بخشی از مقاله
زن و سياست در قرآن
چكيده:
نوشتار حاضر از ضرورت زندگى اجتماعى و طرح مساله ساماندهى و سازماندهى مناسب، كه وجود نهادهاى اجتماعى و سياسى را مىطلبد، آغاز مىگردد و پس از آن به تعريف تحليلى سياست پرداخته، به نوعى چشم انداز سياست دينى نزديك مىشود . سپس نقش زنان و مردان را در هرم سه وجهى قدرت سياسى مورد بحث قرار داده، آنگاه به
ديدگاههاى مختلف تاريخى، علمى و فرهنگى در مورد زنان و روبرداشتى سياسى از آن و به حقوق زنان از ديدگاه اسلام و قرآن مىپردازد . پس از آن خود را به آيات مربوط به زنان، در ارتباط با فعاليتسياسى نزديك كرده، بعد از تفاسير و نظريات، مساله راس هرم قدرت و قاعده آن را در آيات باز شناخته و شواهدى تاريخى را ارائه مىكند; همچون اشاره قرآن به داستان ملكه سبا، بيعت زنان با پيامبر و هجرت و جهاد زنان . در پايان پس از بررسى نهايى نتيجهگيرى را به بخش نخستبحث كشانده و ترديد خود را در مورد ابهام تاريخى - فرهنگى مربوط به زنان، تصريح مىكند .
كليدواژهها:
قرآن، سياست، زن، حقوق زنان
نوع انسان را كه اشرف موجودات عالم استبه معنويت ديگر انواع و معاونت نوع خود حاجت است; هم در بقاى شخص و هم در بقاى نوع . . . و چون وجود نوع، بى معاونت صورت نمىبندد و معاونتبى اجتماع محال است، پس
نوع انسان بالطبع محتاج بود به اجتماع . (1)
زندگى، پويش هماره در فرآيند تاثيرگذارى و تاثيرپذيرى بر جهان پيرامون، و عمل مدام بر آنها و در يك عبارت حساسيتبه رويدادهاى دنياى پيرامونى، چه خاص و چه عام، مىباشد . اين امر در جهان حيوانى تحت تاثير "پيش ساختگى" است و برنامهريزى كنونى كمتر در آن مداخله دارد و در دنياى انسانى، نسبتبه دنياى حيوانى، برنامهريزى از پيش تعيين شده، محدودتر يا جزيىتر است . اجتماعى بودن انسان علاوه بر اينكه اساس زيستى دارد، نيازى آگاهانه است . حقيقت اين است كه آدمى براى رفع نيازهاى خود - حتى نيازهاى جسمى - نيازمند نوعى برنامهريزى است . گرچه قصد آن نداريم كه به كوچكترين واحد اجتماعى يعنى خانواده از ديدگاه جامعهشناسى بپردازيم، ولى تاملى كوتاه در آن نمايانگر نياز به برنامهريزى و
كوشش سازمان يافته براى بقا، تحول و امنيتخانواده است . انسان براى رفع نيازهاى خود، ايجاد امنيت و مقابله با پرخاشگرى طبيعت غيرحيوانى و حيوانى، و پرخاشگرى انسانى، نيازمند ابزارهايى است . اگرچه اين ابزارها توانست انسانهاى اوليه را از برخى پرخاشگريها در حد بسيار محدود، محافظت نمايد، اما ناكارامدى آن و نياز به پناه جستن در يك شرايط خاص، اجتماع انسانى را بوجود آورده است .
اسپريگنز (1370) معتقد است كه هيچ يك از نيازهاى انسانى، به صرف آرزو برآورده نمىشوند . بشر در بهشت عدن زندگى نمىكند كه طبيعت تمام خواستههايش را برآورده كند [ بلكه حتى با پرخاشگرى هميشگى او نيز روبروست] ; بقا و پيشرفتبشر به كار و كوشش او بستگى دارد [ . اين است ] كه انسانها بايد به يارى مغزها و دستهاى خويش نهادهايى بنا كنند كه در رفع نيازهاى متعدد فيزيولوژيك و روانشناختى، به آنها يارى رسانند . (2)
بنابراين نهادهاى اجتماعى و نظام اجتماعى بوجود آمد; نهادهايى كه در واقع، بنيان يك "جامعه سياسى" را رقم زدهاند . يك جامعه سياسى چارچوبى استبراى روابط نظام يافته كه در آن افراد با هم روزگار مىگذارنند و خواستهها و نيازهاى اجتماعىشان را برآورده مىكنند . بطور خلاصه جامعه سياسى يك تكاپوى انسانى پرمعناست و تنها يك رويداد نيست . جامعه سياسى مخلوق تعمدى بشر است كه به منظور به انجام رساندن اهداف مهم و عملى، تشكيل شده، و اداره مىشود . (3)
بشر براى سامان دادن به زندگى به نهادهاى پيچيده سياسى نياز دارد . در واقع در يك نظام اجتماعى از افراد محافظت و امنيت آنها تامين مىشود و فرد ثمره تلاش خود را بدست مىآورد .
از طرفى وجود نهادهاى اقتصادى، آموزشى و . . . نيز در جامعهها ضرورت يافته است . تشكيل و تنظيم چنين نهادهايى از وظايف سياسى است .
با تكيه بر گستره عمومى سخنانى كه ذكر شد، درمىيابيم كه حيوانات نيز نيازمند نوعى سياست هستند; گرچه اين امر از پيش تعيين شده باشد . هرچه از سطح زندگى سادهتر به زندگى پيچيدهتر در حيوانات متكاملتر قدم مىگذاريم، به نوعى زندگى سياسى، يا نيمه سياسى نزديك مىشويم .
سياستبخش مهمى از زندگى انسان را تشكيل مىدهد . و از طرفى آدمى، نه به شكل از پيش تعيين شده، كه بر اساس آگاهى، با محيط خود رابطه برقرار ساخته است و اين امر مىرساند كه تا چه حد نياز به ساختارهاى عمدى در نظام اجتماعى انسان ملحوظ است . اين ساختار معلول انديشه و ضرورت زندگى اجتماعى است .
سياست چيست؟
در واژهشناسى، سياست، معناى حكمراندن بر رعيت و اداره كشور، حكومت و رياست كردن، داورى، جزاء و تنبيه، صيانتحدود و ملك، اداره امور داخلى و خارجى كشور است . (4)
اما براى شناخت دقيقتر سياستبجاستبه علمى كه بررسى سياست موضوع آنست، رجوع نماييم . بخش عمده مطالعه علم سياست مساله قدرت و نفوذ است . دوورژه (1358) نيز در مورد جامعهشناسى سياسى معتقد است كه از ميان دو مفهوم دولت و قدرت، مفهوم دوم از اولى مشهورتر و اجرايىتر است . (5) گرچه نمىتوان گفت كه سياست تنها در مبارزه براى كسب قدرت خلاصه مىشود و به نوعى تصميمگيرى سياسى در اجتماع نيز باز مىگردد .
عدهاى معتقدند كه محور بررسى علم سياست، دولتيا حكومت و يا تركيبى از اين دو است . اما امروزه اين تعريف را سنتى مىدانند . به عنوان نمونه هارولد لاسول (6) در عين تاكيد بر پويايى سياست، معتقد است كه قدرت، مفهوم اساسى سياست است . بهنظر عالم (1373)، سياست، رهبرى صلحآميز يا غير صلحآميز روابط ميان افراد، گروهها و احزاب (نيروهاى اجتماعى) و كارهاى حكومتى در داخل يك كشور، و روابط ميان يك دولتبا دولتهاى ديگر در عرصه جهانى است .
بطور كلى سياستبه هر نوعتدبير، فعاليت، تعمق، تفكر و اقدام فردى و جمعى در جهت كسب قدرت، و به عهده گرفتن اداره امور كشور به نحوى كه جامعه و افراد آن در مسير تحقق آمال و خواستههاى خويش قرار گيرند، اطلاق مىشود . اين تعريف، عناصر متعددى را مشخص مىسازد:
1- تلاش، تعمق وتعقل در سياست:
بيانگر يك نوع فعال بودن همراه با انديشه و دور نگرى است . اما آيا براستى هميشه سياست چنين ويژگيهايى دارد؟ يعنى يا بايد بپذيريم كه هيچ سياستى كه با تدبير، تعمق و تفكر همراه نباشد وجود ندارد يا اينكه اگر باشد نمىتوان نام سياستبر آن نهاد; پس اين بعد تعريف تا حدى مىبايد با دقت و ترديد نگريسته شود .
2- لزوم اجتماع:
زيرا بدون اجتماع، فعاليتسياسى بى معناست و سياست نيازمند قلمرو است .
3- در جهت احراز حاكميت:
فعاليتسياسى در جهتبدست گرفتن حاكميت و قدرت اداره امور كشور مىباشد .
به عبارت ديگر سياست توام با راهيابى به زمامدارى است . هيچ جامعهاى بدون قدرت برتر قابليت عنوان كشور را ندارد; بنابراين هر تدبير و انديشهاى و عملى سياسى نيست، مگر وقتى كه در جهت دستيابى به قدرت برتر باشد . تعليم و تعلم بدون هدف دستيابى به قدرت، فعاليتى صرفا آموزشى است; اما همين فعاليت آموزشى اگر با قصد دستيابى به قدرت و مشاركت در حاكميت انجام بگيرد فعاليتسياسى است; بنابراين در مشخصات سياست انگيزه دستيابى به قدرت نهفته است . بهعقيده مورگانتا انگيزه داشتن براى قدرت در سه جهت و عنوان يا در سه نمونه و الگو خلاصه مىشود:
الف) حفظ قدرت
ب) افزايش قدرت
ج) نمايش قدرت
بر حسب اين سه نوع جهتبراى قدرت يكى از سه نوع سياستبروز مىنمايد: سياستحفظ وضع موجود، سياست امپرياليستى، سياست كسب اعتبار .
4- بهرهگيرى از قدرت:
علم سياست تنها كسب قدرت در اجتماع و حفظ آن نيست . بلكه بهرهگيرى از قدرت هم جزء اصلى تعريف اين علم است . حاكمان و زمامداران قدرت را بدست مىگيرند تا جامعه را در خير و صلاح رهبرى كنند . (7) اما آيا براستى همواره رهبران، قدرت را در جهتخير و صلاح جامعه بدست مىگيرند؟
بنابراين باز هم در اين تعريف و عناصر آن، مساله بدست گرفتن قدرت و حاكميت، در اجتماع، ملحوظ است . البته اشاره به تعقل و تدبير و . . . و يا استفاده از قدرت براى خير و صلاح جامعه، مساله قدرت و حاكميت را نفى نمىكند .
مساله قدرت و حاكميت، در كار انبيا نيز به چشم مىخورد و به نوعى با سياست پيوند هميشگى داشته است; زيرا هر پيامبرى در برابر يك حاكميتستمگر قرار گرفته است; بنابراين وقتى عنصر اعتقاد دينى مطرح مىگردد، قدرت و حاكميتبايد در مسير اهدافى باشد كه آن آيين مشخص مىنمايد . مركز ثقل هر رفتار و عمل و فعاليتسياسى در اسلام، خدا محورى است .
فرمايش حضرت على عليه السلام كه "ملاك السياسة العدل" فشرده عمل و جهتگيرى سياست در اسلام است . نگاهى به دو آيه قرآن تا حدى، نگاه به سياست و جهتگيرى آن را
نشان مىدهد . خداوند مىفرمايد: كان الناس امة واحدة فبعث الله النبيين مبشرين و منذرين و انزل معهم الكتاب بالحق، ليحكم بين الناس فيما اختلفوا فيه; مردم يك گروه بودند، خدا رسولان را فرستاد كه نيكوكاران را بشارت دهند و بدان را بترسانند . و با آنها كتاب را بحق فرستاد تا تنها دين خدا به عدالت در موارد نزاع مردم حكفرما باشد ." (8) مفسران بنا بر اين آيه، به ضرورت حكومت اسلامى اشاره مىكنند; بدين معنا كه اولين حاكمان، پيامبران بودهاند كه براى رفع اختلاف مردم حكم و قضاوت مىكردند . قرآن حكومت پيامبران را در آيات متعدد بيان مىكند: "ان الحكم الا لله; يعنى حكومت جز براى خدا نيست ." (9)
خداوند مقرر داشته است كه فقط از حكم او و پيامبران و حاكمان الهى اطاعت كنند (10) ; بنابراين جهتگيرى عمده سياسى به سمتخداوند است و حتى اگر محور اصلى سياست، قدرت يا حاكميتباشد، باز هم جهتگيرى آن، جهتگيرى خاص دينى است .
اما آيا تنها بدست گرفتن قدرت توسط فرد يا گروه، جنبه اصلى سياست را تشكيل مىدهد، يا اينكه فعاليتهايى كه در اين جهت و بدين منظور انجام مىشود، نيز بخشى از آن است؟ آيا رفتار راىدهى يك رفتار سياسى نمىباشد و با سياست مرتبط نيست؟
پس از بررسى سريع سياست، بويژه از منظر علم سياست و نيز نگاهى گذرا بر جنبه دينى آن، بجاستبه بحث اصلى خود باز گرديم . چه اكنون زمينه ورود اين بحث، فراهم گرديده است . اگر در سياست مساله قدرت و حاكميت گاه با چاشنى عقل و تدبير و خير و صلاح مردم، مطرح شده است، اين نقش بر عهده چه كسانى است؟ و اگر مساله تنها در خود قدرت فردى يا گروهى خلاصه نمىشود، بلكه فعاليتهاى پيرامونى را هم در بر مىگيرد، چه؟ و اگر اين امر متكى بر مردم است، كدام مردم؟ مسلما مردمى كه در يك قلمرو زندگى مىكنند و از دوجنس زن و مرد تشكيل يافتهاند، طبيعى است كه در حاكميت و قدرت، همه در آن واحد فاعل نيستند، بلكه به طريق خاص سياسى، چون راىگيرى و يا روشهاى ديگر، قدرت به
حاكمان سپرده مىشود و اين حاكمان نيز در راس هرم افرادى را جهت مناصب متعدد بر مىگزينند; بنابراين ما با سه جنبه روبرو هستيم: "اول حاكميت و قدرت در دستيك يا چند فرد به شكل شورايى، دوم مناصب وابسته و نزديك بدين حاكميت، و سوم تودههاى مردم كه به گونهاى در اين شكلگيرى مشاركت داده مىشوند و يا هرگز به حساب نمىآيند، و يا به طور نسبى به صحنه فرا خوانده مىشوند ."
دو رده اول و دوم از ميان تودههاى مردم به حق و يا به نا حق، با راى و نظر آنها يا بدون راى و نظر آنها و يا به هر طريق ديگر انتخاب مىشوند . تودههاى مردم از زنان و مردان تشكيل شده است . اما در مورد نقش زنان در تعيين گروه اول، و حضور در دو مرتبه اول و دوم هرم قدرت در گام بعدى، هم نظرات متعددى شكل گرفته و هم واقعيتهاى متعددى بروز كرده است . البته عدهاى معتقدند كه در پشت صحنه راس هرم قدرت هماره زنانى حضور داشتهاند كه وقايع متعددى را رقم زدهاند; تاريخ نيز گواه اين امر است . اما بحث ما به اينجا محدود نيست . چه در اينجا، بيشتر نوعى نقش منفى براى زنان، آن هم عدهاى از آنان كه با راس هرم قدرت در تماس بودهاند، در نظر گرفته شده است . آنچه مد نظر ماست تودههاى مردم، بويژه در بحثحاضر ما، زنان و نقش آنهاست .
در هر سه جنبه، هنوز نيز مشكلاتى براى شركت و نقش زنان در جوامع وجود دارد و هر چه به سمت راس هرم حركت كنيم، يعنى به جنبههاى دوم و اول نزديك شويم، اين مساله بارزتر مىشود . چرا چنين است؟ و چرا چنين بوده است؟
در پاسخ بدين پرسش مىتوان هم به يك بعد زيست - روان شناختى اشاره كرد و هم به يك يك برداشت عمومى از زنان و ويژگيهاى آنان تكيه زد كه بعدى تاريخى - فرهنگى، هم در مجموعه بشريت دارد و هم در فرهنگهاى خاص با تاكيدهاى ويژه از نظر زيستشناختى، تفاوتهايى وجود دارد كه بنا بر ويژگىهاى دو جنس قابل ترديد نيست . اما اين پرسش مطرح است كه آيا اين تفاوتها مىتواند سبب برترى يك جنس، بر جنس ديگر در مسائل خاص باشد؟ و اگر مىتواند، اين حركت از بعد زيستشناختى به سمتبرترى اجتماعى و يا انحصار برخى شرايط را چه كسى تعيين كرده است و يا كدام قانون علمى چنين شرايطى را مجاب دانسته است؟ آيا اين نوعى برداشت اجتماعى - تاريخى، كه بدان اشاره شد، نيست؟
واگر چنين باشد، مساله نخستبه مساله دوم احاله داده مىشود . اشاره به يك بعد روان شناختى و تمايزات جنسيتى، هنوز در هالهاى از ابهام است و آنگونه نيست كه بخوبى بتوان از برخى تمايزهاى ادراكى و ذهنى و يا انفعالى به سوى تمايزهاى بارز اجتماعى و سياسى قدم نهاد; گرچه مىتوان برخى ويژگيها را در موقعيتهاى اجتماعى مشخص نمود و سپس ويژگيهاى رفتارى و ار گانيكى لازم را براى اين موقعيتها تعيين كرد و تشخيص داد كه كداميك از اين دو جنس به نحو بهترى از عهده آن بر خواهند آمد . در زمينه ابعاد روان شناختى نيز متاسفانه نگرش عمومى و تاريخى و غير مستدل با وجوه علمى در آميخته شده و ادعاها، مبناى كافى براى استقرار ندارند . در هر دو جنبه زيستشناختى و روان شناختى، جاى پاى برداشت عمومى و فرهنگى پيداست .
حقوق زنان در اسلام
رجوع به حقوق زن در اسلام، مارا براى بررسى آيات مربوط به فعاليتهاى اجتماعى - سياسى زنان آماده مىسازد.
حقوق زن از ديدگاه قرآن: اسلام تفاوتى بين زن و مرد از نظر انسانى قائل نيست و ملاك برترى و سعادت تنها در تقوا تمركز يافته است . به آيه ذيل توجه كنيم:
يا ايها الناس انا خلقناكم من ذكر و انثى و جعلناكم شعوبا و قبائل لتعارفوا ان اكرمكم عند الله اتقاكم ان الله عليم خبير ; "اى مردم ما همه شما را نخست از مرد و زنى آفريديم و آنگاه شعبههاى بسيار وفرق مختلف گردانيديم تا يكديگر را بشناسيد . گرامترين شما نزد خدا با تقواترين شماست و خدا كاملا آگاه است ." (11)
و يا در جاى ديگر مىگويد: انى لااضيع عمل عامل منكم من ذكر او انثى بعضكم من بعض; "همانا من عمل هيچكس از زن و مرد را بىمزد نمىگذارم همه شما از هم هستيد ." (12) دقت در اين آيات نشان مىدهد كه تنها تقوا و درستكردارى ملاك تفاوت زن و مرد است . در اسلام هرگز در مورد وجه انسانى اين دو جنس سخنى مطرح نشده است; چه در اين ديدگاه اين دو جنس، از نظر حقوق انسانى متساويند .
جنسيت متفاوت، نمايانگر تفاوتهايى نيز هست . اين تفاوتها برخى از تكاليف و مجازاتها را رقم مىزند كه در دو جنس متفاوت است . عدم تشابه حقوق زن و مرد در حدودى كه طبيعت، زن و مرد را در وضع نا مشابهى قرار داده است هم با عدالت و حقوق فطرى، بهتر تطبيق مىكند و هم سعادت خانوادگى را بهتر تامين مىنمايد، و هم اجتماع را بهتر به جلو مىبرد . لازمه عدالت و حقوق فطرى و انسانى زن و مرد عدم تشابه آنها در پارهاى از حقوق است (13) ; بنابراين شهيد مطهرى به نوعى حقوق فطرى و طبيعى معتقد است كه مبتنى بر ظرفيتهاى موجود بنا شده است . راه تشخيص حقوق طبيعى و كيفيت آنها مراجعه به خلقت و آفرينش است هر استعداد طبيعى يك سند طبيعى براى يك حق طبيعى است . انسان از آن جهت كه انسان است، از حقوق خاص به نام حقوق انسانى برخوردار است و حيوانات از اين نوع حقوق برخوردار نمىباشند .
افراد بشر از لحاظ حقوق اجتماعى غير خانوادگى يعنى از لحاظ حقوقى كه در اجتماع بزرگ - خارج از محيط خانواده - نسبتبه يكديگر پيدا مىكنند وضعى مساوى و مشابه دارند و تفاوت آنها در حقوق اكتسابى است كه بستگى به كار، انجام وظيفه و شركت در مسابقه انجام تكاليف دارد; يعنى حقوق اولى طبيعى آنها برابر يكديگر و مانند يكديگر است; همه مثل هم حق دارند از مواهب خلقت استفاده كنند، كار كنند، در مسابقه زندگى شركت نمايند، خود را نامزد پستهاى اجتماعى بكنند و براى تحصيل و بدست آوردن آن از طريق مشروع كوشش كنند . همه مثل هم حق دارند استعدادهاى علمى و عملى وجود خود را ظاهر كنند; تفاوتى اگر هست مربوط به تاريخچه تحول فردى و اجتماعى است و يا به ديگر سخن در حقوق اكتسابى است . (14)
اين نگاه فشرده ما را با حقوق دو جنس در اجتماع غير خانوادگى روبرو مىكند . اما در اجتماع خانوادگى چطور؟ آيا افراد بشر در اجتماع خانوادگى نيز از لحاظ حقوق اوليه طبيعى، وضع مشابه و همانندى دارند و تفاوت آنها در حقوق اكتسابى است؟ يا بر عكس؟ نگاهى به اين نظريات، دو ديدگاه را مشخص مىسازد:
1) ديدگاهى كه به تشابه حقوق زن و مرد در خانواده معتقد است .
2) ديدگاهى كه عدم تشابه حقوق مذكور را باور دارد .
ديدگاه نخست معتقد است كه اجتماع خانوادگى مانند اجتماع مدنى است . افراد خانواده داراى حقوق همانند و متشابهى هستند . زن و مرد با استعدادها و نيازهاى مشابه در زندگى خانوادگى شركت مىكنند و سندهاى مشابهى از طبيعت در دست دارند . قانون خلقتبطور طبيعى براى آنها تشكيلاتى در نظر نگرفته و كارها و پستها را ميان آنها تقسيم نكرده است .
ديدگاه دوم معتقد است كه شرايط اجتماع خانوادگى از اجتماع مدنى متفاوت است . زن و مرد با استعدادها و احتياجهاى مشابهى در زندگى خانوادگى شركت نمىكنند و سندهاى مشابهى از طبيعت در دست ندارند، قانون خلقت آنها را در وضع نا مشابهى قرار داده و براى هر يك از آنها مدار و وضع معينى در نظر گرفته است . اينكه كداميك از ديدگاههاى مورد اشاره صحيح است، چندان دشوار نيست . اگر به استعدادها و احتياجهاى طبيعى زن و مرد، به عبارت ديگر به سندهاى طبيعى كه قانون خلقتبدست هر يك از زن و مرد داده است، مراجعه كنيم تكليف روشن مىشود . (15)
اكنون ما بايد توجه خود را به سوى طبيعتحقوق خانوادگى زن و مرد معطوف كنيم . در اين زمينه دو چيز را بايد در نظر بگيريم: يكى اينكه آيا زن و مرد از لحاظ طبيعت تفاوتى دارند يا نه و اين تفاوتها در چه حد است؟ ديگر اينكه اين تفاوتها چه چيزى را تعيين مىكند؟ آيا مىتواند تعيين كننده شرايط و وضعيت اجتماعى و خانوادگى ووظايف ويژهاى براى هر جنس باشد ؟ و يا اينكه هدف خلقت از اين تفاوتها چيز ديگرى است جز آنچه كه ما به جستجوى آن بر مىآييم و از آن به حق يا نا حق تعبير مىكنيم . شهيد مطهرى اشاره دارد كه: تفاوتهاى زن و مرد "تناسب" است نه نقض وكمال . (16)
بطور كلى زن و مرد از نظر اسلام در خانواده از حقوق متفاوتى برخوردارند . اما در اجتماع چنين تفاوتى كمتر بيان شده است .
سياست، قرآن و زن
اگر قدرت و سامان بخشى اجتماعى، اساس سياست را تشكيل دهد، حقوق سياسى، يك حقوق غير خانوادگى است . البته نمىخواهيم بگوييم كه با هم بىارتباط هستند؟ بلكه قصدمان تصريح و دقت در جنبههاى متفاوت اين مساله است . پس در اين حقوق غير خانوادگى، قرآن چه تصريحاتى دارد؟ چگونه به مساله نگاه مىكند؟
الرجال قوامون على النساء بما فضل الله بعضهم على بعض و بما انفقوا من اموالهم; "مردان را بر زنان حق سر پرستى استبه واسطه آن برترى كه خدابعضى را بر بعضى مقرر داشته و هم به واسطه آنكه مردان از مال خود به زنان نفقه مىدهند ." (17) با توجه به اين آيه، برخى مفسران نتيجه مىگيرند كه مردان در واحد اجتماعى خانواده و در غير از آن، سرپرست زنان هستند . اگر چنين تفسيرى صحيح باشد، بنابراين خود به خود بايد بپذيريم كه آنچه را تحت عنوان قدرت و سامان دهى اجتماعى در نظر مىگيريم، به قامت مردان برازنده است تا زنان و زنان اگر مشاركتى هم دارند بايد تحت نظارت آنها باشد .
آيا نمىتوان در اين برداشت ترديد كرد؟ حقيقت اين است كه در قرآن مصاديقى يافت مىشود كه زنان در مناصب عالى قدرت و اداره حكومت قرار داشته و از طرفى در فعاليتهاى سياسى چون بيعتبا پيامبر اسلام شركت كردهاند . اما قبل از اينكه به ديگر موارد ياد شده بپردازيم، بايد بدانيم آيا اين برداشت و تفسير، فى نفسه، صحيح استيا نه؟ عدهاى از مفسران معتقدند در آيه "الرجال قوامون" ، "قيم" به معناى كسى است; كه مسؤول قيام به امر شخص ديگر است كلمه "قوام" صيغه مبالغه و به معناى قيم و سرپرست است .
(18)
و مراد از جمله "بما فضل الله بعضهم على بعض" زيادتهايى است كه خداى تعالى به حسب طاقتى كه مردان بر اعمال دشوار و امثال آن دارند به آنان داده است; چون زندگى زنان يك زندگى احساسى و عاطفى است، كه اساس و سرمايهاش رقت و لطافت است، و مراد از جمله "بما انفقوا من اموالهم" مهريه و نفقهاى است كه مردان همواره به آنان مىپردازند .
از عموميت علتبدست مىآيد كه حكمى كه مبتنى بر آن علت استيعنى قيم بودن مردان بر زنان نيز عموميت دارد و منحصر به شوهر نسبتبه همسر نيست و چنان نيست كه مردان تنها بر همسر خود قيوميت داشته با شند، بلكه حكمى كه جعل شده براى نوع مردان بر نوع زنان است; البته در جهات عمومى كه ارتباط با زندگى هر دو طايفه دارد از جمله جهات عمومى كه عامه مردان بر عامه زنان قيوميت دارند، حكومت و قضاست كه حيات جامعه به آنها بستگى دارد، و قوام اين دو مسؤوليت و يا دو مقام بر نيروى تعقل است، كه در مردان بالطبع بيشتر و قوىتر از زنان است; همچنين دفاع مسلحانه از سرزمين كه قوام آن برداشتن نيروى بدنى و عقلى است كه هر دوى آنها در مردان بيشتر از زنان است .
بنابراين، "الرجال . . ." اطلاقى تام و تمام دارد كه با جملات بعد "فالصالحات . . ." - كه ظاهر در خصوصياتى است كه بين زن و شوهر مىباشد مقيد نمىگردد; بلكه مقصود اين است كه فرعى از فروع اين حكم مطلق را ذكر و جزيى از جزئيات آن كلى را بيان كند، پس اين حكم جزيى است كه از آن حكم كلى استخراج شده است، نه اينكه مقيد آن باشد . (19)
بنابراين علامه طباطبايى و بعضى ديگر از علما (20) حكم سرپرستى مردان بر زنان را منحصر به شوهر نمىدانند ; بلكه سرپرستى نوع مردان را بر نوع زنان در همه جهات عمومى كه زندگى آنها به آن مرتبط است، مىدانند; البته گروهى ديگر از مفسران و علما اين حكم را ناظر به روابط خانوادگى مىدانند . (21)
از طرفى در شان نزول آيه گفته شده است كه حسن وقتاده و ابن جريح وسدى مىگويند كه مردى زن خويش را كتك زد، شكايت نزد رسول خدا صلى الله عليه و آله برد و درخواست قصاص نمود، سپس اين آيه نازل گرديد . (22)
با توجه به شان نزول آيه - اختلاف خانوادگى - و ادامه آيه كه درباره همسران شايسته و زنانى است كه بيم بر ناسازگارى آنها مىرود و آيه بعد كه درباره روش اصلاح اختلافات خانوادگى است، حكم سرپرستى كه علت و منشا خارجى واقعى دارد و تنها امرى اعتبارى نمىباشد، به دو جهتبه مرد داده شده است:
1) نخست، فضيلت ذاتى و طبيعى كه خداوند مردان را از جهاتى بر زنان برترى داده است; مانند ترجيح قدرت تفكر وتعقل آنان بر نيروى عاطفه و احساسات و داشتن توان و نيروى جسمى بيشتر كه با اولى حسن تدبير و با دومى از حريم خانواده خود دفاع مىنمايد . حالات عاطفى تحت تاثير ادراكات عقلى انسان قرار دارد و اصولا زاييده ادراك ملايمات و ناملايمات مىباشد، در نتيجه حوزه ادراكى انسان از شدت و ضعف عواطف و انفعالات انسانى تاثير مىپذيرد; هر چه عواطف شديدتر و قويتر باشد، اين تاثير وتاثر ادراك و عاطفه خواهد بود . به همين جهت عليرغم آنكه مرد و زن در خلقت وحدت نوعى دارند و در استعدادهاى انسانى از جمله استعداد عقلانى مساوى هستند، ضعف و شدت عاطفى خود به خود زمينه ظ
هور و شكوفايى عقل و قواى دماغى را در زنان محدود مىسازد و در مردان رشد و توسعه مىدهد; علاوه بر آن ضعف و شدت عاطفى و عقلانى با وظايف تكوينى زن و مرد نيز تناسب دارد . بههمين دليل مردان به جهت آنكه كمتر از زنان تحت تاثير ساختار عاطفى خويش قرار دارند، از حيث قدرت عقلانى خود به خود بر زنان برترى پيدا مىكنند . بر عكس زنان به جهت غلبه و قدرت غاطفى، بر مردان غالب شده و آنها را تحت تاثير روانى خود قرار مىدهند و در نتيجه مردان از حيث عاطفى و زنان از حيث عقلانى نسبتبه يكديگر احساس نياز مىكنند . (23)
2) جهت ديگر عرضى و اكتسابى است و از دادن نفقه و مهريه از جانب مردان به زنان ريشه مىگيرد; بنابراين مىتوان به ابن نتيجه رسيد كه آيه در رابطه با نظام خانوادگى است كه به عنوان يك واحد كوچك اجتماعى نيازمند به سرپرستى و رهبرى است كه به دلايل مذكور اين وظيفه به عنوان مدير اجرايى منزل به مرد واگذار مىشود . مجموع دو علت، سبب ايجاد
چنين مسؤوليتى براى مردان در نظام خانوادگى شده است، زيرا اگر چه علت اول عموميت دارد ولى علت منحصر نمىباشد تا حكمى كه مبتنى بر آن علت استيعنى قيم بودن مردان بر زنان نيز عموميت داشته باشد و شامل اجتماع غير خانوادگى هم گردد . چه علت دوم كه مراد از آن مهريهاى است كه مردان به زنان مىدهند، و نفقهاى كه همواره به آنان مىپردازند، تنها در اجتماع خانوادگى است; لذا قيوميت منحصر به مورد زن و شوهر استيعنى در روابط زوجين رياستخانواده از خصايص شوهر است . و الا لازم مىآيد كه هر كدام از علتها، علت مستقل با شند و حال آنكه در آغاز هر دو تعليل "باءسببيه" ذكر شده و آن دو با "واو" به هم عطف شدهاند و در اينجا "واو" مفرده عاطفه به معناى جمع است . (24) همچنين تعليل
اول بدليل عموميتش كه هم نظام خانوادگى و هم نظام غير خانوادگى را شامل مىشود، ما را از تعليل دوم بىنياز مىكند; بنابراين به نظر مىرسد ذكر دو دليل، حكم قيوميت مردان را منحصر در نظام خانوادگى مىكند . ادامه آيه "فالصالحات قانتات" (زنان شايسته مطيع هستند . .). كه مربوط به رابطه زن و شوهر است، اين توضيح را تاييد مىكند و ما را بىنياز از بيان اين امر مىكند كه: ادامه آيه فرعى از فروع اين حكم مطلق را ذكر نموده و جزيى از ميان آن كلى را بيان مىكند .
البته تذكر اين نكته ضرورى است كه به استناد "بما فضل الله بعضهم على بعض" برخى از علما يك ضابطه كلى و ملاك همه جانبهاى بدست آوردهاند كه جهاد و حكومت و قضاوت را از واضحترين مصداقهاى لزوم قيموميت مردان بر زنان دانستهاند; پس تمسك به اين آيه مباركه پايه و محور اساسى در استدلال بر منع زنان از اين امور سه گانه است . (25) بعضى اين مساله را از مسلمات اسلام و مستند آن را آيات، روايات، اجماع و سيره پيامبر اسلام و سيره مسلمانان (26) مىدانند; از جمله رواياتى كه به آن استناد مىكنند، كلام پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله است كه فرمود: "ملتى كه زمامدار و حاكم آن زن است رستگار نخواهد شد ." و فرمود: "زن نبايد مقام قضاوت را به عهده گيرد ." (27)
به هر حال به نظر مىرسد كه آيات و روايات در اين زمينه نيازمند بررسى است كه آيا براى رسيدن به مناصب سه گانه شرط ذكوريت (مرد بودن) لازم استيا نه؟ اكثر فقها اين شرط را لازم مىدانند . (28)
از طرفى بجاستبه يك مورد واضح در قرآن كريم اشاره نماييم . در بيشتر استدلالها ى موافقان، سرپرست و قيموميت مردان بر زنان در تمامى شؤون، غلبه جنبههاى انفعالى نسبتبه عقلانى در زنان مورد استدلال قرار گرفته است . بدون اينكه بخواهيم اين مورد را رد كنيم و يا بپذيريم بجاستبه داستان ملكه سبا در قرآن توجه كنيم.
الف - ملكه سبا در قرآن
يكى از زنانى كه قرآن كريم به عنوان نمونهاى شايسته مطرح مىنمايد بلقيس ملكه شهر سبا پايتختيمن است كه آيات شريف قرآنى تصوير سلطنت ملكه يمن را از زبان هدهد چنين بيان مىكند: انى وجدت امراة تملكهم و اوتيت من كل شىء و لها عرش عظيم . وجدتها و قومها يسجدون للشمس من دون الله . (29) جمله "و اوتيت من كل شىء" وصف وسعت مملكت، و عظمتسلطنت آن زن است و همين خود قرينه استبر اينكه منظور از "كل شىء" در آيه هر چيزى است كه سلطنت عظيم محتاج به داشتن آنها است، مانند حزم، احتياط، عزم، تصميم راسخ، سطوت، شوكت، آب و خاك بسيار، خزينه سرشار، لشگر و ارتشى نيرومند، و رعيتى فرمان بردار . لكن از بين همه اينها تنها نام عرش عظيم را برده است . "و جدتها و قومها . . ." دليل بر اين است كه مردم آن شهر وثنى مذهب بودهاند و آفتاب را به عنوان رب النوع مىپرستيدند . (30)
بعد از گزارش هدهد درباره ملكه يمن حضرت سليمان عليه السلام نامهاى نوشت و به هدهد داد تا آن را بسوى ايشان ببرد و سپس در كنارى قرار گيرد و عكس العمل آنها را مشاهده كند . آنچه در اينجا مهم است عكس العمل ملكه سبا در برابر نامه حضرت سليمان است; بانويى كه اداره امور مملكت را بر عهده دارد، بالاترين مقام سياسى يك كشور و داراى عظمت و حشمت و جاه و جلال است، با اين نامه چگونه برخورد خواهد كرد و چگونه تدبير و تصميمگيرى مىكند؟ در ابتدا امر نامه را براى بزرگان ملكتخود مىخواند . سپس با درباريانش به مشورت مىپردازد و به آنها مىگويد: قالتيا ايها الملا . . . ; (31) "اى رجال كشور، شما در كار من نظاره كنيد و راى و نظر دهيد كه من تاكنون بى حضور شما براى هيچ كارى تصميم نگرفتهام ."
قالوانحن اولواقوة و اولواباس . . . ; (32) "گفتند رجال مملكت كه ما داراى نيروى كامل و ارتشى قوى هستيم ليكن اختيار با شماست تا به صلح يا جنگ دستور فرمايى ."
قالت ان الملوك اذا . . . ; (33) "بلقيس گفت: پادشاهان چون به ديارى حمله آورند آن كشور را ويران سازند و عزيزترين اشخاص مملكت را ذليلترين افراد مىگردانند و سياستشان بر اين كار خواهد بود ."
از ظاهر كلام درباريان كه كلام خود را با جمله "نحن اولوا قوة و اولوا باس شديد" آغاز كردند بر مىآيد كه آنان ميل داشتند جنگ كنند و چون ملكه هم همين را فهميده بود، نخستبه مذمت جنگ پرداخت و در پايان راى خود را ارائه داد . اول گفت: "ان الملوك اذا دخلوا قرية افسدوها" ; يعنى جنگ عاقبتى جز غلبه يكى از دو طرف و شكست طرف ديگر و فساد قريهها و شهرها و ذلت عزيزان آن ندارد . به همين دليل نبايد بدون تحقيق اقدام به جنگ كرد . بايد نيروى خود را با نيروى دشمن بسنجيم، اگر تاب نيروى اورا نداشتيم، تا آنجا كه راهى به صلح داريم، اقدام به جنگ نكنيم، مگر اينكه راه منحصر به جنگ باشد و نظر من اين است كه هديهاى براى او بفرستيم، ببينيم فرستادگان ما چه خبرى مىآورند، آنگاه تصميم به جنگ يا صلح مىگيريم . (34)
در آيات فوق استدلالها، دور انديشىها، متانت راى و سياستى محكم و منطقى كه دو بازوى سياستخارجى و داخلى را در خود دارد به چشم مىخورد . در بعد داخلى در عين جريحه دار كردن اذهان اطرافيان، مشورت را پايه كار قرار مىدهد اما بر استدلالى دقيق تكيه مىزند و در نهايتبا اينكه مشاوران گرايش به جنگ دارند حوادث را به وجه مثبتبا درايتى خاص، راهبرى مىكند . استدلال خود را نيز، در لطافتشور، ممزوج مىكند و معتقد است كه بايد يك بار ديگر، آزمونى را رقم زند و بدين خاطر مىگويد: و انى مرسلة اليهم . . . ; (35) "من هديهاى سوى آنها مىفرستم، ببينم فرستادگان چه خبر مىآورند؟" معناى اينكه گفت: "فناظرة بم يرجع المرسلون" اين است كه ببينيم چه عكس العملى نشان مىدهد، تا ما نيز به مقتضاى آن عمل كنيم . (36)
سپس قرآن كريم مىفرمايد: چون فرستادگان بلقيس حضور سليمان رسيدند، گفت: شما مىخواهيد مرا به مال دنيا مدد كنيد؟ آنچه خدا به من عطا فرموده، بسيار بهتر از اين مختصر هديه شماست . آرى شما مردم دنيا خود به اين هدايا شاد شويد . اى فرستاده بلقيس با هدايا به سوى ايشان باز گرد كه من لشگرى بىشمار بر آنها مىفرستم كه هرگز در مقابل آن مقاومت نتوانند كرد و آنها را با ذلت وخوارى از آن ملك بيرون مىكنم . آنگاه سليمان رو به حضار بارگاه كرد و گفت: كداميك تختبلقيس را پيش از آنكه تسليم امر من شود، خواهد آورد از آن ميان عفريت جن گفت: من چنان بر آوردن تخت او قادر و امينم كه پيش از آنكه تو از جايگاه قضاوت خود برخيزى، آن را به حضور آرم . آن كس كه به علم كتاب الهى دانا بود گفت: كه
من پيش از آنكه چشم بر هم زنى تخت را به اينجا آرم . و همان دم حاضر نمود . چون سليمان سرير را نزد خود مشاهده كرد گفت: اين توانايى از فضل خداى من است تا مرا بيازمايد كه نعمتش را شكر مىگويم يا كفران مىكنم و هر كه شكر نعمتحق كند، شكر به نفع خويش كند و هر كه كفران كند، همانا پروردگارم بى نياز و كريم است . آنگاه سليمان گفت: تختبلقيس را نا شناس گردانيد تا بنگريم كه وى سرير خود را خواهد شناختيا نه؟ (37) منظورش از اين دستور امتحان وآزمايش عقل آن زن بود، همچنان كه منظورش از اصل آوردن تخت اظهار معجزهاى باهر از آيات نبوتش بود . (38)
هنگامى كه بلقيس آمد، از او پرسيد: "آيا عرش تو چنين است؟ وى گفت: گويا همين است . و ما پيش از اين مىدانستيم و تسليم امر سليمان بوديم ." (39) در تفسير اين آيه علامه طباطبايى مىفرمايد: سليمان به بلقيس فرمود: آيا تخت تو اينچنين بود و خواست تا سؤال را كاملا ناشناخته كند . ملكه سبا در جواب گفت: گويا همان است و بدين وسيله خواست تااز سبك مغزى و تصديق بدون تحقيق اجتناب كند . چون غالبا از اعتقادات ابتدايى كه هنوز وارسى نشده و در قلب جايى نگرفته با تشبيه تعبير مىآورند . ملكه سبا از ديدن تخت مىگويد ما قبلا از چنين سلطنتى خبر داشتيم و تسليم امر او شده بوديم ; لذا سر در اطاعت او آوردهايم . (40)
سرانجام بعد از مناظره و مباحثه گفت: رب انى ظلمت نفسى و اسلمت مع سليمان لله رب العالمين; (41) "بارالها سختبر نفس خويش ستم كردم و اينك با رسول توتسليم فرمان پروردگار عالميان گرديدم ." در گفتار خود نخستبه درگاه پروردگارش استغاثه مىكند و به ظلم خويش كه خداى را از روز اول و يا از هنگام ديدن اين آيات نپرسيده است اعتراف مىكند و سپس به اسلام و تسليم خود در برابر خداوند شهادت مىدهد . (42)
در مقايسه با فرعون كه آن همه معجزات حيرتانگيز را از موسى ديد و روز به روز كفرش افزوده شد، زنى چون بلقيس را مىبينيم كه به تمام افكار و اعتقادات نادرستخود و قومش پشت پا زد و توبه كرد و با دلى خاضع به خداى يكتا ايمان آورد و كوچكترين مقاومتى در مقابل حق از خود نشان نداد . داستان ملكه سبا پاسخى استبه آنان كه زن را فاقد روحيه كاردانى، تدبير، آيندهنگرى، سياست و گرايش به كمال مىانگارند . (43)
اين بررسى ما را به سطح اول يا مرتبه اول هرم قدرت در سياست كه پيشتر اشاره كرديم باز مىگرداند . اما جالب است كه ما در قرآن نمونهاى هم داريم كه مربوط به قاعده هرم مىشود وآن مساله بيعت زنان با پيامبر است .
ب) بيعت زنان با رسول اكرم صلى الله عليه و آله
در مسائل مهم و بنيادين، قرآن براى زن نيز مسؤوليتى چون مردان قائل است و براى او اين حق را قائل شده كه در مسائل اصلى، تصميم گرفته، و بر مبناى شناخت و اعتقاد خود در مورد روش سياسى و حكومتى تصميم بگيرد . در اين رابطه در قرآن كريم آيهاى درباره بيعت زنان با حضرت رسول صلى الله عليه و آله ذكر شده است كه به امر خداوند متعال بيعت و پيمان زنان با پيامبر صلى الله عليه و آله مورد پذيرش قرار گرفت .
يا ايها النبى اذا جائك المؤمنات يبايعنك على ان لا يشركن بالله شيعا و لايسرقن و لا يزنين و لا يقتلن اولادهن و لا ياتين ببهتان يفترينه بين ايديهن و ارجلهن و لا يعصينك فى معروف فبايعهن و استغفرلهن الله ان الله غفور رحيم; (44) "اى پيامبر هنگامى كه زنان مؤمن به سوى تو مىآيند (و مىخواهند) با تو بيعت كنند كه چيزى را براى خدا شريك نياورند، دزدى و زنا نكنند، فرزندان خود را نكشند، فرزند نا مشروع نياورند و آن را به دروغ به شوهر خويش نسبت ندهند و در هيچ كار نيكى، تو را فراموش نكنند، با آنها بيعت كن و از خداوند براى آنها آمرزش بخواه كه خداوند آمرزنده و مهربان است ."
طبق روايات متعدد وقتى پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله مكه را فتح كرد، نخست مردان و سپس زنان با آن حضرت بيعت كردند . بيعت مردان به صورت، دست دادن بارسول خدا صلى الله عليه و آله انجام گرفت . براى بيعت زنان به دستور پيامبر ظرفى را پر ازآب كردند وپيامبر دستخود را در آن فرو برد وبيرون آورد و سپس به زنان فرمود: همگى دستخود را در آن آب فرو بريد و بيرون آوريد . در آيه فوق مواد بيعت زنان با پيامبر ذكر شده است و به پيامبر دستور داده شده كه با زنان مؤمنى كه مىخواهند براساس اين مواد با او بيعت كنند، بيعت كند و اين تعهد و قرارداد آنان را بپذيرد . در قرآن مجيد بيعتبه صورت يك قرارداد لازمالاجرا ميان بيعتكنندگان و شخص حاكم به رسميتشناخته شده و آثارى بر آن مترتب گرديده است .
قبايلى كه در عربستان زندگى مىكردند براى حفظ منافع و مصالح قبيله و افراد و دفاع از آنان در برابر بيگانگان، با فردى كه او را صالح تشخيص مىدادند، وارد مذاكره مىشدند، نيازها و شرايط خود را بازگو مىكردند و وقتى ميان آنها و رئيس مورد نظر ، توافق نهايى حاصل مىشد و وى زمامدارى آنان را مىپذيرفت، با وى دست مىدادند . اين دست دادن به معناى منعقد كردن قطعى و تخلفناپذير حكومتشخص حاكم و تبعيتبيعت كنندگان از او بود . ماهيتحقوقى و سياسى بيعت ذكر شد; اما وقتى مؤمنان با پيامبر بيعت مىكردند، بعد ديگرى نيز بطور طبيعى بر آن افزوده مىشد و آن بعد دينى و معنوى بيعتبود; زيرا يعتبا يك پيامبر، بر اساس عمل به تعاليم وى، مطلبى بود فراتر از بيعتبا يك حاكم دنيوى كه تنها به منظور حفظ زندگى و منافع مادى، انجام مىشد . در حقيقت پس از بيعتبا پيامبر مردم دو تعهد و مسؤوليت داشتند: نخست تعهد ومسؤوليت در مقابل فرمان الهى و ديگرى تعهد و مسؤوليت در مقابل
قراردادى كه خود با پيامبر و امام بسته بودند و مانند همه قراردادهاى مشروع ديگر نافذ و لازم الاجرا بود . علت اينكه پيامبر اسلام در موارد مختلف از پيروان خود بيعت گرفت، همين بود كه بيعتخود يك مبدا التزام و تعهد بود . ايشان مىخواستند رابطه حاكم و مردم در جامعه اسلامى علاوه بر نصب الهى براساس تعهد و التزام خود مردم هم استوار شود و پيمان اجتماعى محكمى بوجود آيد .
