بخشی از مقاله
فلاسفه مسلمان وجود را بر دو دسته تقسيم كرده اند: وجود عيني (يا خارجي) وجود ذهني (يا نفساني).
وجود ذهني، وجود موضوعات در ذهن است هنگاميكه تصور شود و يا در گزاره ها موضوع براي محمولات قرار گيرد. اين موضوعات، يا موجودات ذهني، ممكن است مطابق و مصداقي در خارج داشته و يا حتي نداشته باشند.
مثلاً ما گاهي خود «عدم» را موضوع قرار داده و براي آن احكامي در ذهن و در گزاره ها مي آوريم كه صحت دارند ولي عينيت خارجي ندارند. همچنين اشياء معدوم و محال (مانند اجتماع نقيضين) ـ و همچنين گاهي كليّات (و نيز موجودات را بصورت كاملاً تجريدشده از همه مشخصات) در ذهن مي آوريم. امور كلي، چه تصور كلي و چه تصديق كلي در ذهن حاصل مي شوند، و مي دانيم كه اينها وجود انتزاعي دارند ولي چون جهان خارج ظرف تجريد و انتزاع و كليّات نيست، بنابرين، اين تصورات يا موضوعات و محمولات، چون در خارج موجود نيستند، پس در جاي ديگري موجود شده اند و آن ذهن است. وجود اينگونه موجودات را وجود ذهني مي ناميم، كه درك آن فطري است و هر كسي در وجدان خود آنرا درك و قبول مي كند. (اين مطلب خود دليل بر وجودي بنام وجود ذهني شمرده مي شود).
تقسيم به وجود ذهني و خارجي را مي توان بصورت تقسيم ماهيت به دو قسم برگردانيد و گفت كه ماهيت و ذات بر دو گونه است: يا ماهيت خارجي است يا ماهيتي ذهني.
تا جاييكه مدارك نشان مي دهد اين مسئله مهم فلسفي در فلسفه يوناني سابقه نداشته و دستاورد فلاسفه مسلمان و فلسفه اسلامي بوده است و ظاهراً اولين كسي كه در كتاب خود براي آن فصلي مستقل باز كرده فخررازي متكلم معروف ايراني (در المباحث المشرقية)[1] است كه بنابر اظهار خود او در مقدمه كتاب، او نيز مطالب خود را از حكما و پيشينيان خود گرفته است.
مبحث وجود ذهني داراي دو جنبه است: از طرفي بُعد وجودشناسي دارد زيرا نوعي وجود است كه بسيار ضعيف شده و خواص و آثار وجود خارجي را از دست داده، گرچه در جاي خود ـ نه در مقابله با وجود خارجي ـ يك موجود خارجي است (زيرا انسان و نفس و ذهن او همه وجود خارجي دارند) اما وقتي آنرا در برابر وجود عيني خارجي مي گذاريم، نام وجود ذهني بخود ميگيرد.
از طرف ديگر اين مبحث يك مسئله شناخت شناسي است و به بررسي تشكيل علم و آگاهي در انسان و رابطه انسان با جهان خارج مربوط مي شود.
در فلسفه غربي، شناخت شناسي را از وجودشناسي جدا ساخته اند و دو افق جداگانه دارد، تا مسئله شناخت روشن نشود منطقاً زمينه اي براي وجودشناسي باقي نمي ماند. اما در فلسفه اسلامي تا حدودي ايندو با هم آميخته و در هم بافته اند و شناخت و علم انسان با شناخت وجود در ارتباط است، اگرچه در مباحث منظم فلسفي جايگاه شناخت شناسي مقدم بر جايگاه وجودشناسي و ديگر مسائل فلسفه مي باشد و حكم آستانه آنرا دارد.
ملاصدرا مسئله شناخت را ـ كه وجود ذهني بخشي از آنست ـ در چند جا گسترده و هر بخشي را بمناسبت بحث فلسفي آن بميان آورده است. ما در بحث اتحاد عالم و معلوم و علم به بخشي از آن اشاره خواهيم كرد.
بحث وجود ذهني را مي توان يك حلقه رابط ميان وجودشناسي و شناخت شناسي دانست كه رابطه جهان و انسان را روشن مي سازد. در اين مبحث مشكل انطباق عالم خارج با ذهن مطرح و حل مي شود. اعتقاد اكثر فلاسفه مسلمان بر اينستكه آنچه در ذهن شكل مي گيرد، همان ذات و ماهيت است نه يك تصوير، بطوريكه اگر ماهيتي ناظر به موجود خارجي و درواقع از مقوله علم و شناخت باشد، آن ماهيت همان ماهيت شيء خارجي است كه منهاي وجود عيني و آثار خارجي آن به ذهن منتقل شده است.
به مسئله وجود ذهني اشكالات مهم و فني وارد شد كه بسياري از فلاسفه از پاسخ و حل آن فرو ماندند. از جمله آنكه مي دانيم كه علم و ادراك، كيفيتي است كه عارض بر ذهن (و نفس) انسان مي شود (به اينگونه كيفيات، كيف نفساني مي گويند) حال اگر جوهر شيء خارجي به ذهن وارد شود لازم است كه به كيف نفساني تبديل شود و تبدّل جوهر به عرض غير ممكن است.[2]
دوم آنكه وقتي ما به يك شيء بلحاظ كميّت يا اعراض ديگر (غير از كيفيت) آن علم پيدا كنيم و آنرا به ذهن بسپاريم درواقع آنرا به كيف نفساني تبديل كرده ايم و مي دانيم كه طبق تعريف و داده هاي فلسفي ـ منطقي، مقولات دهگانه (ارسطوئي) بتمام ماهيت و ذات از هم جدا هستند و نمي توانند بهيچوجه به يكديگر منقلب شوند.
عده اي از فلاسفه و متكلمين مسلمان كوشيدند با توجيهات نادرست آنرا پاسخ بگويند و برخي بسبب پاسخ نيافتن، اصلاً منكر وجود ذهني شدند. اما در اين مسئله ملاصدرا يكي از شاهكارهاي انديشه خود را كه مي تواند در مسائل ديگر فلسفه هم كارساز و حلاّل مشكلات باشد، عرضه كرد و مشكل را پاسخ گفت. بنابرين بايد مسئله وجود ذهني را يكي از دستاوردهاي مكتب ملاصدرا دانست.
ملاصدرا براي حل اين مسئله، بسراغ منطق رفت و به تحليل «حمل» و اِسناد در گزاره پرداخت. معمولاً وقتي محمولي به موضوعي حمل و نسبت داده مي شود اگر جايي است كه بخواهند «وجود» محمول را در موضوع ثابت يا بيان كنند، از ديد كلي اين عمل در جايي مي تواند صادق و صحيح باشد كه محمول اعم و موضوع مصداقي از آن باشد، مانند گزاره: «انسان حريص است».
ملاصدرا مي گويد: نوع ديگري حمل داريم كه در قضايايي مانند «انسان نوع است» يافت مي شود. در اين گزاره مقصود بيان اينهماني موضوع و محمول است، يعني اشاره به وحدت دو ماهيت بظاهر متغاير مي باشد، اين نوع حمل را «حمل اولي و ذاتي» مي نامد و حمل دسته اول را «حمل شايع صناعي».[3] اين حمل را ذاتي مي نامند زيرا فقط در ذاتيات جاري است و «اوّلي» است چون «اوّلي الصدق / كذب» است.
نكته مهم منطقي ديگر كه ملاصدرا در همينجا بيان كرده است آنستكه ـ برخلاف عقيده مشهور منطقيين كه براي تحقق رابطه «تناقض» بين دو چيز، اتحاد در هشت شرط (وحدت موضوع، محمول، وحدت در مكان، زمان، قوه و فعل، كل و جزء، شرط و اضافه) لازم مي دانستند ـ وي شرط نهمي را افزوده و مي گويد در تناقض بايد علاوه بر اتحاد در هشت شرط يادشده در «حمل» هم اتحاد داشته باشند يعني هر دو قضيه حمل شايع يا حمل ذاتي اولي باشند و گرنه تناقض بوجود نمي آيد.
وي از همين طريق اشكال وجود ذهني را حل كرد و گفت براي جوهر يا كيف (يا هر عرض ديگر) خارجي وقتي به ذهن مي آيند و وجود ذهني مي يابند (درواقع سلب وجود خارجي مي شوند)، دو حمل جداگانه متصور است: 1ـ اين موجود ذهني از لحاظ ماهيت مفهوماً و ذاتاً با موجود خارجي وحدت دارد و درنتيجه بحمل اولي و ذاتي به آن حمل مي شود (حمل اوّلي); 2ـ و اما وقتي وضع و وجود آنرا در ذهن بررسي مي كنيم يك «كيف نفساني» است و ازاينرو (حمل شايع) است، زيرا درواقع با موجوديت آن روبرو هستيم. وقتي جوهر يا اعراضي در خارج تصور مي كنيم بلحاظ آثار خارجي آنهاست ولي وقتي اثر خارجي آنها از آنها سلب شود، يعني به ذهن وارد شود فقط يك كيف است و اين كليد حل مسئله مي باشد.
خود وي به كلمه «جزئي» مثل مي زند: اين گزاره كه «جزئي بر اشياء كثير صدق نمي كند» را بايد با دو ديد نگريست: از آن لحاظ كه عملاً و در خارج جزئي، كلي نيست مصداق عنوان «جزئي» است. ولي از آنجا كه در قضيه بالا كلمه «جزئي» شامل تمام جزئيهاي عالم تصور مي شود خود يك كلي (مصداق كلي) است و اصلاً جزئي نيست; (يعني وجوداً و عملاً كلي است ولي مفهوماً و ماهيتاً جزئي). پس «جزئي» بيك اعتبار كلي نيست و نقيض آنست ولي باعتبار ديگر (و نه بهمان اعتبار سابق) خود آن يك كلي است و شامل مصاديق فراوان مي شود; ولي بين اين دو قضيه «جزئي، جزئي است» و «جزئي، كلي است» تناقض وجود ندارد، چون يكي حمل اولي ذاتي و دومي حمل شايع صناعي است.
در مسئله وجود ذهني هم، تمام جواهر يا اعراضي كه به ذهن مي آيند چون موجوديت آنها در ذهن محقق شده و جاي حمل شايع صناعي است، بنابرين همه كيف نفساني مي باشند ولي بلحاظ مقايسه يا مفهوم خارجي جوهر يا عرض قابل حمل بر آن (با حمل اولي ذاتي) مي باشند و جوهر همان جوهر است و عرض همان عرض كه در خارج وجود دارند.
اتحاد عاقل و معقول و عقل
اين مسئله بخشي از مسئله شناخت شناسي در فلسفه ملاصدراست كه عهده دار رابطه علم و شناخت انسان با خود وي است. شناخت شناسي ملاصدرا در لابلاي مباحث ديگر او پراكنده شده است و هر جا به بُعدي خاص از شناخت شناسي مربوط است. در اين مبحث به پرسشهاي زير پاسخ مي دهد:
1. آيا شناخت ما، از ما بيگانه و همان انعكاس آينهوار اشياء خارجي در ذهن و حواس ماست؟
2. آيا شناخت و معلوماتي كه به انسان مي رسد، مانند ريختن چيزي در ظرفي خالي است و رابطه آندو رابطه ظرف و مظروف است يا آنكه كاركرد ذهن (و نفس) انسان مي باشد و معلول اوست؟
مي دانيم كه در مكاتب گذشته فلسفي و در قرون جديد در غرب آراء و عقايد بسياري درباره شناخت گفته شده كه هر يك داراي اشكالاتي است و برهاني منطقي را بدنبال نداشته است. اما ملاصدرا براي اثبات رابطه ذاتي علم و عالم و معلوم براهين قابل قبولي ارائه كرد.
ملاصدرا در اين نظريه با براهين فلسفي اثبات كرد كه شخص ادراك كننده و شيء ادراك شده ذهني و خود علم و شناخت حاصله متحدند و يكي هستند و باصطلاح خود او، عقل و عاقل و معقول يا علم و عالم و «معلوم بالذات» با يكديگر متحدند. اين مسئله بنام «اتحاد عقل و عاقل و معقول» معروف است.
بايد اضافه كرد كه مقصود از شيء ادراك شده (يا معقول) در اينجا همان صورت حاصل در ذهن انسان است كه در اصطلاح به آن «معلوم بالذات»[4]مي گويند نه شيء خارجي كه آنرا «معلوم بالعرض»[5] مي نامند، و مسئله اتحاد عاقل و معقول اساساً مربوط به وحدت عالِم يا مُدرِك (فاعل شناسا) با معلوم بالذات يعني همان موجود ذهني و همان معقول و معلوم در ذهن انسان است نه وجود خارجي آن، زيرا همه كس ميداند كه هيچگاه با علم و ادراك ما از اشياء، آن اشياء عيناً وارد ذهن ما نمي شوند.
اختلاف فلاسفه در اين مسئله بر سر اينستكه آيا ماهيت تصويرگونه اشياء در ذهن (يعني معلوم بالذات هر شخص را كه به آن ادراك مي گوييم) با عقل و نفس او متحد است يا نيست؟
اگر متحد باشند علم و عالم و معلوم فقط يك حقيقتند و تجزيه آن به سه چيز، معلول و ساخته و پرداخته نيروي ذهن انسان مي باشد و باصطلاح رابطه آنها رابطه خالق و مخلوق است نه ظرف و مظروف.
اين مسئله سابقه تاريخي دارد و شايد بتوان ريشه آنرا در حكمت ايران باستان يافت.[6] گفته مي شود كه اولين بار فرفوريوس (Porphyre) شاگرد فلوتين (232 ـ 304 م) درباره آن كتابي نوشته و لذا بنام او معروف شده است. پيش از ملاصدرا براي اين مسئله استدلالي ذكر نشده بود و يا به ما نرسيده است.
ابن سينا و گروهي از فلاسفه مشائي اين نظر را نپذيرفتند، زيرا بنظر آنها راهي عقلي و استدلالي براي اثبات آن وجود نداشت تا آنكه ملاصدرا آنرا پسنديد و به آن پرداخت و در يك مكاشفه كه براي وي در دوران رياضتها و هجرت در اطراف قم روي داد (1037 هجري كه وي سن پنجاهوهشت سال داشته) براهين آنرا يافت و آنرا از راه فلسفي اثبات كرد.
ملاصدرا علاوه بر طرح گسترده اين مسئله در كتاب اسفار، در برخي از كتب خود نيز به آن پرداخته و نيز رساله اي جداگانه درباره آن نوشته است. پيداست كه اثبات فلسفي اين نظريه قديمي و متروك نزد او بسيار مهم، بلكه شايد مهمترين مسئله در شناخت شناسي بوده است، زيرا توفيق اثبات آنرا نوعي معجزه و بر اثر ياري مستقيم خداوند و قديسه (حضرت معصومه دختر امام ششم شيعيان كه در قم زيارتگاه دارد) و نتيجه رياضتها و دعاها و زاريهاي خود در محضر خداوند ميداند.[7]
اساس استدلال ملاصدرا در اين مسئله بر اصول ديگر او بنا شده است كه مهمترين آنها، اصالت وجود، حركت جوهري، خلاقيت نفس، تشكيك وجود، اختلاف حمل اولي و حمل شايع است.
براي فهم استدلال ملاصدرا بايد نخست معني «اتحاد» را فهميد. ميدانيم كه اتحاد، اگر بمعني يكي شدن دو موجود و دو شيء و نيز دو مفهوم و دو ماهيت مختلف باشد، باطل و محال است; چه مسلّم است كه دو چيز جداي از هم يا دو مفهوم متغاير همواره دو چيزند و هرگز يك چيز نخواهند شد و اين همان اشكالي است كه ابن سينا و ديگران بر اين مسئله داشته اند، زيرا اتحاد بين عاقل و معقول را از اين قبيل پنداشته اند.
همچنين بايد دانست كه معني «ادراك» و «علم» يا تعقل چيست. ادراك هر چيز بمعناي «حضور» است و حضور بمعناي «وجود» آن نزد مُدرِك است، نه ظهور آن براي ادراك كننده، و حضور غير از ظهور است.
حال مي پرسيم كه آيا «وجود» هر «صورت» شيء ادراك شده، جدا و مستقل از «وجودي» است كه ادراك كننده يا عاقل دارد يا با آن متحد است و با همان وجود موجود شده است؟
پاسخ اين سؤال آنستكه اگر وجود آندو از هم جدا باشد بايد هر يك از آندو بدون ديگري قابل تصور باشد (و حال آنكه ادراك بدون مدرِك يا شخص مدرِك ولي بدون ادراك محال است); بنابرين، ادراك و صورتي كه ادراك مي شود و به ذهن مي آيد چيزي جداي از ذهن و نفس نيست، تا براي آن ظاهر شود بلكه از خود اوست و بوسيله خود ذهن ساخته مي شود و مانند وجود خودِ نفس براي نفس حضور دارد و بايد توجه داشت كه بين «حضور» و «ظهور» فرق است.[8]
برهان ديگر آنكه ميان شيء ادراك شده و شخص ادراك كننده، رابطه اي دو طرفه است كه در اصطلاح به آن تضايف مي گويند مانند رابطه پدري و فرزندي يا مالكي و مملوكي و يا همسري.
اين نسبت دوجانبه هر جا باشد لازم است كه با وجود يكطرف يا با فرض آن، بلافاصله طرف دوم هم وجود پيدا كند يا فرض شود و جدايي آندو غير ممكن است. در اصطلاح فلسفه اسلامي مي گويند دو متضايف با هم در جهت وجود و عدم و قوه و فعل متكافئ و همانند هستند.[9]
بنابرين هرجا مُدرِكي باشد حتماً مدركي هست و معني ندارد كه يكي از آنها بالفعل وجود داشته باشد و ديگري وجود نداشته باشد و چون اين نسبت فقط يك «رابطه وجودي» است معني ندارد كه بيش از يك وجود آندو را پوشش داده باشد. پس چون نسبت مُدرِك و مُدرَك نسبت تضايف است پس ايندو داراي يك وجود هستند.
اين برهان را يكبار ديگر مرور مي كنيم:
مي دانيم كه ادراك همان حضور و وجود صورت شيء ادراك شده است و چيزي بعنوان «ادراك» جداي از صورت شيء ادراك شده در ذهن نداريم، (مگر آنكه در تحليل ذهني آندو را از هم جدا كنيم); «ادراك» و «مدرَك» يا صورت علمي، در مفهوم دو چيز ولي در وجود يك چيزند. يعني:
ادراك (يا علم يا تعقل) <===> معلوم و مدرَك (معلوم بالذات)
از طرف ديگر، «ادراك»، فعل (و يا انفعال) شخص ادراك كننده است و هيچ فعلي از فاعل جدا نيست و وجود آندو، دو وجود جدا نمي باشد، بلكه وجود افعال و انفعالات در انسان بخودِ همان وجودي است كه شخص فاعل يا منفعل دارد.
پس وجود شخص ادراك كننده (يا عالم و عاقل) از وجود علم و تعقل خود جدا نيست و آندو با يك «وجود» موجودند و فقط يك وجود دارند، يعني متحدند; بهمين سبب است كه هر جا علم باشد ناگزير، عالم هست و ايندو لازم و ملزوم يكديگرند، بطوريكه اگر وجود مدرِك زايل شود، براي مدرَك هم وجودي باقي نمي ماند.
