بخشی از مقاله
امام خمينى و ميراث حكمت عرفانى اسلام
آفتاب - فرهنگ و انديشه: بايد تاكيد كرد كه علاقه امام خمينى به فلسفه عرفانى اسلامى در مراحل اوليه دوران تحصيلش، نه چيزى بديع است و نه امرى احساسى. با اينكه منابع مربوط در دسترسند، پيش از اين، هيچ محققى به تحليل منظم نظرات عرفانى و مابعدالطبيعى امام خمينى نپرداخته است. آنچه در پى مىآيد كوششى است در جهت اداى حق اين جنبه از ميراث امام خمينى .
مقدمه
در سال 1968 پنجسال پس از اخراج آيتالله روحالله خمينى از ايران، ساواك، پليس امنيتى شاه، به خانه او در قم يورش برد و اوراق و نوشتههاى وى، از جمله شروح و تفاسيرى را كه در دهه 1930 در باب عرفان نوشته بود، ضبط و توقيف كرد.
پانزده سال بعد، در سال 1983، پارهاى از آثار مفقود خمينى را يكى از طلاب در همدان پيدا كرد.
او، كه نامش هرگز در گزارشهاى بعدى اين واقعه ذكر نمىشود، دو كتاب از فروشندهاى دورهگرد خريد كه، چون نتوانسته بود در بازار شهر خريدارى بيابد، به يكى از مدارس دينى آمده بود تا آنها را به مبلغ پنجاه تومان بفروشد.
يكى از اين دو كتاب، چاپ سنگىاى از شرح شرفالدين محمود قيصرى
(متوفاى 751/1350) بر فصوص الحكم ابنعربى بود كه در قرن نوزدهم در مصر انتشار يافته بود; و خود اين قيصرى، هم متفكر عرفانى استثنايى و هم از شارحان پرآوازه مكتب ابنعربى است.
در حواشى كتاب، اين طلبه ،تعليقات دستنوشته بسيارى ديد كه، بر طبق سنت ديرپاى دستنويسى مسلمانان، در عين حال، هم شرحالشرحى بود بر متن اصلى فصوصالحكم و هم شرحى بر كتاب قيصرى.
طلبه مذكور، با كمال تعجب، پى برد كه تعليقات حاشيه، كه به زبان عربى نوشته شده بود، امضاى سيد روحالله خميني نیز را در پاى خود داشت.
او، كه آنچه را ديده بود باور نمىكرد، كتابها را به سرعت نزد آيتالله حسيننورى، امامجمعه همدان برد، و او بىدرنگ خط [امام] خمينى را در حواشى تشخيص داد.
و اما كتاب ديگر، معلوم شد كه رسالهاى همراه با شرح و تفسير است در باب كلام شيعى، كه پسر ارشد آیت الله خمينى،
سید مصطفى، بر آن تعليقاتى نوشته بود.
چندين محقق مسلمان، به سرعت دستبه كار انتشار اين آثار بهتازگى كشف شده گشتند.
اين محققان آثار مذكور را متعلق به موضوعات و مطالب عرفانى قلمداد كردند.
ظاهرا متن شرحالشرح آیت الله خمينى، به خودى خود، به چشم گردآورنده و ويراستار به اندازه كافى با ابهت جلوه نكرد. چراكه وى تصميم گرفت كه آن را با شرحالشرح ديگرى كه آیت الله خمينى در حواشى مصباح الانس نوشته بود تكميل كند، و اين مصباح الانس شرحى است كه محمد بن حمزه فنارى (متوفاى 834/1431)، عالم مشهور عثمانى، بر مفتاح الغيب صدرالدين قونى (متوفاى 673/74-1273) نگاشته است.
اين دو شرحالشرح كاملا باهم سازگارند و تصورى از ديدگاه عرفانى و فلسفى احتمالا بزرگترين، يا دستكم بانفوذترين، رهبر سياسى مسلمان در قرن بيستم به ما مىدهند.
با توجه به جايگاه نويسنده، گردآورنده و ويراستار ،پيشنويس دستنوشتهاى را كه به خوبى استنساخ شده بود براى آیت الله خمينى فرستاد تا وى تصحيح و تاييد كند.
آیت الله خمينى، پس از اعمال چند تغيير جزئى مربوط به سبك نوشته، اجازه انتشار آن را داد.
گردآورندگان و ويراستاران، از چاپهاى سنگى متون اصلى، آن قطعاتى را كه وى بر آنها شرح نوشته بود حفظ كردند.
با اين همه، كوشش در جهت فهم استدلالهاى پيچيده نويسنده، بدون رجوع به متون اصلىاى كه آن استدلالها بر آنها توقف دارند، كار نسبتا دشواری است.
بنابراين، براى فهم و ارزيابى درست موضع
آیت الله خمينى در قبال قيصرى و فنارى و كل فلسفه عرفان، متون اين دو متفكر لازمند.
از همين آغاز، بايد تاكيد كرد كه علاقه آیت الله خمينى به فلسفه عرفانى اسلامى در مراحل اوليه دوران تحصيلش، نه چيزى بديع است و نه امرى احساسى.
با اينكه منابع مربوط در دسترسند، پيش از اين، هيچ محققى به تحليل منظم نظرات عرفانى و مابعدالطبيعى ایشان نپرداخته است.
آنچه در پى مىآيد كوششى است در جهت اداى حق اين جنبه از ميراث بنیانگذار جمهوری اسلامی كه، هرچند به اندازه دستاوردهاى سياسىاش مورد توجه واقع نشده ،درخور مداقهاى جدى است.
خاستگاه و تحصيلات
[امام]خمينى در 24 سپتامبر 1902 در شهر خمين، كه شهرى كوچك در جنوب غربى تهران است، در ميان خاندانى روحانى از سلاله پيامبر(ص)، برآمد.
علوم دينى را با برادر بزرگتر خود، آيتالله مرتضى پسنديده، شروع به فراگيرى نمود و از تعليم و تربيت دينى استوارى برخوردار گرديد; در سنين نوزده سالگى به شهر اراك، كه در نزديكى خمين بود، عزيمت كرد و در آنجا در حوزه درس عبدالكريم حائرى (متوفاى 1355ه ق./ 1937م.)، كه يكى از علماى بزرگ شيعى بود، شركت نمود.
وقتى كه حائرى در سال 1921 به قم دعوت شد،این طلبه جوان نيز به دنبال وى رهسپار قم گرديد و به زودى با ميرزا محمدعلى شاهآبادى (1292 1369 /1875-1950)، جامع معقول و منقول، آشنا شد.
اين استاد، به همراه متفكر دينى تا حدى جنجالبرانگيزى همچون ميرزا علىاكبر حكيم [شاگرد مرحوم حاج ملاهادى سبزوارى (1878/1295)] (1925/1344) و احتمالا چندتن ديگر از علما، خط سير مطالعات عرفانى او را مشخص نمودند; اين اساتيد و مشايخ ايشان، آيتالله آينده را به سنت ديرپاى تعليم و تربيت اسلام ايرانى پيوند دادند.
اين سنت گرايشهاى عرفانى و حكمىاى را باهم تلفيق مىكرد كه سابقهشان به تعاليم شخصيتهاى مؤثرى در تاريخ فكرى شيعه، مانند ميرداماد (متوفاى 1040/1630) و ملاصدرا (متوفاى 1050/1640) مىرسد.
اين دو تن نيز از سلف عظام، همچون حيدر آملى (متوفاى حدود 787/1385)، ابنعربى و يحيى سهروردى،(كشته شده به سال
587/1191) الهام گرفتهاند.
با اين مقدمات، كاملا طبيعى به نظر مىرسد كه كتاب الاسفار صدرا اولين اثر عرفانىاى بوده است كه امام خمينى زير نظر شاهآبادى فراگرفته است.
ملاصدرا در اين اثر، سير و سلوك معنوىاى را كه سالك طريق عرفان دارد تشريح كرده است. و بر وظايف عارف در قبال جماعت اهل ايمان، كه ناشى از سير و سلوك ظاهرا فردگرايانه اوست، تاكيد ورزيده است.
صدرا اين سير و سلوك معنوى را به چهار مرحله تقسيم كرده، كه از سويى، مطابق با مرتبه توفيق معنوى سالكند و، از سوى ديگر، مطابق با شان او به عنوان پيامآور الهى.
سفر اول سير من النفس والخلق الى الحق، سفر دوم من الحق الى الحق و تردد و آمد و شد ميان ذات و صفات الهى، سفر سوم من الحق الى الخلق والنفس، و سفر چهارم من الخلق الى الخلق است كه در آن، سالك موهبت جديدى از سنخ امور معنوى و اخلاقى به جامعه خود ارزانى مىدارد.
اين الگو از سرنوشت انسان كه مورد توصيف ملاصدرا و مورد قبول [امام] خمينى قرار گرفت، سابقهاش به آموزههاى تصوف متقدم بازمىگردد.
مثلا توصيف ملاصدرا از اسفار چهارگانه، يادآور نظرات ابنعربى در مورد انسان كامل است، از اين حيث كه بر نقش انسان كامل به عنوان رهبر دينى جماعت اهل ايمان تاكيد خاص دارد نقشى كه بعضى از محققان غربى خواستهاند بىاهميت جلوهاش دهند، و در عوض، تمام توجه خود را به نقش انسان كامل در نيروى جهانى بسيار مهمى كه حلقه اتصال مبدا و معاد است، معطوف كردهاند.
متن درسى بعدى آیت الله خمينى در مورد عرفان، شرح فصوص الحكم قيصرى است.
اين اثر همراه با شرح فصوص الحكم عبدالرزاق كاشانى (استاد قيصرى) ظاهرا از معروفترين و مؤثرترين شروحى مىباشد كه بر شاهكار ابنعربى نوشته شده است.
ليكن شرح قيصرى آثار عميق و ديرپايى در شكلگيرى نظرات آیت الله خمينى، عموما، و آراء مابعدالطبيعى وى، خصوصا، داشته است. او در آثار عرفانى خويش از اين شرح استفادههاى زيادى كرده است.
بعد از مطالعه شرح قيصرى، آیت الله خمينى توجه خويش را به سرچشمه و منبع اصلى سنت تفسير عقلى و استدلالى ميراث ابنعربى، كه به صورت چكيده در آثار قونوى ديده مىشود، معطوف نمود. قونوى مريد و شاگرد مستقيم ابنعربى است. اولين برخورد آیت الله خمينى با تعاليم قونوى به احتمال قوى از طريق شرح فنارى بر مفتاح الغيب قونوى بوده است.
فنارى ساليان متمادى قاضىالقضات بورسا بوده است.
فنارى ادعا كرده كه اجازه تدريس مفتاح الغيب را از پدرش دريافت نموده است. و ظاهرا پدر فنارى يكى از شاگردان قونوى بوده است.
متن مفتاح الغيب همراه با شرح و تفسير فنارى، در برنامه درسى سنتى مدارس ايران بعد از فصوص الحكم ابنعربى و اسفار ملاصدرا تدريس مىشده و عالىترين اثر در مابعدالطبيعه به شمار مىآمده است .
تحصيلات آیت الله خمينى در قم زير نظر شاهآبادى، حداقل شش سال (يعنى تا زمانى كه آن مدرس عرفان به تهران عزيمت نمود) به طول انجاميد.
آیت الله خمينى ،به مطالعه آثار فلاسفه و عارفان مسلمان قرون وسطى ادامه داد. محتمل به نظر مىرسد كه وى بعضى از رياضتهاى عملى مراحل اوليه طريقه تصوف، همچون اعراض از لذات و تمنيات دنيوى، زهدورزى و قناعت، دقت و وسواس در تشخيص حلال و حرام، را به كار مىبسته است.
تذكرهنويسان در شرح اوصاف و احوال
آیت الله خمينى بدين نكته اشاره دارند كه سادهزيستى و رياضتكشى وى، كه در زمان تحصيل او در قم كسب شده بود، همچنان تا روزگارى كه به زعامت و رهبرى ايران رسيد ادامه داشت و هيچگونه تغييرى نيافت.
مراحل ارتقا و رشد معنوى و فكرى آیت الله خمينى، همچنين كتابهاى درسى او عميقا سنتى است.
وى از راه و روش بسيارى از متفكران دينى سلف خود متابعت مىكرد.
اين راه و روشها در كتابهاى تراجم و شرححال علماى قرون وسطى ذكر شده است.
از آموختن رسمى و مرسوم فقه و كلام شروع نموده، آنگاه به رياضت و تهذيب مىپرداختند و اين تهذيب و رياضت معمولا سالك طريق را به سنورانيتزى الهى و شهود بىواسطه حقايق جهان و حضرت حق رهنمون مىگشت.
مشابه اين تكامل و ترقى معنوى و فكرى احتمالا از زندگىنامه خودنوشت متكلم بزرگ اهلتسنن، محمد غزالى (متوفاى 505/1111) و همچنين از شرح احوال حيدر آملى و ملاصدرا، دو نماينده عمده طريقت عرفانى شيعه، استنباط مىگردد.
آثار و تاثيرپذيريها
نتيجه مطالعات فلسفى و رياضتهاى معنوى آیت الله خمينى در قم، به صورت اختصارى و موجز در كتاب شرح دعاء السحر به سال 1928 و همچنين در اولين رساله مستقل عرفانى او مصباح الهداية الى الخلافة والولاية كه يك سال بعد از كتاب پيشين نوشته شده، بيان شده است.
كتاب مصباحالهداية حاوى شرحى نسبتا منسجم از نظرات خمينى در مورد فلسفه و عرفان اسلامى است كه نيازمند بررسى دقيقترى است.
با مرورى گذرا به نقلقولهايى كه وى در كتابش ذكر كرده است، مىتوان دريافت كه وى وامدار منظومه فكرى ابنعربى است.
آیت الله خمينى بيشتر شيفته تفاسير و شروح عقلى و استدلالى تعاليم ابنعربى كه به ابتكار قونوى صورت گرفته، مىباشد.
اين شروح از قرن چهاردهم به اين طرف، مورد تاييد متفكران شيعى داراى نظريات عرفانى قرار گرفته است.
آیت الله خمينى سواى مشايخ و اساتيد مستقيم خود، يعنى شاهآبادى و سعيد قمى، كه هر دوى ايشان از پيروان سنت وجودى واحدى مىباشند، تمايل خاصى نسبتبه فصوص الحكم و الفتوحات المكية ابنعربى، مفتاح الغيب قونوى، شرح فصوص الحكم قيصرى و شرح قصيدة ابنالفارض از كاشانى و اصطلاحات الصوفيه ابراز مىدارد.
وى همچنين مكرر، به الاسفار الاربعه ملاصدرا ارجاع مىدهد.
حتى بدون اين نقلقولهاى علنى، اتكاى آیت الله خمينى به اين متفكران را مىتوان از ويژگيهاى سبكشناختى و اصطلاحات متن مصباحالهداية كه ويژگيها و اصطلاحاتى خاص مكتوبات مكتب ابنعربى است، استنتاج كرد.
در عين حال،آیت الله خمينى به مناسبتهايى، اسامى بعضى از متصوفان را كه خارج از نتشيخ اكبر (محيىالدين) مىباشند نيز ذكر كرده است. مثلا سواى سهروردى مقتول، كه به صورتى گذرا و بدون ارجاع به هيچ يك از آثارش مورد نقلقول واقع مىشود، آیت الله خمينى دو شعر عرفانى، يكى از [خواجه] عبدالله انصارى (متوفاى 481/1089) صوفى حنبلى مشهور هرات و ديگرى از [ملاى] رومى نقل مىكند.
ابيات مزبور به زبان فارسى نقلقول شده است.
اين روش را آیت الله خمينى در آثار بعدى عرفانىاش نيز به كار گرفته است. وى ظاهرا براى زبان فارسى در انتقال ظرايف و دقايق تجارب عرفانى مزيت و رجحان قائل است; حال آنكه نظرپردازيهاى مابعدالطبيعى و بيانات علمى او همواره در قالب اصطلاحات و تعابير كلامى و عرفانى عربى بيان شده است و اين روشى است كه در ميان نسلهاى زيادى از اسلاف و پيشينيان وى از مقبوليتبرخوردار بوده است.
جالب است بدانيم كه عنوان اولين رساله عرفانى آیت الله خمينى مطابق استبا عنوان كتاب راهنماى مشهور صوفيه كه توسط عزالدين محمود كاشانى (متوفاى 735 / 35-1334) نگاشته شده و اقتباسى است از عوارف المعارف كه به زبان عربى، توسط شهابالدين عمر السهروردى (متوفاى 1234/632) يك قرن پيشتر از زمان كاشانى تاليف شده است.
البته اين تشابه عناوين مىتواند از باب توارد باشد; چراكه جنبههاى عملى و اخلاقى تصوف كه براى مصباح كاشانى اهميت محورى دارند، كاملا با علايق مابعدالطبيعىاى كه مطالب مصباح آیت الله خمينى از آنها حكايت مىكنند، فرق دارند.
به فهرستبزرگانى كه در مصباح الهدايه از آنها نقلقول شده است، بايد احاديث و رواياتى از امامان شيعه، و عمدتا على[ع] و حسين بن على[ع] را نيز اضافه كرد; و نيز روايات و احاديثى را كه از طريق راويان معتبر و موثقى همچون كلينى (متوفاى 329/ 41-940) و ابنبابويه صدوق (متوفاى 381/ 92-991) نقل شده است.
آیت الله خمينى به ابنسينا و كتاب الشفاى وى نيز به مناسبتهايى استناد مىكند، كه با توجه به تاثير بارز ابنسينا بر مكتوبات وجودى، عموما، و مكتوبات قونوى، خصوصا، امرى طبيعى است.
شايد آنچه بيشتر جلب توجه مىكند اين است كهآیت الله خمينى اتكاى عجيبى به آثار ارسطو دارد.
آیت الله خمينى اولين انديشمند اسلامى نيست كه تحت تاثير فيلسوف باستانى واقع شده است.
اين به اصطلاح، اثولوجياى ارسطوطاليس كه آیت الله خمينى در شرح خودش از نظريه جهانشناختى بدان استناد مىكند، در حقيقت، فقط تاويل و تفسير نهگانهها [يا تاسوعات] فلوطين است كه توسط يك نويسنده يونانىمآب، و احتمالا ديودوكوس پروكلوس (متوفاى 485) تصنيف شده است.
از آنجا كه اثولوجيا ساز تعاليم اصيل و واقعى ارسطو فاصله عظيم گرفته است، سنديت و اعتبار آن توسط تنى چند از متفكران مسلمان قرون وسطى، كه با ميراث اصيل فيلسوف استاگرايى [ ارسطو] آشنا بودهاند، به زير سؤال رفته است. اين قبيل ترديدها، به عنوان مثال، توسط سهروردى مقتول، مؤسس مكتب عرفانى اشراق، و پس از او توسط شارح مشهور وى، قطبالدين شيرازى (متوفاى 1311/710) بيان شده است.
از اواسط قرن نوزدهم تا اوايل قرن بيستم، سنديت اثولوجيا موضوع مناظرات و مباحثات عالمانه ميان اسلام شناسان و مورخان غربىاى بود كه در باب تفكر يونانىمآبانه مطالعه مىكردند. گرچه برخى متفكران مسلمان كه نتيجه تحقيقات اروپاييها را در مورد تمدن اسلامى مىتوانستند مطالعه كنند، ممكن استبدين نكته به خوبى پى برده باشند كه ارسطو هرگز چنين اثرى را تاليف نكرده است، اين حقيقت فقط در دهه 1950 و به بركت تحقيقات فيلسوف مصرى، عبدالرحمن بدوى، به صورت گستردهاى در جهان اسلام معلوم شد.
تركيب و تلفيق
فهرست[اسامى] متفكران مسلمانى كه بر آیت الله خمينى تاثير گذاردهاند آموزنده است. چراكه لايههاى اصلىاى را كه گفتار امام خمينى را در مصباح الهداية مىسازند نشان مىدهد. اين فهرستشاهدى استبر شيفتگى و مجذوبيت او نسبتبه نظريات مابعدالطبيعى و جهانشناختى كه ريشه در آراء و نظريات ابنعربى دارند و سپس در راستاى تفاسير و شروح عقلى و استدلالى قونوى توسعه و تكامل يافته و به توسط مكتب وجودى جاودانه گشتهاند.
اما آیت الله خمينى جوان به خوبى دريافت كه جهاننگرى اين متفكران بر پارهاى از انگارههاى قديمتر، از جمله انگارههايى كه پيش از ظهور اسلام پديد آمدهاند، مبتنى گشته است. بنابراين، وى به متونى روى آورد كه در آنها اين انگارههاى قديم تر به صورتى تعبير مىشدند كه احساس مىكرد مناسب با اهدافش هستند.
از لحاظ نظرى، آیت الله خمينى آمادگى پذيرش نظريات غيراسلامى را داشت; البته به شرط آنكه مورد تاييد سنت كه افكار او از چارچوب آن تراوش مىكرد مىبودند.
در عين حال، وى نسبتبه محدوديتهاى نگرشهاى كفرآميز و، در نتيجه، ناقص و نارس که مزين به وحى توحيدى نبودند، آگاه بود.
بنابراين، وى هميشه در جستجوى راهى جهت تقويتساختار نظرى نوافلاطونيان به وسيله چارچوب سنت اسلامى برمىآمد تا تركيبى، از صدورگرايى فلسفى و وحى دينى خلق كند.
اين بعد دينى، دستكم در كتاب مصباح الهدايه در سه رشته اصلى علوم اسلامى: مجموعه حكمتسنتى ماثور يعنى قرآن و حديثشيعى نظريه شيعى امامت، و ميراث عرفان اسلامى (يعنى مكتب عرفان ايرانى با يك نگرش وجودى شاخص) نشان داده شده است.
مطمئنا، بعضى از منابع و مراجع ديگر ابنسينا و صوفيان ايرانى پيشين همچون [خواجه عبدالله] انصارى و [ملاى] رومى به صورت مبهم در پس زمينه نمودار مىشوند، اما ظاهرا اينان فقط نقشهاى دست دوم را در طرح كلى ايفا مىنمايند.
علوم سنتى مسلمانان به علاوه تحقيقات نظرى مابعدالطبيعى و الهى طرفداران عرفان، كه هميشه استدلالهاى خويش را به زبان وحى اسلامى بيان داشتهاند، آیت الله خمينى را قادر ساخت كه بىشخصيتبودن وحشتناك مفهوم نوافلاطونى «واحد» (علت اولى) را تعديل نموده، خداى توحيد اسلامى را جايگزين آن كند; ذات واجد صفات و خصوصيات شخصىاى كه در قرآن و حديثبه آن نسبت داده شده است.
آیت الله خمينى، با به صحنه آوردن مفاهيم جاافتاده اى كه بسيارى از نسلهاى متفكران عرفانى و عالمان ربانى اسلام،ساخته و پرداخته بودند، همانند بسيارى از علماى سلف به دنبال غلبه بر مشكلات هميشگى ناشى از تعالى و ضرورت موجود مطلق و ظهور زمانى و مكانى آن در شالوده مادى كه به ظهور عالم شهادت منجر مىشود است.
آیت الله خمينى چنين استدلال مىكند:
گفته شده است وجود ممكن است از طريق ظهور احدى غيب كه در آن تمامى اسماء و صفات [الهى] محوند، ظاهر شود. اين چنين تجلىاى توسط (اسممستاثر) و هفتادوسومين حرف اسم اعظم رخ مىدهد.
لذا اين مقام، مقام بشرط لائيه است. در اين مقام او اسمى دارد، هرچند در علم غيب اوست. و اين همان تجلى غيبى احدى است كه به واسطه فيض اقدس رخ مىدهد و اما ذات [الهى] من حيث هى در هيچكدام از مرائى [عالم] ظاهر نمىشود و هيچيك از سالكان در ميان اهلالله و صاحبدلان و اولياءالله را توان مشاهده آن نمىباشد.
اين مقام غيب است، اما به معناى غيب احدى است كه نه اسم دارد و نه اشاره به او مىشود و نه كسى طمع آن مقام را دارد.
[به گفته شاعر]: «عنقا شكار كس نشود دام بازگير» لكن خداوند ممكن استبه صورتى متجلى شود كه حقايق تمامى صفات و اسماء را در برگيرد.
اين مقام اسم اعظم است، پروردگار انسان كامل و [مرتبه] تجلى علمى حق به طريق كثرات اسمائيه كه تمام ديگر تجليات اسمايى را شامل مىگردد و اين مقام واحديت است.
براى غلبه بر تقابل آشكارى كه خداوند را از ماسوا جدا مىكند،آیت الله خمينى از نظريه اسماء و صفات خداوند كه ابنعربى و مكتب وجودى بهتفصيل ساخته و پرداختهاند، استفاده وافر مىنمايد.
در مقام تفسير آيه «بسمالله الرحمن الرحيم» كه متن قرآن با آن آغاز مىشود و بعدا در صدر هر سوره قرآنى آمده، اين توضيح را براى دو عنوانى كه به خدا نسبت داده شده است ارائه مىكند:
بدان كه اسم الرحمن الرحيم يكى از اسامى جامع و شامل [خداوند] است.
در واقع مقامى است كه در آن سعه [بالقوه] وجود خارجى به ظهور رسيده و بنابراين به محض ظهور از غيب [الهى] شهود مطلق قابل رؤيت است. و اين همان تجلى رحمت رحمانى است و از طرف ديگر، مقامى است كه در آن وجود، از طريق قبض واحد، جمع مىشود و لذا به قلمرو عالم غيب باز مىگردد.
پس هرگاه وجود به مرحله بطون رسد و به پيشگاه خدا برسد، اين رحمت رحيمى است و اما اسم اعظم خدا مقامى است كه در آن قبض و بسط جمع مىشوند. اين مقام جمعالجمع است. و به همين جهت است كه در عبارت بسمالله الرحمن الرحيم اين دو صفتبعد از اسم اعظم خداوند (الله) واقع شدهاند.
تقريبا قطعى است كه آیت الله خمينى، با پرداختن به دو نوع رحمت الهى، فكر مهمى را كه در فصوص الحكم ابنعربى مورد بحث قرار گرفته، در ذهن داشته است.
در فصوص، ابنعربى رحمت الهى را بدينگونه ترسيم مىكند كه در دو جهت عمل مىنمايد: سبه لحاظ بيرونى با خلق متعلق ضرورى حب الهيز (رحمن) و سبه لحاظ درونى در اعاده تركيب اصلى و اوليه عالم واقعز (رحيم).
هر دو نويسنده به نظر مىرسد كه به دنبال يك هدفند; از اين حيث كه هر دو سعى بليغى مىنمايند تا ضرورت مضاعف و اجتنابناپذير غيريت و هويت را در حب، خواه حب خدا باشد خواه حب انسان، كه كشاكش لازم براى تجربه و آگاهى از خودآگاهى پديد مىآورد، ترسيم كنند.
آیت الله خمينى، پس از نماياندن آگاهى عميق خود از مشكل ابنعربى، اقدام به آشتى دادن تنزيه و تشبيه مىنمايد; تنزيه يعنى تصور و تصويرى از خدا كه، بر طبق آن، خدا مطلقا غيرقابل مقايسه با جهان و مغاير با آن است، و تشبيه يعنى تصور و تصويرى از خدا كه، بر طبق آن، خدا كمابيش شبیه عالم خلقت و ساری و جاري در آن است، و اين تشبيه، نظرى است كه به نظر متون مقدس دينى و مذهبي نزديكتر است.
به اين قصد،آیت الله خمينى به شيوهاى متوسل مىشود كه به تعبير يكى از دانشمندان معاصر، ديالكتيك عرفانى است; چنين ديالكتيكى حائز موقعيت مهمى در گفتار ابنعربى مىباشد و سپس توسط پيروان وى در به عقد هم درآوردن فلسفه و عرفان دنبال شده است.
در بحث مساله تنزيه و تشبيه،آیت الله خمينى خيلى صريح و روشن با حكماى متصوف هممرامى مىكند و راهحلهاى مدرسى (مرسوم در گذشته) را كه به توسط الهىدانان نظرى مسلمان مورد دفاع واقع شده مردود مىداند.
خواهى ديد كه اين قوم [ الهىدانان نظرى و متفكران عقلى] ممكن است هرگونه رابطهاى [ميان جهان و خالقش] را انكار كنند و يكنوع تمايز و تغاير [ميان اين دو] فرض نمايند و بنابراين حق را از خلق جدا كنند. اينها از اين حقيقت غفلت كردهاند كه اين (تمايز حق از خلق) به طور ناگزير منجر به «تعطيل» (خلع صفات از خداوند) و بستن دستهاى او با ريسمانهاى نظام علت و معلولى مىگردد. غلت ايديهم و لعنوا بما قالوا.
گاهى اوقات اينان تمايل دارند كه قائل به امتزاج [خدا و خلقت] شوند كه اين امر منجر به اين مىشود كه به نوعى شباهت ميان اين دو، قائل شوند و آنها به حقيقت تنزيه خدا جاهلند. برخلاف اينان، عارف، كه كاشف [اسرار الهى]، رجل الهى، و سالك سبيلى است كه او را به معارف عرفانى مىرساند، صاحب دو چشم است. با چشم راستش ارتباط و فنا، يا به عبارت ديگر، نفى غيريت و كثرت، را مشاهده مىكند، و در عين حال با چشم ديگرش نفى نفى [سابق] و ظهور آثار و خواص حال در كثرت را مىبيند. نيز مىبيند كه به هر موجودى به اندازه استحقاقش دادهاند. به يمن اين امر، در آنچه به [فهم درست] توحيد مربوط مىشود هرگز پايش نمىلغزد، و آخرالامر به مقام كسانى نايل مىآيد كه به مشاهده وحدت دستيافتهاند....
به هنگام بحث درباره مابعدالطبيعه و جهانشناسى، آیت الله خمينى اغلب مفهوم اعيان ثابته را به كار مىبرد.
اين مفهوم يكى از مهمترين دستاوردهايى است كه ابنعربى براى الهيات و عرفان اسلامى داشته است.
با پادرميانى اعيان ثابته ميان امر مطلق و عالم حس، پلى جهت پركردن خلا و فاصله عجيب و غريب ميان تعالى و بىنظير بودن ذاتى امر مطلق كثرات و قابل رؤيت و درك بودن عالم حس برقرار مىشود.
بدان كه اعيان ثابته چيزى نيستند جز تعين تجليات آسمانی و احديت. در اين حضرت، تجلى به واسطه فيض اقدس صورت مىگيرد; و آنچه متجلى مىشود ذات [الهى] است، عارى از اسمائى كه در غيبيت و بطون هويت الهى محصورند.
موجودى كه اين تجلى براى او حاصل مىآيد اولا اسماء محيطه [الهى] و ثانيا، در حضرت واحديت و اعيان ثابته، تعينات تجلى، يا، به عبارت ديگر، اسماء [الهى]اند... تجلى (معطوف) به اسماء به واسطه خود ذات صورت مىگيرد، و حال آنكه اعيان [به نحو غيرمستقيم] از آن بهرهور مىشوند، به واسطه اتكایشان بر اسماء و تبعيتشان از آنها.
