دانلود مقاله امام خمینى و میراث حکمت عرفانى اسلام

word قابل ویرایش
19 صفحه
4900 تومان

امام خمینى و میراث حکمت عرفانى اسلام
آفتاب – فرهنگ و اندیشه: باید تاکید کرد که علاقه امام خمینى به فلسفه عرفانى اسلامى در مراحل اولیه دوران تحصیلش، نه چیزى بدیع است و نه امرى احساسى. با این‏که منابع مربوط در دسترسند، پیش از این، هیچ محققى به تحلیل منظم نظرات عرفانى و مابعدالطبیعى امام خمینى نپرداخته است. آنچه در پى مى‏آید کوششى است در جهت اداى حق این جنبه از میراث امام خمینى .

مقدمه
در سال ۱۹۶۸ پنج‏سال پس از اخراج آیت‏الله روح‏الله خمینى از ایران، ساواک، پلیس امنیتى شاه، به خانه او در قم یورش برد و اوراق و نوشته‏هاى وى، از جمله شروح و تفاسیرى را که در دهه ۱۹۳۰ در باب عرفان نوشته بود، ضبط و توقیف کرد.

پانزده سال بعد، در سال ۱۹۸۳، پاره‏اى از آثار مفقود خمینى را یکى از طلاب در همدان پیدا کرد.
او، که نامش هرگز در گزارشهاى بعدى این واقعه ذکر نمى‏شود، دو کتاب از فروشنده‏اى دوره‏گرد خرید که، چون نتوانسته بود در بازار شهر خریدارى بیابد، به یکى از مدارس دینى آمده بود تا آنها را به مبلغ پنجاه تومان بفروشد.
یکى از این دو کتاب، چاپ سنگى‏اى از شرح شرف‏الدین محمود قیصرى

(متوفاى ۷۵۱/۱۳۵۰) بر فصوص الحکم ابن‏عربى بود که در قرن نوزدهم در مصر انتشار یافته بود; و خود این قیصرى، هم متفکر عرفانى استثنایى و هم از شارحان پرآوازه مکتب ابن‏عربى است.
در حواشى کتاب، این طلبه ،تعلیقات دست‏نوشته بسیارى دید که، بر طبق سنت دیرپاى دستنویسى مسلمانان، در عین حال، هم شرح‏الشرحى بود بر متن اصلى فصوص‏الحکم و هم شرحى بر کتاب قیصرى.

طلبه مذکور، با کمال تعجب، پى برد که تعلیقات حاشیه، که به زبان عربى نوشته شده بود، امضاى سید روح‏الله خمینی نیز را در پاى خود داشت.

 

او، که آنچه را دیده بود باور نمى‏کرد، کتاب‏ها را به سرعت نزد آیت‏الله حسین‏نورى، امام‏جمعه همدان برد، و او بى‏درنگ خط [امام] خمینى را در حواشى تشخیص داد.
و اما کتاب دیگر، معلوم شد که رساله‏اى همراه با شرح و تفسیر است در باب کلام شیعى، که پسر ارشد آیت الله خمینى،
سید مصطفى، بر آن تعلیقاتى نوشته بود.

چندین محقق مسلمان، به سرعت دست‏به کار انتشار این آثار به‏تازگى کشف شده گشتند.
این محققان آثار مذکور را متعلق به موضوعات و مطالب عرفانى قلمداد کردند.

ظاهرا متن شرح‏الشرح آیت الله خمینى، به خودى خود، به چشم گردآورنده و ویراستار به اندازه کافى با ابهت جلوه نکرد. چراکه وى تصمیم گرفت که آن را با شرح‏الشرح دیگرى که آیت الله خمینى در حواشى مصباح الانس نوشته بود تکمیل کند، و این مصباح الانس شرحى است که محمد بن حمزه فنارى (متوفاى ۸۳۴/۱۴۳۱)، عالم مشهور عثمانى، بر مفتاح الغیب صدرالدین قونى (متوفاى ۶۷۳/۷۴-۱۲۷۳) نگاشته است.

این دو شرح‏الشرح کاملا باهم سازگارند و تصورى از دیدگاه عرفانى و فلسفى احتمالا بزرگ‏ترین، یا دست‏کم بانفوذترین، رهبر سیاسى مسلمان در قرن بیستم به ما مى‏دهند.
با توجه به جایگاه نویسنده، گردآورنده و ویراستار ،پیش‏نویس دست‏نوشته‏اى را که به خوبى استنساخ شده بود براى آیت الله خمینى فرستاد تا وى تصحیح و تایید کند.
آیت الله خمینى، پس از اعمال چند تغییر جزئى مربوط به سبک نوشته، اجازه انتشار آن را داد.

گردآورندگان و ویراستاران، از چاپهاى سنگى متون اصلى، آن قطعاتى را که وى بر آنها شرح نوشته بود حفظ کردند.
با این همه، کوشش در جهت فهم استدلالهاى پیچیده نویسنده، بدون رجوع به متون اصلى‏اى که آن استدلالها بر آنها توقف دارند، کار نسبتا دشواری است.
بنابراین، براى فهم و ارزیابى درست موضع
آیت الله خمینى در قبال قیصرى و فنارى و کل فلسفه عرفان، متون این دو متفکر لازمند.

از همین آغاز، باید تاکید کرد که علاقه آیت الله خمینى به فلسفه عرفانى اسلامى در مراحل اولیه دوران تحصیلش، نه چیزى بدیع است و نه امرى احساسى.

با این‏که منابع مربوط در دسترسند، پیش از این، هیچ محققى به تحلیل منظم نظرات عرفانى و مابعدالطبیعى ایشان نپرداخته است.
آنچه در پى مى‏آید کوششى است در جهت اداى حق این جنبه از میراث بنیانگذار جمهوری اسلامی که، هرچند به اندازه دستاوردهاى سیاسى‏اش مورد توجه واقع نشده ،درخور مداقه‏اى جدى است.

خاستگاه و تحصیلات
[امام]خمینى در ۲۴ سپتامبر ۱۹۰۲ در شهر خمین، که شهرى کوچک در جنوب غربى تهران است، در میان خاندانى روحانى از سلاله پیامبر(ص)، برآمد.
علوم دینى را با برادر بزرگ‏تر خود، آیت‏الله مرتضى پسندیده، شروع به فراگیرى نمود و از تعلیم و تربیت دینى استوارى برخوردار گردید; در سنین نوزده سالگى به شهر اراک، که در نزدیکى خمین بود، عزیمت کرد و در آنجا در حوزه درس عبدالکریم حائرى (متوفاى ۱۳۵۵ه ق./ ۱۹۳۷م.)، که یکى از علماى بزرگ شیعى بود، شرکت نمود.
وقتى که حائرى در سال ۱۹۲۱ به قم دعوت شد،این طلبه جوان نیز به دنبال وى رهسپار قم گردید و به زودى با میرزا محمدعلى شاه‏آبادى (۱۲۹۲ ۱۳۶۹ /۱۸۷۵-۱۹۵۰)، جامع معقول و منقول، آشنا شد.

 

این استاد، به همراه متفکر دینى تا حدى جنجال‏برانگیزى همچون میرزا على‏اکبر حکیم [شاگرد مرحوم حاج ملاهادى سبزوارى (۱۸۷۸/۱۲۹۵)] (۱۹۲۵/۱۳۴۴) و احتمالا چندتن دیگر از علما، خط سیر مطالعات عرفانى او را مشخص نمودند; این اساتید و مشایخ ایشان، آیت‏الله آینده را به سنت دیرپاى تعلیم و تربیت اسلام ایرانى پیوند دادند.
این سنت گرایشهاى عرفانى و حکمى‏اى را باهم تلفیق مى‏کرد که سابقه‏شان به تعالیم شخصیتهاى مؤثرى در تاریخ فکرى شیعه، مانند میرداماد (متوفاى ۱۰۴۰/۱۶۳۰) و ملاصدرا (متوفاى ۱۰۵۰/۱۶۴۰) مى‏رسد.
این دو تن نیز از سلف عظام، همچون حیدر آملى (متوفاى حدود ۷۸۷/۱۳۸۵)، ابن‏عربى و یحیى سهروردى،(کشته شده به سال
۵۸۷/۱۱۹۱) الهام گرفته‏اند.
با این مقدمات، کاملا طبیعى به نظر مى‏رسد که کتاب الاسفار صدرا اولین اثر عرفانى‏اى بوده است که امام خمینى زیر نظر شاه‏آبادى فراگرفته است.
ملاصدرا در این اثر، سیر و سلوک معنوى‏اى را که سالک طریق عرفان دارد تشریح کرده است. و بر وظایف عارف در قبال جماعت اهل ایمان، که ناشى از سیر و سلوک ظاهرا فردگرایانه اوست، تاکید ورزیده است.
صدرا این سیر و سلوک معنوى را به چهار مرحله تقسیم کرده، که از سویى، مطابق با مرتبه توفیق معنوى سالکند و، از سوى دیگر، مطابق با شان او به عنوان پیام‏آور الهى.

 

سفر اول سیر من النفس والخلق الى الحق، سفر دوم من الحق الى الحق و تردد و آمد و شد میان ذات و صفات الهى، سفر سوم من الحق الى الخلق والنفس، و سفر چهارم من الخلق الى الخلق است که در آن، سالک موهبت جدیدى از سنخ امور معنوى و اخلاقى به جامعه خود ارزانى مى‏دارد.
این الگو از سرنوشت انسان که مورد توصیف ملاصدرا و مورد قبول [امام] خمینى قرار گرفت، سابقه‏اش به آموزه‏هاى تصوف متقدم بازمى‏گردد.
مثلا توصیف ملاصدرا از اسفار چهارگانه، یادآور نظرات ابن‏عربى در مورد انسان کامل است، از این حیث که بر نقش انسان کامل به عنوان رهبر دینى جماعت اهل ایمان تاکید خاص دارد نقشى که بعضى از محققان غربى خواسته‏اند بى‏اهمیت جلوه‏اش دهند، و در عوض، تمام توجه خود را به نقش انسان کامل در نیروى جهانى بسیار مهمى که حلقه اتصال مبدا و معاد است، معطوف کرده‏اند.

متن درسى بعدى آیت الله خمینى در مورد عرفان، شرح فصوص الحکم قیصرى است.
این اثر همراه با شرح فصوص الحکم عبدالرزاق کاشانى (استاد قیصرى) ظاهرا از معروف‏ترین و مؤثرترین شروحى مى‏باشد که بر شاهکار ابن‏عربى نوشته شده است.

لیکن شرح قیصرى آثار عمیق و دیرپایى در شکل‏گیرى نظرات آیت الله خمینى، عموما، و آراء مابعدالطبیعى وى، خصوصا، داشته است. او در آثار عرفانى خویش از این شرح استفاده‏هاى زیادى کرده است.
بعد از مطالعه شرح قیصرى، آیت الله خمینى توجه خویش را به سرچشمه و منبع اصلى سنت تفسیر عقلى و استدلالى میراث ابن‏عربى، که به صورت چکیده در آثار قونوى دیده مى‏شود، معطوف نمود. قونوى مرید و شاگرد مستقیم ابن‏عربى است. اولین برخورد آیت الله خمینى با تعالیم قونوى به احتمال قوى از طریق شرح فنارى بر مفتاح الغیب قونوى بوده است.
فنارى سالیان متمادى قاضى‏القضات بورسا بوده است.
فنارى ادعا کرده که اجازه تدریس مفتاح الغیب را از پدرش دریافت نموده است. و ظاهرا پدر فنارى یکى از شاگردان قونوى بوده است.
متن مفتاح الغیب همراه با شرح و تفسیر فنارى، در برنامه درسى سنتى مدارس ایران بعد از فصوص الحکم ابن‏عربى و اسفار ملاصدرا تدریس مى‏شده و عالى‏ترین اثر در مابعدالطبیعه به شمار مى‏آمده است .
تحصیلات آیت الله خمینى در قم زیر نظر شاه‏آبادى، حداقل شش سال (یعنى تا زمانى که آن مدرس عرفان به تهران عزیمت نمود) به طول انجامید.

آیت الله خمینى ،به مطالعه آثار فلاسفه و عارفان مسلمان قرون وسطى ادامه داد. محتمل به نظر مى‏رسد که وى بعضى از ریاضتهاى عملى مراحل اولیه طریقه تصوف، همچون اعراض از لذات و تمنیات دنیوى، زهدورزى و قناعت، دقت و وسواس در تشخیص حلال و حرام، را به کار مى‏بسته است.
تذکره‏نویسان در شرح اوصاف و احوال
آیت الله خمینى بدین نکته اشاره دارند که ساده‏زیستى و ریاضت‏کشى وى، که در زمان تحصیل او در قم کسب شده بود، همچنان تا روزگارى که به زعامت و رهبرى ایران رسید ادامه داشت و هیچ‏گونه تغییرى نیافت.
مراحل ارتقا و رشد معنوى و فکرى آیت الله خمینى، همچنین کتابهاى درسى او عمیقا سنتى است.
وى از راه و روش بسیارى از متفکران دینى سلف خود متابعت مى‏کرد.

این راه و روشها در کتابهاى تراجم و شرح‏حال علماى قرون وسطى ذکر شده است.
از آموختن رسمى و مرسوم فقه و کلام شروع نموده، آنگاه به ریاضت و تهذیب مى‏پرداختند و این تهذیب و ریاضت معمولا سالک طریق را به سنورانیتزى الهى و شهود بى‏واسطه حقایق جهان و حضرت حق رهنمون مى‏گشت.
مشابه این تکامل و ترقى معنوى و فکرى احتمالا از زندگى‏نامه خودنوشت متکلم بزرگ اهل‏تسنن، محمد غزالى (متوفاى ۵۰۵/۱۱۱۱) و همچنین از شرح احوال حیدر آملى و ملاصدرا، دو نماینده عمده طریقت عرفانى شیعه، استنباط مى‏گردد.

آثار و تاثیرپذیریها
نتیجه مطالعات فلسفى و ریاضتهاى معنوى آیت الله خمینى در قم، به صورت اختصارى و موجز در کتاب شرح دعاء السحر به سال ۱۹۲۸ و همچنین در اولین رساله مستقل عرفانى او مصباح الهدایه الى الخلافه والولایه که یک سال بعد از کتاب پیشین نوشته شده، بیان شده است.
کتاب مصباح‏الهدایه حاوى شرحى نسبتا منسجم از نظرات خمینى در مورد فلسفه و عرفان اسلامى است که نیازمند بررسى دقیق‏ترى است.

با مرورى گذرا به نقل‏قولهایى که وى در کتابش ذکر کرده است، مى‏توان دریافت که وى وامدار منظومه فکرى ابن‏عربى است.
آیت الله خمینى بیشتر شیفته تفاسیر و شروح عقلى و استدلالى تعالیم ابن‏عربى که به ابتکار قونوى صورت گرفته، مى‏باشد.
این شروح از قرن چهاردهم به این طرف، مورد تایید متفکران شیعى داراى نظریات عرفانى قرار گرفته است.
آیت الله خمینى سواى مشایخ و اساتید مستقیم خود، یعنى شاه‏آبادى و سعید قمى، که هر دوى ایشان از پیروان سنت وجودى واحدى مى‏باشند، تمایل خاصى نسبت‏به فصوص الحکم و الفتوحات المکیه ابن‏عربى، مفتاح الغیب قونوى، شرح فصوص الحکم قیصرى و شرح قصیده ابن‏الفارض از کاشانى و اصطلاحات الصوفیه ابراز مى‏دارد.
وى همچنین مکرر، به الاسفار الاربعه ملاصدرا ارجاع مى‏دهد.

حتى بدون این نقل‏قولهاى علنى، اتکاى آیت الله خمینى به این متفکران را مى‏توان از ویژگیهاى سبک‏شناختى و اصطلاحات متن مصباح‏الهدایه که ویژگیها و اصطلاحاتى خاص مکتوبات مکتب ابن‏عربى است، استنتاج کرد.
در عین حال،آیت الله خمینى به مناسبتهایى، اسامى بعضى از متصوفان را که خارج از نت‏شیخ اکبر (محیى‏الدین) مى‏باشند نیز ذکر کرده است. مثلا سواى سهروردى مقتول، که به صورتى گذرا و بدون ارجاع به هیچ یک از آثارش مورد نقل‏قول واقع مى‏شود، آیت الله خمینى دو شعر عرفانى، یکى از [خواجه] عبدالله انصارى (متوفاى ۴۸۱/۱۰۸۹) صوفى حنبلى مشهور هرات و دیگرى از [ملاى] رومى نقل مى‏کند.
ابیات مزبور به زبان فارسى نقل‏قول شده است.
این روش را آیت الله خمینى در آثار بعدى عرفانى‏اش نیز به کار گرفته است. وى ظاهرا براى زبان فارسى در انتقال ظرایف و دقایق تجارب عرفانى مزیت و رجحان قائل است; حال آن‏که نظرپردازیهاى مابعدالطبیعى و بیانات علمى او همواره در قالب اصطلاحات و تعابیر کلامى و عرفانى عربى بیان شده است و این روشى است که در میان نسلهاى زیادى از اسلاف و پیشینیان وى از مقبولیت‏برخوردار بوده است.

 

جالب است ‏بدانیم که عنوان اولین رساله عرفانى آیت الله خمینى مطابق است‏با عنوان کتاب راهنماى مشهور صوفیه که توسط عزالدین محمود کاشانى (متوفاى ۷۳۵ / ۳۵-۱۳۳۴) نگاشته شده و اقتباسى است از عوارف المعارف که به زبان عربى، توسط شهاب‏الدین عمر السهروردى (متوفاى ۱۲۳۴/۶۳۲) یک قرن پیشتر از زمان کاشانى تالیف شده است.
البته این تشابه عناوین مى‏تواند از باب توارد باشد; چراکه جنبه‏هاى عملى و اخلاقى تصوف که براى مصباح کاشانى اهمیت محورى دارند، کاملا با علایق مابعدالطبیعى‏اى که مطالب مصباح آیت الله خمینى از آنها حکایت مى‏کنند، فرق دارند.

به فهرست‏بزرگانى که در مصباح الهدایه از آنها نقل‏قول شده است، باید احادیث و روایاتى از امامان شیعه، و عمدتا على[ع] و حسین بن على[ع] را نیز اضافه کرد; و نیز روایات و احادیثى را که از طریق راویان معتبر و موثقى همچون کلینى (متوفاى ۳۲۹/ ۴۱-۹۴۰) و ابن‏بابویه صدوق (متوفاى ۳۸۱/ ۹۲-۹۹۱) نقل شده است.
آیت الله خمینى به ابن‏سینا و کتاب الشفاى وى نیز به مناسبتهایى استناد مى‏کند، که با توجه به تاثیر بارز ابن‏سینا بر مکتوبات وجودى، عموما، و مکتوبات قونوى، خصوصا، امرى طبیعى است.

شاید آنچه بیشتر جلب توجه مى‏کند این است کهآیت الله خمینى اتکاى عجیبى به آثار ارسطو دارد.
آیت الله خمینى اولین اندیشمند اسلامى نیست که تحت تاثیر فیلسوف باستانى واقع شده است.
این به اصطلاح، اثولوجیاى ارسطوطالیس که آیت الله خمینى در شرح خودش از نظریه جهان‏شناختى بدان استناد مى‏کند، در حقیقت، فقط تاویل و تفسیر نه‏گانه‏ها [یا تاسوعات] فلوطین است که توسط یک نویسنده یونانى‏مآب، و احتمالا دیودوکوس پروکلوس (متوفاى ۴۸۵) تصنیف شده است.
از آنجا که اثولوجیا ساز تعالیم اصیل و واقعى ارسطو فاصله عظیم گرفته است، سندیت و اعتبار آن توسط تنى چند از متفکران مسلمان قرون وسطى، که با میراث اصیل فیلسوف استاگرایى [ ارسطو] آشنا بوده‏اند، به زیر سؤال رفته است. این قبیل تردیدها، به عنوان مثال، توسط سهروردى مقتول، مؤسس مکتب عرفانى اشراق، و پس از او توسط شارح مشهور وى، قطب‏الدین شیرازى (متوفاى ۱۳۱۱/۷۱۰) بیان شده است.

از اواسط قرن نوزدهم تا اوایل قرن بیستم، سندیت اثولوجیا موضوع مناظرات و مباحثات عالمانه میان اسلام شناسان و مورخان غربى‏اى بود که در باب تفکر یونانى‏مآبانه مطالعه مى‏کردند. گرچه برخى متفکران مسلمان که نتیجه تحقیقات اروپاییها را در مورد تمدن اسلامى مى‏توانستند مطالعه کنند، ممکن است‏بدین نکته به خوبى پى برده باشند که ارسطو هرگز چنین اثرى را تالیف نکرده است، این حقیقت فقط در دهه ۱۹۵۰ و به برکت تحقیقات فیلسوف مصرى، عبدالرحمن بدوى، به صورت گسترده‏اى در جهان اسلام معلوم شد.

ترکیب و تلفیق
فهرست[اسامى] متفکران مسلمانى که بر آیت الله خمینى تاثیر گذارده‏اند آموزنده است. چراکه لایه‏هاى اصلى‏اى را که گفتار امام خمینى را در مصباح الهدایه مى‏سازند نشان مى‏دهد. این فهرست‏شاهدى است‏بر شیفتگى و مجذوبیت او نسبت‏به نظریات مابعدالطبیعى و جهان‏شناختى که ریشه در آراء و نظریات ابن‏عربى دارند و سپس در راستاى تفاسیر و شروح عقلى و استدلالى قونوى توسعه و تکامل یافته و به توسط مکتب وجودى جاودانه گشته‏اند.

اما آیت الله خمینى جوان به خوبى دریافت که جهان‏نگرى این متفکران بر پاره‏اى از انگاره‏هاى قدیم‏تر، از جمله انگاره‏هایى که پیش از ظهور اسلام پدید آمده‏اند، مبتنى گشته است. بنابراین، وى به متونى روى آورد که در آنها این انگاره‏هاى قدیم تر به صورتى تعبیر مى‏شدند که احساس مى‏کرد مناسب با اهدافش هستند.
از لحاظ نظرى، آیت الله خمینى آمادگى پذیرش نظریات غیراسلامى را داشت; البته به شرط آن‏که مورد تایید سنت که افکار او از چارچوب آن تراوش مى‏کرد مى‏بودند.
در عین حال، وى نسبت‏به محدودیتهاى نگرشهاى کفرآمیز و، در نتیجه، ناقص و نارس که مزین به وحى توحیدى نبودند، آگاه بود.
بنابراین، وى همیشه در جستجوى راهى جهت تقویت‏ساختار نظرى نوافلاطونیان به وسیله چارچوب سنت اسلامى برمى‏آمد تا ترکیبى، از صدورگرایى فلسفى و وحى دینى خلق کند.
این بعد دینى، دست‏کم در کتاب مصباح الهدایه در سه رشته اصلى علوم اسلامى: مجموعه حکمت‏سنتى ماثور یعنى قرآن و حدیث‏شیعى نظریه شیعى امامت، و میراث عرفان اسلامى (یعنى مکتب عرفان ایرانى با یک نگرش وجودى شاخص) نشان داده شده است.

 

مطمئنا، بعضى از منابع و مراجع دیگر ابن‏سینا و صوفیان ایرانى پیشین همچون [خواجه عبدالله] انصارى و [ملاى] رومى به صورت مبهم در پس زمینه نمودار مى‏شوند، اما ظاهرا اینان فقط نقشهاى دست دوم را در طرح کلى ایفا مى‏نمایند.
علوم سنتى مسلمانان به علاوه تحقیقات نظرى مابعدالطبیعى و الهى طرفداران عرفان، که همیشه استدلالهاى خویش را به زبان وحى اسلامى بیان داشته‏اند، آیت الله خمینى را قادر ساخت که بى‏شخصیت‏بودن وحشتناک مفهوم نوافلاطونى «واحد» (علت اولى) را تعدیل نموده، خداى توحید اسلامى را جایگزین آن کند; ذات واجد صفات و خصوصیات شخصى‏اى که در قرآن و حدیث‏به آن نسبت داده شده است.

 

آیت الله خمینى، با به صحنه آوردن مفاهیم جاافتاده اى که بسیارى از نسلهاى متفکران عرفانى و عالمان ربانى اسلام،ساخته و پرداخته بودند، همانند بسیارى از علماى سلف به دنبال غلبه بر مشکلات همیشگى ناشى از تعالى و ضرورت موجود مطلق و ظهور زمانى و مکانى آن در شالوده مادى که به ظهور عالم شهادت منجر مى‏شود است.
آیت الله خمینى چنین استدلال مى‏کند:

گفته شده است وجود ممکن است از طریق ظهور احدى غیب که در آن تمامى اسماء و صفات [الهى] محوند، ظاهر شود. این چنین تجلى‏اى توسط (اسم‏مستاثر) و هفتادوسومین حرف اسم اعظم رخ مى‏دهد.
لذا این مقام، مقام بشرط لائیه است. در این مقام او اسمى دارد، هرچند در علم غیب اوست. و این همان تجلى غیبى احدى است که به واسطه فیض اقدس رخ مى‏دهد و اما ذات [الهى] من حیث هى در هیچ‏کدام از مرائى [عالم] ظاهر نمى‏شود و هیچ‏یک از سالکان در میان اهل‏الله و صاحبدلان و اولیاءالله را توان مشاهده آن نمى‏باشد.

این مقام غیب است، اما به معناى غیب احدى است که نه اسم دارد و نه اشاره به او مى‏شود و نه کسى طمع آن مقام را دارد.
[به گفته شاعر]: «عنقا شکار کس نشود دام بازگیر» لکن خداوند ممکن است‏به صورتى متجلى شود که حقایق تمامى صفات و اسماء را در برگیرد.
این مقام اسم اعظم است، پروردگار انسان کامل و [مرتبه] تجلى علمى حق به طریق کثرات اسمائیه که تمام دیگر تجلیات اسمایى را شامل مى‏گردد و این مقام واحدیت است.

براى غلبه بر تقابل آشکارى که خداوند را از ماسوا جدا مى‏کند،آیت الله خمینى از نظریه اسماء و صفات خداوند که ابن‏عربى و مکتب وجودى به‏تفصیل ساخته و پرداخته‏اند، استفاده وافر مى‏نماید.
در مقام تفسیر آیه «بسم‏الله الرحمن الرحیم‏» که متن قرآن با آن آغاز مى‏شود و بعدا در صدر هر سوره قرآنى آمده، این توضیح را براى دو عنوانى که به خدا نسبت داده شده است ارائه مى‏کند:
بدان که اسم الرحمن الرحیم یکى از اسامى جامع و شامل [خداوند] است.
در واقع مقامى است که در آن سعه [بالقوه] وجود خارجى به ظهور رسیده و بنابراین به محض ظهور از غیب [الهى] شهود مطلق قابل رؤیت است. و این همان تجلى رحمت رحمانى است و از طرف دیگر، مقامى است که در آن وجود، از طریق قبض واحد، جمع مى‏شود و لذا به قلمرو عالم غیب باز مى‏گردد.

پس هرگاه وجود به مرحله بطون رسد و به پیشگاه خدا برسد، این رحمت رحیمى است و اما اسم اعظم خدا مقامى است که در آن قبض و بسط جمع مى‏شوند. این مقام جمع‏الجمع است. و به همین جهت است که در عبارت بسم‏الله الرحمن الرحیم این دو صفت‏بعد از اسم اعظم خداوند (الله) واقع شده‏اند.

تقریبا قطعى است که آیت الله خمینى، با پرداختن به دو نوع رحمت الهى، فکر مهمى را که در فصوص الحکم ابن‏عربى مورد بحث قرار گرفته، در ذهن داشته است.
در فصوص، ابن‏عربى رحمت الهى را بدین‏گونه ترسیم مى‏کند که در دو جهت عمل مى‏نماید: سبه لحاظ بیرونى با خلق متعلق ضرورى حب الهیز (رحمن) و سبه لحاظ درونى در اعاده ترکیب اصلى و اولیه عالم واقعز (رحیم).

هر دو نویسنده به نظر مى‏رسد که به دنبال یک هدفند; از این حیث که هر دو سعى بلیغى مى‏نمایند تا ضرورت مضاعف و اجتناب‏ناپذیر غیریت و هویت را در حب، خواه حب خدا باشد خواه حب انسان، که کشاکش لازم براى تجربه و آگاهى از خودآگاهى پدید مى‏آورد، ترسیم کنند.
آیت الله خمینى، پس از نمایاندن آگاهى عمیق خود از مشکل ابن‏عربى، اقدام به آشتى دادن تنزیه و تشبیه مى‏نماید; تنزیه یعنى تصور و تصویرى از خدا که، بر طبق آن، خدا مطلقا غیرقابل مقایسه با جهان و مغایر با آن است، و تشبیه یعنى تصور و تصویرى از خدا که، بر طبق آن، خدا کمابیش شبیه عالم خلقت و ساری و جاری در آن است، و این تشبیه، نظرى است که به نظر متون مقدس دینى و مذهبی نزدیک‏تر است.
به این قصد،آیت الله خمینى به شیوه‏اى متوسل مى‏شود که به تعبیر یکى از دانشمندان معاصر، دیالکتیک عرفانى است; چنین دیالکتیکى حائز موقعیت مهمى در گفتار ابن‏عربى مى‏باشد و سپس توسط پیروان وى در به عقد هم درآوردن فلسفه و عرفان دنبال شده است.

در بحث مساله تنزیه و تشبیه،آیت الله خمینى خیلى صریح و روشن با حکماى متصوف هم‏مرامى مى‏کند و راه‏حلهاى مدرسى (مرسوم در گذشته) را که به توسط الهى‏دانان نظرى مسلمان مورد دفاع واقع شده مردود مى‏داند.
خواهى دید که این قوم [ الهى‏دانان نظرى و متفکران عقلى] ممکن است هرگونه رابطه‏اى [میان جهان و خالقش] را انکار کنند و یک‏نوع تمایز و تغایر [میان این دو] فرض نمایند و بنابراین حق را از خلق جدا کنند. اینها از این حقیقت غفلت کرده‏اند که این (تمایز حق از خلق) به طور ناگزیر منجر به «تعطیل‏» (خلع صفات از خداوند) و بستن دستهاى او با ریسمانهاى نظام علت و معلولى مى‏گردد. غلت ایدیهم و لعنوا بما قالوا.

گاهى اوقات اینان تمایل دارند که قائل به امتزاج [خدا و خلقت] شوند که این امر منجر به این مى‏شود که به نوعى شباهت میان این دو، قائل شوند و آنها به حقیقت تنزیه خدا جاهلند. برخلاف اینان، عارف، که کاشف [اسرار الهى]، رجل الهى، و سالک سبیلى است که او را به معارف عرفانى مى‏رساند، صاحب دو چشم است. با چشم راستش ارتباط و فنا، یا به عبارت دیگر، نفى غیریت و کثرت، را مشاهده مى‏کند، و در عین حال با چشم دیگرش نفى نفى [سابق] و ظهور آثار و خواص حال در کثرت را مى‏بیند. نیز مى‏بیند که به هر موجودى به اندازه استحقاقش داده‏اند. به یمن این امر، در آنچه به [فهم درست] توحید مربوط مى‏شود هرگز پایش نمى‏لغزد، و آخرالامر به مقام کسانى نایل مى‏آید که به مشاهده وحدت دست‏یافته‏اند….

به هنگام بحث درباره مابعدالطبیعه و جها‏نشناسى، آیت الله خمینى اغلب مفهوم اعیان ثابته را به کار مى‏برد.
این مفهوم یکى از مهم‏ترین دستاوردهایى است که ابن‏عربى براى الهیات و عرفان اسلامى داشته است.
با پادرمیانى اعیان ثابته میان امر مطلق و عالم حس، پلى جهت پرکردن خلا و فاصله عجیب و غریب میان تعالى و بى‏نظیر بودن ذاتى امر مطلق کثرات و قابل رؤیت و درک بودن عالم حس برقرار مى‏شود.

بدان که اعیان ثابته چیزى نیستند جز تعین تجلیات آسمانی و احدیت. در این حضرت، تجلى به واسطه فیض اقدس صورت مى‏گیرد; و آنچه متجلى مى‏شود ذات [الهى] است، عارى از اسمائى که در غیبیت و بطون هویت الهى محصورند.
موجودى که این تجلى براى او حاصل مى‏آید اولا اسماء محیطه [الهى] و ثانیا، در حضرت واحدیت و اعیان ثابته، تعینات تجلى، یا، به عبارت دیگر، اسماء [الهى]اند… تجلى (معطوف) به اسماء به واسطه خود ذات صورت مى‏گیرد، و حال آن‏که اعیان [به نحو غیرمستقیم] از آن بهره‏ور مى‏شوند، به واسطه اتکایشان بر اسماء و تبعیتشان از آنها.

این فقط قسمتی از متن مقاله است . جهت دریافت کل متن مقاله ، لطفا آن را خریداری نمایید
wordقابل ویرایش - قیمت 4900 تومان در 19 صفحه
سایر مقالات موجود در این موضوع
دیدگاه خود را مطرح فرمایید . وظیفه ماست که به سوالات شما پاسخ دهیم

پاسخ دیدگاه شما ایمیل خواهد شد