بخشی از مقاله
اختلالات خود شیفتگی کودک
اختلالالتى كه خودشیفتگىِ اولیه كودك را در معرض خطر قرار مىدهند، واكنشهاى كودك براى محافظت از خویشتن در برابر آن اختلالات و مسیرهایى كه كودك در نشاندادن این واكنشها ناگزیر به آنها كشانده مىشود ــ اینها موضوعات مهمى هستند كه هنوز مورد تحقیق قرار نگرفتهاند، ولى من قصد دارم فعلاً آنها را مسكوت بگذارم. لیكن مهمترین بخش این موضوعات را مىتوان با عنوان «عقده اختگى» مشخص كرد (در پسربچهها اضطراب درباره [ از دست دادنِ ] قضیب، در دختربچهها حسرتِ داشتن قضیب) و در پیوند با تأثیر منع اولیه از فعالیت جنسى مورد بحث قرار داد.
پژوهش روانكاوانه به طور معمول ما را قادر مىسازد بىثباتیهاى غرایز شهوى را (وقتى از غرایز «خود» جدا شده و در تقابل با آنها قرار مىگیرند) ریشهیابى كنیم. ولى در حوزه خاص عقده اختگى، پژوهش روانكاوانه استنتاج وجود دورهاى و وضعیت روانىاى را امكانپذیر مىسازد كه هر دو گروهِ این غرایز هنوز در وحدت با یكدیگر كاركرد داشتند و به نحوى جدایىناپذیر با یكدیگر درآمیخته بودند و به صورت علائق ناشى از خودشیفتگى تبلور مىیافتند.
آدلر مفهوم «اعتراض مذكّرانه» را بر مبناى همین چارچوب مطرح كرده است. وى این مفهوم را تقریباً تا حد یگانه نیروى برانگیزاننده در شكلگیرى شخصیت و ایضاً روانرنجورى ارتقا داده است و شالوده آن را ارزشگذارى اجتماعى ــ و نه گرایشى مبتنى بر خودشیفتگى و لذا مربوط به نیروى شهوى ــ مىداند. تحقیقات روانكاوانه از بدو امر وجود و اهمیت «اعتراض مذكّرانه» را تشخیص داده، ولى برخلاف آدلر آن را واجد خصوصیات خودشیفتگى و ناشى از عقده اختگى دانسته است. «اعتراض مذكّرانه» در شكلگیرى شخصیت دخیل است و همراه با بسیارى عوامل دیگر آن را ایجاد مىكند، ولى براى تبیین مسائل روانرنجوریها (كه آدلر هیچ جنبه آنها را در نظر نمىگیرد
مگر اینكه روانرنجوریها چگونه در خدمت غرایز «خود» قرار مىگیرند) به كلى نامناسباند. به اعتقاد من مبتنىكردن نحوه ایجاد روانرنجورى بر شالوده محدودى همچون عقده اختگىْ كاملاً ناممكن است، صَرفنظر از اینكه عقده یادشده با چه شدّت و حدّتى به صورت یكى از مقاومتهاى(26) مردان به درمان روانرنجورى ممكن است برجسته و مهم شود. در حاشیه این موضوع را درخور ذكر مىبینم كه برخى بیماران مبتلا به روانرنجورى را سراغ دارم كه در آنها «اعتراض مذكّرانه» ــ یا، به زعم ما، عقده اختگى ــ نقش بیمارىزا ندارد و یا اصلاً به وجود نمىآید.مشاهده بزرگسالان بهنجار حاكى از آن است كه خودبزرگبینىِ سابق آنان مهار شده است و آن خصوصیات روانىاى كه نشانه خودشیفتگى كودكانه آنان بود محو شدهاند. نیروى شهوى متمركز بر «خودِ» آنان چه شده است؟
آیا باید فرض كنیم كه تمام آن نیرو به نیروگذارىِ روانى در مصداق امیال منتقل شده است؟ این امكان آشكارا با تمام رَوند بحث ما مغایرت دارد؛ با وجود این، سرنخى از پاسخى دیگر به این پرسش را مىتوان در روانشناسىِ سركوب(27) یافت.دریافتهایم كه چنانچه تكانههاى غریزىِ نیروى شهوى با عقاید فرهنگى و اخلاقىِ فرد تعارض پیدا كنند، دچار تغییر و تحول سركوب بیمارىزا مىشوند. البته منظورمان از بیان این مطلب این نیست كه فرد یاد شده معرفتى صرفاً فكرى [ یا آگاهانه ] از وجود این عقاید دارد؛ بلكه منظورمان همواره این است كه عقاید مورد نظر براى وى حكم معیار را دارند و او به آنچه آن عقاید برایش تعیین مىكنند تن در مىدهد. پیش از این گفتهایم كه سركوب از «خود» نشات مىگیرد؛ اكنون به نحوى دقیقتر مىتوانیم بگوییم كه سركوب از عزّت نَفْسِ(28) «خود» ناشى مىشود. همان برداشتها، تجربهها، تكانهها و امیالى را كه یك فرد براى خویش روا مىدارد یا دستكم آگاهانه به آنها فكر مىكند، فرد دیگرى ممكن است با نهایت خشم مردود بشمارد یا حتى پیش از ورودشان به ضمیر آگاه آنها را منكوب كند. تفاوت این دو فرد را ــ كه دربرگیرنده عامل مشروط كننده سركوب است ــ مىتوان به سهولت به روشى بیان كرد كه تبیین آن بر اساس نظریه نیروى شهوى را امكانپذیر مىسازد. [ بدین ترتیب ] مىتوانیم بگوییم كه یكى از این دو نفر آرمانى را در خویشتن ایجاد كرده كه محكِ سنجش «خودِ» بالفعل اوست، حال آنكه دیگرى چنین آرمانى ندارد. براى «خود»، شكلگیرى یك آرمان حكم عامل مشروط كننده سركوب را دارد.
«خودِ» آرمانى در این مرحله هدف همان خوددوستىاى است كه «خودِ» بالفعل در كودكى از آن بهرهمند بود. خودشیفتگىِ فرد اكنون در این «خودِ» آرمانىِ جدید جلوهگر مىشود كه ــ مانند «خودِ» دوره كودكى ــ تصور مىكند همه كمالات ارزشمند را داراست. همچون همه موارد دیگرى كه نیروى شهوى دخیل است، انسان در این مورد نیز نشان داده است كه نمىتواند از آنچه زمانى مایه ارضاى او بوده دست بشوید. آدمى نمىخواهد از كمال خودشیفته كودكىاش صرفنظر كند و هنگامى كه در حین رشد، سرزنشهاى دیگران و برانگیختهشدن داوریهاى خردهگیرانه خودش باعث تشویش او مىگردند و لذا دیگر نمىتواند آن كمال را براى خویشتن حفظ كند، آنگاه مىكوشد تا آن را در شكلى جدید یعنى به صورت یك «خودِ» آرمانى بازیابد. آنچه وى به عنوان آرمان در برابر خویشتن مىنهد، جایگزینى است براى خودشیفتگىِ از دست رفته كودكىاش، خودشیفتگىاى كه برحسب آن، او آرمان خویشتن بود.
این بحث قاعدتاً ما را به بررسى رابطه بین شكلگیرى آرمان و والایش رهنمون مىشود. والایش فرایندى مربوط به نیروى شهوىِ متمركز بر مصداق امیال است كه طى آن، غریزه خود را به سمت هدفى غیر از ــ و دور از ــ ارضاى جنسى هدایت مىكند. در این فرایند، بر دور شدن از امیال جنسى تأیید مىشود. آرمانىسازى فرایندى دربرگیرنده مصداق امیال است. از طریق این فرایند، مصداق مورد نظر بدون آنكه ماهیتش دگرگون شود، در ذهن فردْ بزرگ و متعالى مىشود.
آرمانىسازى هم در حوزه نیروى شهوىِ متمركز بر «خود» میسر است و هم در حوزه نیروى شهوىِ متمركز بر مصداق امیال. براى مثال، مبالغه جنسى درباره یك مصداق امیال، حكم آرمانى ساختن آن را دارد. دو مفهوم «والایش» و «آرمانىسازى» را از این حیث مىتوان متمایز كرد كه والایش به غریزه مربوط مىشود و آرمانىسازى به مصداق امیال.شكلگیرى «خودِ» آرمانى غالباً با والایش غریزه اشتباه مىشود و فهم ما را از حقایق با مشكل رو به رو مىكند. نمىتوان گفت كسى كه خودشیفتگىاش را با تكریم یك «خودِ» آرمانى عوض كرده، به صِرف این كار، لزوماً موفق به والایش غرایز شهوىاش شده است. درست است كه «خودِ» آرمانى چنین والایشى را مىطلبد، اما قادر به تحمیل آن نیست.
والایش كماكان فرایند خاصى است كه آرمان مىتواند باعث آن شود، ولى اجراى والایش به نحو كاملاً مستقلى انجام مىگیرد. دقیقاً در روانرنجوران است كه بیشترین تفاوت بالقوه را بین رشد «خودِ» آرمانى آنان و میزان والایش غرایز بدوى شهوىشان مشاهده مىكنیم و به طور كلى متقاعد ساختن انسان آرمانگرا به معطوفكردن نیروى شهوىاش به مصداق نامناسب بسیار دشوارتر از متقاعدساختن فردى معمولى است كه تا آن حد پُرمدّعا نیست. علاوه بر این، شكلگیرى «خودِ» آرمانى و والایش، ارتباط كاملاً متفاوتى با علت ایجاد روانرنجورى دارند. همانگونه كه پیشتر دیدیم، شكلگیرى «خودِ» آرمانى مطالبات «خود» را تشدید مىكند و قویترین حامى سركوب است؛
[ متقابلاً ] سركوب حكم یك راه خروج را دارد، راهى براى اجابت آن مطالبات بدون سركوب.یافتن یك كنشگر روانى كه ارضاى خودشیفته از «خودِ» آرمانى را تضمین مىكند و به همین منظور دائماً بر «خودِ» بالفعل نظارت دارد و با آن آرمان مىسنجدش، نباید مایه شگفتى ما باشد. اگر چنین كنشگرى وجود نداشته باشد، امكان ندارد بتوانیم آن را كشف كنیم، بلكه فقط مىتوانیم آن را تشخیص دهیم، زیرا مىتوان اندیشید كه آنچه «وجدان» مىنامیم واجد همان خصوصیات لازم است. تشخیص این كنشگر روانى امكان فهم این توهّم را كه به اصطلاح «مورد توجه دیگران هستیم» یا به تعبیر درستتر «دیگران ما را زیر نظر دارند» برایمان فراهم مىكند. توهّم یادشده از جمله نشانههاى بارز بیماریهاى پارانویایى است و مىتواند به صورت یك بیمارى مجزّا و یا همراه با روانرنجورىِ انتقال رخ بدهد. بیمار مبتلا به این توهّم شِكوه مىكند كه دیگران همه افكار او را مىدانند و ناظر و مراقب اَعمالش هستند. از صداهایى كه مشخصاً با ضمیر سوم شخص با بیمار صحبت مىكنند («آن زن حالا باز هم دارد به این موضوع فكر مىكند»، «آن مرد الآن دارد بیرون مىرود»)، او به كاركرد این كنشگر پى مىبرد. این شِكوه، موجّه و مبیّن یك حقیقت است. چنین نهاد قدرتمندى كه ما را زیر نظر دارد، افكارمان را كشف مىكند و همه مقصودهایمان را به باد انتقاد مىگیرد، واقعاً وجود دارد. در واقع، این نهاد به طور معمول در تك تك ما وجود دارد.
توهّمِ زیر نظر بودن، این نهاد قدرتمند را به شكلى واپسروانه به ما مىشناساند و بدینسان خاستگاه و علت عصیان بیمار علیه آن را برایمان روشن مىكند. زیرا آنچه بیمار را به شكلگیرى «خودِ» آرمانى واداشت («خودِ» آرمانىاى كه وجدان به نیابت از آن همچون یك نگهبان عمل مىكند)، از تأثیر عیبجویىِ والدین سرچشمه گرفت (عیبجویىاى كه به واسطه این صدا به بیمار افاده مىشود). با گذشت زمان، آن كسانى كه بیمار را [ در نهادهاى آموزشى] تعلیم و تربیت دادند و همچنین مجموعه عظیم و توصیفناشدنى همه دیگر كسانى كه در محیط بلافصل او بودند (انسانهایى مانند خود او) و نیز افكار عمومى، از این حیث كاركردى شبیه كاركرد عیبجویانه والدین بیمار داشتند.بدین ترتیب، حجم زیادى از نیروى شهوىِ ذاتاً همجنسگرا در شكلگیرىِ «خودِ» آرمانىِ خودشیفته سهیم مىشود و با حفظ آن، براى خویش مفرّ و مایه ارضا مىیابد. ایجاد وجدان در اصل تجلّىِ نخستْ عیبجویىِ والدین و متعاقباً جامعه است. وقتى منع انجام كارى یا مانعى در راه انجام آن در وهله اول از بیرون در فرد ایجاد مىشود، گرایش به سركوب به وجود مىآید و این تكرار فرایندِ شكلگیرىِ وجدان است. بیمارىِ توهّم، این صداها و نیز افراد زیادى را [ كه در بالا ذكر شد [مجدداً در كانون توجه فرد قرار مىدهد و بدینسان تطوّر وجدان به نحوى واپسروانه تكرار مىشود. لیكن شورش علیه این «نهاد سانسوركننده»
از میل شخص (میلى كه با ماهیت اساسى بیمارىاش همخوانى دارد) به آزادساختن خویشتن از قید و بند تمام این عوامل ــ و در درجه نخست، تأثیر والدین ــ و بازگرداندن نیروى شهوى همجنسگرا از آنها ناشى مىشود. از آن پس، وجدان شخص به نحوى واپسروانه به صورت عاملى متخاصم از بیرون به رویارویى با او مىپردازد. شِكوههاى هذیانزدگان نیز نشان مىدهد كه در اصل، خودنكوهىِ وجدان با خویشتننگرىاى كه بر آن مبتنى است مطابقت مىكند. بدینسان فعالیت آن ذهنى كه كاركرد وجدان را بر عهده دارد، در خدمت تحقیق داخلى نیز هست و فلسفه از این راه مطالب لازم براى فعالیتهاى فكرى خود را به دست مىآورد. احتمال دارد كه این موضوع بر گرایش خصیصهنماى هذیانزدگان به برسازىِ نظامهاى نظر پردازانه تأثیرگذار باشد.(29)
اگر شواهدى دال بر فعالیت این نهاد ناظر و عیبجو ــ كه با تشدید یافتن، به وجدان و دروننگرىِ فلسفى تبدیل مىشود ــ در سایر حوزهها یافت شود، این قطعاً براى ما اهمیت خواهد داشت. در اینجا از آنچه هربرت سیلبرر(30) «پدیده كاركردى» نامیده است ذكرى به میان خواهم آورد كه بىشك از جمله معدود نظرهاى ارزشمندِ افزورده شده به نظریه روءیاست. چنان كه مىدانیم، سیلبرر ثابت كرده است كه در حالات بین خواب و بیدارى مىتوانیم تبدیل فكر به تصویر بصرى را مستقیماً مشاهده كنیم، اما در اغلب این موقعیتها ما بازنمایىِ حالات بالفعل كسى كه در مقابل خواب مقاومت مىكند (رغبت، خستگى مفرط، و از این قبیل) را داریم و نه بازنمایىِ محتواى یك فكر را. وى به طریق اولى نشان داده است كه نحوه پایان یافتن برخى روءیاها یا برخى قسمتبندیها در محتواى آنها، صرفاً مبیّن ادراك فرد روءیابین از خواب و بیدارى خودش است.
سیلبرر بدینترتیب نقش مشاهده ــ به مفهوم توهّم فرد هذیانزده در مورد اینكه كسانى كه او را زیر نظر دارند ــ در شكلگیرى روءیا را معلوم كرده است. مشاهده در همه روءیاها چنین نقشى را ایفا نمىكند. بىتوجهى من به این عامل احتمالاً از آنجا ناشى مىشود كه در روءیاهاى خودم مشاهده نقش مهمى ندارد. چه بسا در اشخاصى كه به لحاظ فلسفى باهوشاند و به دروننگرى عادت دارند، مشاهده نقش بسیار بارزى پیدا كند. بجاست متذكر شویم كه بر حسب یافتههاى ما، روءیا تحت سلطه نهاد سانسوركنندهاى شكل مىگیرد كه [ ضمیر ناخودآگاه را ] مجبور به تحریف اندیشههاى نهفته در روءیا مىكند.
لیكن ما این سانسور را قدرتى ویژه ندانستیم، بلكه این اصطلاح را براى اشاره به یك جنبه از گرایشهاى سركوبگرى برگزیدیم كه بر «خود» سیطره دارند، یعنى همان جنبهاى كه معطوف به اندیشههاى نهفته در روءیاست. اگر ساختار «خود» را بیشتر مورد بررسى قرار دهیم، مىتوانیم سانسورچى روءیا را نیز در «خودِ» آرمانى و ابرازهاى پویاى وجدان تشخیص دهیم. از اینكه این سانسورچى حتى به هنگام خوابیدنِ ما تا حدى هشیار است درمىیابیم كه خویشتننگرى و خودنكوهىِ آن (با اندیشههایى از قبیل اینكه «اكنون او خوابآلودتر از آن است كه بتواند فكر كند» یا «اكنون دارد از خواب برمىخیزد») چگونه بر محتواى روءیا اثر مىگذارد.(31) در اینجا مىتوانیم بكوشیم تا درباره نگرش انسانهاى بهنجار و روانرنجوران در خصوص حرمت نَفس(32) اندكى بحث كنیم.
در وهله نخست، حرمت نَفْس مبیّن اندازه «خود» به نظر مىرسد؛ اینكه چه عناصر مختلفى این اندازه را تعیین مىكنند به بحث ما نامربوط است. هر آنچه یك فرد دارد یا به دست مىآورد، تتمه احساس بدوى قدرت مطلق كه تجربیاتش بر آن صحّه گذاردهاند، به افزایش حرمت نَفْسِ او كمك مىكند.
