دانلود مقاله در مورد حس مشترک

word قابل ویرایش
28 صفحه
4700 تومان

فلاسفه مسلمان وجود را بر دو دسته تقسیم کرده اند: وجود عینی (یا خارجی) وجود ذهنی (یا نفسانی).

وجود ذهنی، وجود موضوعات در ذهن است هنگامیکه تصور شود و یا در گزاره ها موضوع برای محمولات قرار گیرد. این موضوعات، یا موجودات ذهنی، ممکن است مطابق و مصداقی در خارج داشته و یا حتی نداشته باشند.

مثلاً ما گاهی خود «عدم» را موضوع قرار داده و برای آن احکامی در ذهن و در گزاره ها می آوریم که صحت دارند ولی عینیت خارجی ندارند. همچنین اشیاء معدوم و محال (مانند اجتماع نقیضین) ـ و همچنین گاهی کلیّات (و نیز موجودات را بصورت کاملاً تجریدشده از همه مشخصات) در ذهن می آوریم. امور کلی، چه تصور کلی و چه تصدیق کلی در ذهن حاصل می شوند، و می دانیم که اینها وجود انتزاعی دارند ولی چون جهان خارج ظرف تجرید و انتزاع و کلیّات نیست، بنابرین، این تصورات یا موضوعات و محمولات، چون در خارج موجود نیستند، پس در جای دیگری موجود شده اند و آن ذهن است. وجود اینگونه موجودات را وجود ذهنی می نامیم، که درک آن فطری است و هر کسی در وجدان خود آنرا درک و قبول می کند. (این مطلب خود دلیل بر وجودی بنام وجود ذهنی شمرده می شود).

تقسیم به وجود ذهنی و خارجی را می توان بصورت تقسیم ماهیت به دو قسم برگردانید و گفت که ماهیت و ذات بر دو گونه است: یا ماهیت خارجی است یا ماهیتی ذهنی.

تا جاییکه مدارک نشان می دهد این مسئله مهم فلسفی در فلسفه یونانی سابقه نداشته و دستاورد فلاسفه مسلمان و فلسفه اسلامی بوده است و ظاهراً اولین کسی که در کتاب خود برای آن فصلی مستقل باز کرده فخررازی متکلم معروف ایرانی (در المباحث المشرقیه)[۱] است که بنابر اظهار خود او در مقدمه کتاب، او نیز مطالب خود را از حکما و پیشینیان خود گرفته است.

مبحث وجود ذهنی دارای دو جنبه است: از طرفی بُعد وجودشناسی دارد زیرا نوعی وجود است که بسیار ضعیف شده و خواص و آثار وجود خارجی را از دست داده، گرچه در جای خود ـ نه در مقابله با وجود خارجی ـ یک موجود خارجی است (زیرا انسان و نفس و ذهن او همه وجود خارجی دارند) اما وقتی آنرا در برابر وجود عینی خارجی می گذاریم، نام وجود ذهنی بخود میگیرد.

از طرف دیگر این مبحث یک مسئله شناخت شناسی است و به بررسی تشکیل علم و آگاهی در انسان و رابطه انسان با جهان خارج مربوط می شود.

در فلسفه غربی، شناخت شناسی را از وجودشناسی جدا ساخته اند و دو افق جداگانه دارد، تا مسئله شناخت روشن نشود منطقاً زمینه ای برای وجودشناسی باقی نمی ماند. اما در فلسفه اسلامی تا حدودی ایندو با هم آمیخته و در هم بافته اند و شناخت و علم انسان با شناخت وجود در ارتباط است، اگرچه در مباحث منظم فلسفی جایگاه شناخت شناسی مقدم بر جایگاه وجودشناسی و دیگر مسائل فلسفه می باشد و حکم آستانه آنرا دارد.

ملاصدرا مسئله شناخت را ـ که وجود ذهنی بخشی از آنست ـ در چند جا گسترده و هر بخشی را بمناسبت بحث فلسفی آن بمیان آورده است. ما در بحث اتحاد عالم و معلوم و علم به بخشی از آن اشاره خواهیم کرد.

بحث وجود ذهنی را می توان یک حلقه رابط میان وجودشناسی و شناخت شناسی دانست که رابطه جهان و انسان را روشن می سازد. در این مبحث مشکل انطباق عالم خارج با ذهن مطرح و حل می شود. اعتقاد اکثر فلاسفه مسلمان بر اینستکه آنچه در ذهن شکل می گیرد، همان ذات و ماهیت است نه یک تصویر، بطوریکه اگر ماهیتی ناظر به موجود خارجی و درواقع از مقوله علم و شناخت باشد، آن ماهیت همان ماهیت شیء خارجی است که منهای وجود عینی و آثار خارجی آن به ذهن منتقل شده است.

به مسئله وجود ذهنی اشکالات مهم و فنی وارد شد که بسیاری از فلاسفه از پاسخ و حل آن فرو ماندند. از جمله آنکه می دانیم که علم و ادراک، کیفیتی است که عارض بر ذهن (و نفس) انسان می شود (به اینگونه کیفیات، کیف نفسانی می گویند) حال اگر جوهر شیء خارجی به ذهن وارد شود لازم است که به کیف نفسانی تبدیل شود و تبدّل جوهر به عرض غیر ممکن است.[۲]

دوم آنکه وقتی ما به یک شیء بلحاظ کمیّت یا اعراض دیگر (غیر از کیفیت) آن علم پیدا کنیم و آنرا به ذهن بسپاریم درواقع آنرا به کیف نفسانی تبدیل کرده ایم و می دانیم که طبق تعریف و داده های فلسفی ـ منطقی، مقولات دهگانه (ارسطوئی) بتمام ماهیت و ذات از هم جدا هستند و نمی توانند بهیچوجه به یکدیگر منقلب شوند.

عده ای از فلاسفه و متکلمین مسلمان کوشیدند با توجیهات نادرست آنرا پاسخ بگویند و برخی بسبب پاسخ نیافتن، اصلاً منکر وجود ذهنی شدند. اما در این مسئله ملاصدرا یکی از شاهکارهای اندیشه خود را که می تواند در مسائل دیگر فلسفه هم کارساز و حلاّل مشکلات باشد، عرضه کرد و مشکل را پاسخ گفت. بنابرین باید مسئله وجود ذهنی را یکی از دستاوردهای مکتب ملاصدرا دانست.

ملاصدرا برای حل این مسئله، بسراغ منطق رفت و به تحلیل «حمل» و اِسناد در گزاره پرداخت. معمولاً وقتی محمولی به موضوعی حمل و نسبت داده می شود اگر جایی است که بخواهند «وجود» محمول را در موضوع ثابت یا بیان کنند، از دید کلی این عمل در جایی می تواند صادق و صحیح باشد که محمول اعم و موضوع مصداقی از آن باشد، مانند گزاره: «انسان حریص است».

ملاصدرا می گوید: نوع دیگری حمل داریم که در قضایایی مانند «انسان نوع است» یافت می شود. در این گزاره مقصود بیان اینهمانی موضوع و محمول است، یعنی اشاره به وحدت دو ماهیت بظاهر متغایر می باشد، این نوع حمل را «حمل اولی و ذاتی» می نامد و حمل دسته اول را «حمل شایع صناعی».[۳] این حمل را ذاتی می نامند زیرا فقط در ذاتیات جاری است و «اوّلی» است چون «اوّلی الصدق / کذب» است.

نکته مهم منطقی دیگر که ملاصدرا در همینجا بیان کرده است آنستکه ـ برخلاف عقیده مشهور منطقیین که برای تحقق رابطه «تناقض» بین دو چیز، اتحاد در هشت شرط (وحدت موضوع، محمول، وحدت در مکان، زمان، قوه و فعل، کل و جزء، شرط و اضافه) لازم می دانستند ـ وی شرط نهمی را افزوده و می گوید در تناقض باید علاوه بر اتحاد در هشت شرط یادشده در «حمل» هم اتحاد داشته باشند یعنی هر دو قضیه حمل شایع یا حمل ذاتی اولی باشند و گرنه تناقض بوجود نمی آید.

وی از همین طریق اشکال وجود ذهنی را حل کرد و گفت برای جوهر یا کیف (یا هر عرض دیگر) خارجی وقتی به ذهن می آیند و وجود ذهنی می یابند (درواقع سلب وجود خارجی می شوند)، دو حمل جداگانه متصور است: ۱ـ این موجود ذهنی از لحاظ ماهیت مفهوماً و ذاتاً با موجود خارجی وحدت دارد و درنتیجه بحمل اولی و ذاتی به آن حمل می شود (حمل اوّلی); ۲ـ و اما وقتی وضع و وجود آنرا در ذهن بررسی می کنیم یک «کیف نفسانی» است و ازاینرو (حمل شایع) است، زیرا درواقع با موجودیت آن روبرو هستیم. وقتی جوهر یا اعراضی در خارج تصور می کنیم بلحاظ آثار خارجی آنهاست ولی وقتی اثر خارجی آنها از آنها سلب شود، یعنی به ذهن وارد شود فقط یک کیف است و این کلید حل مسئله می باشد.

خود وی به کلمه «جزئی» مثل می زند: این گزاره که «جزئی بر اشیاء کثیر صدق نمی کند» را باید با دو دید نگریست: از آن لحاظ که عملاً و در خارج جزئی، کلی نیست مصداق عنوان «جزئی» است. ولی از آنجا که در قضیه بالا کلمه «جزئی» شامل تمام جزئیهای عالم تصور می شود خود یک کلی (مصداق کلی) است و اصلاً جزئی نیست; (یعنی وجوداً و عملاً کلی است ولی مفهوماً و ماهیتاً جزئی). پس «جزئی» بیک اعتبار کلی نیست و نقیض آنست ولی باعتبار دیگر (و نه بهمان اعتبار سابق) خود آن یک کلی است و شامل مصادیق فراوان می شود; ولی بین این دو قضیه «جزئی، جزئی است» و «جزئی، کلی است» تناقض وجود ندارد، چون یکی حمل اولی ذاتی و دومی حمل شایع صناعی است.

در مسئله وجود ذهنی هم، تمام جواهر یا اعراضی که به ذهن می آیند چون موجودیت آنها در ذهن محقق شده و جای حمل شایع صناعی است، بنابرین همه کیف نفسانی می باشند ولی بلحاظ مقایسه یا مفهوم خارجی جوهر یا عرض قابل حمل بر آن (با حمل اولی ذاتی) می باشند و جوهر همان جوهر است و عرض همان عرض که در خارج وجود دارند.
 
اتحاد عاقل و معقول و عقل
این مسئله بخشی از مسئله شناخت شناسی در فلسفه ملاصدراست که عهده دار رابطه علم و شناخت انسان با خود وی است. شناخت شناسی ملاصدرا در لابلای مباحث دیگر او پراکنده شده است و هر جا به بُعدی خاص از شناخت شناسی مربوط است. در این مبحث به پرسشهای زیر پاسخ می دهد:
۱٫ آیا شناخت ما، از ما بیگانه و همان انعکاس آینهوار اشیاء خارجی در ذهن و حواس ماست؟
۲٫ آیا شناخت و معلوماتی که به انسان می رسد، مانند ریختن چیزی در ظرفی خالی است و رابطه آندو رابطه ظرف و مظروف است یا آنکه کارکرد ذهن (و نفس) انسان می باشد و معلول اوست؟

می دانیم که در مکاتب گذشته فلسفی و در قرون جدید در غرب آراء و عقاید بسیاری درباره شناخت گفته شده که هر یک دارای اشکالاتی است و برهانی منطقی را بدنبال نداشته است. اما ملاصدرا برای اثبات رابطه ذاتی علم و عالم و معلوم براهین قابل قبولی ارائه کرد.

ملاصدرا در این نظریه با براهین فلسفی اثبات کرد که شخص ادراک کننده و شیء ادراک شده ذهنی و خود علم و شناخت حاصله متحدند و یکی هستند و باصطلاح خود او، عقل و عاقل و معقول یا علم و عالم و «معلوم بالذات» با یکدیگر متحدند. این مسئله بنام «اتحاد عقل و عاقل و معقول» معروف است.

باید اضافه کرد که مقصود از شیء ادراک شده (یا معقول) در اینجا همان صورت حاصل در ذهن انسان است که در اصطلاح به آن «معلوم بالذات»[۴]می گویند نه شیء خارجی که آنرا «معلوم بالعرض»[۵] می نامند، و مسئله اتحاد عاقل و معقول اساساً مربوط به وحدت عالِم یا مُدرِک (فاعل شناسا) با معلوم بالذات یعنی همان موجود ذهنی و همان معقول و معلوم در ذهن انسان است نه وجود خارجی آن، زیرا همه کس میداند که هیچگاه با علم و ادراک ما از اشیاء، آن اشیاء عیناً وارد ذهن ما نمی شوند.

اختلاف فلاسفه در این مسئله بر سر اینستکه آیا ماهیت تصویرگونه اشیاء در ذهن (یعنی معلوم بالذات هر شخص را که به آن ادراک می گوییم) با عقل و نفس او متحد است یا نیست؟

اگر متحد باشند علم و عالم و معلوم فقط یک حقیقتند و تجزیه آن به سه چیز، معلول و ساخته و پرداخته نیروی ذهن انسان می باشد و باصطلاح رابطه آنها رابطه خالق و مخلوق است نه ظرف و مظروف.

این مسئله سابقه تاریخی دارد و شاید بتوان ریشه آنرا در حکمت ایران باستان یافت.[۶] گفته می شود که اولین بار فرفوریوس (Porphyre) شاگرد فلوتین (۲۳۲ ـ ۳۰۴ م) درباره آن کتابی نوشته و لذا بنام او معروف شده است. پیش از ملاصدرا برای این مسئله استدلالی ذکر نشده بود و یا به ما نرسیده است.

ابن سینا و گروهی از فلاسفه مشائی این نظر را نپذیرفتند، زیرا بنظر آنها راهی عقلی و استدلالی برای اثبات آن وجود نداشت تا آنکه ملاصدرا آنرا پسندید و به آن پرداخت و در یک مکاشفه که برای وی در دوران ریاضتها و هجرت در اطراف قم روی داد (۱۰۳۷ هجری که وی سن پنجاهوهشت سال داشته) براهین آنرا یافت و آنرا از راه فلسفی اثبات کرد.

ملاصدرا علاوه بر طرح گسترده این مسئله در کتاب اسفار، در برخی از کتب خود نیز به آن پرداخته و نیز رساله ای جداگانه درباره آن نوشته است. پیداست که اثبات فلسفی این نظریه قدیمی و متروک نزد او بسیار مهم، بلکه شاید مهمترین مسئله در شناخت شناسی بوده است، زیرا توفیق اثبات آنرا نوعی معجزه و بر اثر یاری مستقیم خداوند و قدیسه (حضرت معصومه دختر امام ششم شیعیان که در قم زیارتگاه دارد) و نتیجه ریاضتها و دعاها و زاریهای خود در محضر خداوند میداند.[۷]
 
اساس استدلال ملاصدرا در این مسئله بر اصول دیگر او بنا شده است که مهمترین آنها، اصالت وجود، حرکت جوهری، خلاقیت نفس، تشکیک وجود، اختلاف حمل اولی و حمل شایع است.

برای فهم استدلال ملاصدرا باید نخست معنی «اتحاد» را فهمید. میدانیم که اتحاد، اگر بمعنی یکی شدن دو موجود و دو شیء و نیز دو مفهوم و دو ماهیت مختلف باشد، باطل و محال است; چه مسلّم است که دو چیز جدای از هم یا دو مفهوم متغایر همواره دو چیزند و هرگز یک چیز نخواهند شد و این همان اشکالی است که ابن سینا و دیگران بر این مسئله داشته اند، زیرا اتحاد بین عاقل و معقول را از این قبیل پنداشته اند.

همچنین باید دانست که معنی «ادراک» و «علم» یا تعقل چیست. ادراک هر چیز بمعنای «حضور» است و حضور بمعنای «وجود» آن نزد مُدرِک است، نه ظهور آن برای ادراک کننده، و حضور غیر از ظهور است.
حال می پرسیم که آیا «وجود» هر «صورت» شیء ادراک شده، جدا و مستقل از «وجودی» است که ادراک کننده یا عاقل دارد یا با آن متحد است و با همان وجود موجود شده است؟

پاسخ این سؤال آنستکه اگر وجود آندو از هم جدا باشد باید هر یک از آندو بدون دیگری قابل تصور باشد (و حال آنکه ادراک بدون مدرِک یا شخص مدرِک ولی بدون ادراک محال است); بنابرین، ادراک و صورتی که ادراک می شود و به ذهن می آید چیزی جدای از ذهن و نفس نیست، تا برای آن ظاهر شود بلکه از خود اوست و بوسیله خود ذهن ساخته می شود و مانند وجود خودِ نفس برای نفس حضور دارد و باید توجه داشت که بین «حضور» و «ظهور» فرق است.[۸]

برهان دیگر آنکه میان شیء ادراک شده و شخص ادراک کننده، رابطه ای دو طرفه است که در اصطلاح به آن تضایف می گویند مانند رابطه پدری و فرزندی یا مالکی و مملوکی و یا همسری.

این نسبت دوجانبه هر جا باشد لازم است که با وجود یکطرف یا با فرض آن، بلافاصله طرف دوم هم وجود پیدا کند یا فرض شود و جدایی آندو غیر ممکن است. در اصطلاح فلسفه اسلامی می گویند دو متضایف با هم در جهت وجود و عدم و قوه و فعل متکافئ و همانند هستند.[۹]

بنابرین هرجا مُدرِکی باشد حتماً مدرکی هست و معنی ندارد که یکی از آنها بالفعل وجود داشته باشد و دیگری وجود نداشته باشد و چون این نسبت فقط یک «رابطه وجودی» است معنی ندارد که بیش از یک وجود آندو را پوشش داده باشد. پس چون نسبت مُدرِک و مُدرَک نسبت تضایف است پس ایندو دارای یک وجود هستند.
 
این برهان را یکبار دیگر مرور می کنیم:
می دانیم که ادراک  همان حضور و وجود صورت شیء ادراک شده است و چیزی بعنوان «ادراک» جدای از صورت شیء ادراک شده در ذهن نداریم، (مگر آنکه در تحلیل ذهنی آندو را از هم جدا کنیم); «ادراک» و «مدرَک» یا صورت علمی، در مفهوم دو چیز ولی در وجود یک چیزند. یعنی:
 
ادراک (یا علم یا تعقل) <===> معلوم و مدرَک (معلوم بالذات)
از طرف دیگر، «ادراک»، فعل (و یا انفعال) شخص ادراک کننده است و هیچ فعلی از فاعل جدا نیست و وجود آندو، دو وجود جدا نمی باشد، بلکه وجود افعال و انفعالات در انسان بخودِ همان وجودی است که شخص فاعل یا منفعل دارد.

پس وجود شخص ادراک کننده (یا عالم و عاقل) از وجود علم و تعقل خود جدا نیست و آندو با یک «وجود» موجودند و فقط یک وجود دارند، یعنی متحدند; بهمین سبب است که هر جا علم باشد ناگزیر، عالم هست و ایندو لازم و ملزوم یکدیگرند، بطوریکه اگر وجود مدرِک زایل شود، برای مدرَک هم وجودی باقی نمی ماند.

این فقط قسمتی از متن مقاله است . جهت دریافت کل متن مقاله ، لطفا آن را خریداری نمایید
wordقابل ویرایش - قیمت 4700 تومان در 28 صفحه
سایر مقالات موجود در این موضوع
دیدگاه خود را مطرح فرمایید . وظیفه ماست که به سوالات شما پاسخ دهیم

پاسخ دیدگاه شما ایمیل خواهد شد