بخشی از مقاله
نقش اخلاق و عرفان در نظام سياسى اسلام
مقدمه
بدون ترديد، تبيين و تحليل ديدگاههاى استاد شهيد مطهرى در مورد «نقش اخلاق و عرفان در سياست» يا «ارائه تصوير و تفسيرى روشن از حكمت عملى در دو ظرفيت»؛ يعنى «اخلاق» كه انسان را به تكامل روحى و درونى مىرساند، و «سياست مُدُن» يا مديريت و حكومت بر جامعه، كه به «تكامل اجتماعى» و اداره جامعه انسانى برمىگردد و پيوند آن دو ظرفيت به «حكمت نظرى»، كه از «هست»ها و «است»ها سخن مىگويد و آن ديگرى از «بايد»ها و «شايد» و «نشايد»ها بحث مىكند [2]، هم كارى است سترگ و البته شدنى و
هم نياز به نگرش همهجانبه به انديشهها و بينشهاى استاد شهيد مطهرى دارد و اگر حكمت و حكومت را در تعامل و ارتباط با يكديگر مورد شناخت و سنجش قرار دهيم و آنها را با عرفان و حكمت حضورى و شهودى يا معرفت ذوقى و باطنى گره بزنيم، در عين شيرينى و دلنشينى، كار را دشوارتر مىنمايد كه چگونه «اخلاق» كه عمدتاً يك مقوله فردى و نوعى تزكيه نفس و ارتباط با خداست و درونگرايى در آن متجلّى است يا حداقل تفسير و برداشت اوليه ما از آن چنين است و «عرفان» كه اساساً سير و سلوك باطنى و تهذيب، رياضت و دنياگريزى،
جامعهگريزى و انقطاع از برون و اتصال به درون و رهايى از خلق و وصل به خالق است و يا دست كم چنين برداشت و تحليلى از آن در ذهنها وجود دارد، با «حكومت»، «سياست» و مديريت جامعه كه همانا پرداخت به امور مردم در همه ابعاد مىباشد در هم تنيده و به هم پيوسته باشند و اساساً چگونه است كه در دل حكومت و حكمت سياسى، حكمت عملىِ «اخلاق» و حكمت شهودى و ذوقىِ «عرفان» نقشآفرين باشد؟ آيا درونگرايى با برونگرايى با هم قابل اجتماعهستند؟
آيا حكومت و تدبير جامعه كه نوعى دنيازدگى و گرايش به امور طبيعى و ماديت است با اخلاق كه مقولهاى است فردى و تهذيبى و عرفان كه امرى است باطنمحور، درونگرا و سلوكى كه به نوعى دنيازدگى، خلقگريزى، تفرد، تزهّد و تجرد و تجريد براى تعالى نفس و تكامل منتهى مىشود، با هم سازگار و مرتبطاند؟ به خصوص اگر به كاركردهاى اخلاق و عرفان با حكومت و سياست و واقعيت تلخ شكاف و فاصله اخلاق و عرفان با حكومت، آن هم در جامعه و جهان كنونى بنگريم و ديوار فرهنگى، روانى و حتى عملى و عينى كه ميان هر كدام از آنها وجود دارد، اندك توجهى بيفكنيم، خواهيم ديد كه مسأله با پيچيدگى و ابهام بيشترى مواجه است و سؤال عميقتر وشبهه بيشتر و پيچيدهتر مىشود و اين همان مقولهاى است كه در اين مقاله به دنبال حلّ و فصل آن، بر محور و مدار انديشههاى استاد مطهرى بر آمديم و در صدد برتابيدن اخلاق و عرفان با حكومت و سياست و حكمت سياسى بر مدار بينش ناب اسلامى آن استاد شهيد هستيم؛ لذا در چند محور به پاسخ چنين سؤالها، شبهات و تحليل وتبيينهايى مىپردازيم:
الف. اخلاق و عرفان در افق انديشه استاد مطهرى.
ب. سياست و حكومت از منظر استاد مطهرى.
ج. تعامل اخلاق و عرفان (حكمت اخلاقى و سلوكى) با حكومت و سياست (حكمت سياسى و حكومتى).
چيستى اخلاق
استاد شهيد مطهرى، اخلاق را مبنايى مىداند براى «چگونه زيستن» [3] و بر اين باور است كه اخلاق پاسخى است بر چگونگى زندگى نيك و براى انسان و «چگونگى عمل»، افعال اخلاقى يا افعالى كه داراى تعالى و ارزش باشند. البته استاد «چگونه بايد زيست» را در كنار «براى اينكه با ارزش و مقدس و متعالى زيست كرده باشيم» قرار مىدهد [4] و لذا همه نظامها و روشهاى اخلاقى را كه مدعى نظاممندى اخلاقى هستند، داراى نظام اخلاقى نمىداند و به نقد آنها مىپردازد. به هر حال، استاد شهيد نگرشى جامع و بنيادين با تئورى تبيين شده و كامل براى اخلاق، علم اخلاق و فلسفه اخلاق دارند كه دقيقاً با تعاملات اجتماعى و تأملات حكومتى و سياسى سازگار است؛ يعنى استاد معتقدند سرّ ناسازگارى اخلاق و سياست يا حكمت اخلاقى و حكمت حكومتى، در طراز تلقى و تفسير و نگرش ما از اين دو مقوله است و اگر به بازسازى انديشههاى آسيب ديده خويش پيرامون هر كدام از اخلاق و
سياست بپردازيم و آنها را در خانواده «حكمت عملى» ببينيم بسيارى از پرسشها و شبهات براى مامطرح نخواهد بود چه اينكه تعالى و تكامل فردى و درونى لاجرم با تعالى و توسعه اجتماعى در هم تنيدهاند و انسان بريده از جامعه نيست و جامعه محتاج حاكميت اخلاق و ارزشهاى اخلاقى است و اگر از غايات مهم بعثت پيامبر اكرم(ره) تتميم و تكميل خلقهاى فاضل و صفات اخلاقى بوده است، در حقيقت سرحلقه و ريشه همه تحولات اجتماعى و نظامهاى حكومتى دينى در اداره جامعه بشرى را شكل مىداد [5] يعنى «ارتباط با خدا، با
ارتباط با اجتماع» در حوزه اخلاق دينى كاملاً مطرح و تحقّقپذير است و لذا بايد به آفتشناسى و آفتستيزى در تفكر دينى جامعه اسلامى و احياء و اصلاح فكر دينى پرداخت و استاد به شدت به بازشناسى و بازسازى «مفاهيم اخلاقى» و دينى در حوزه انديشه و سپس عمل اسلامى مسلمين اعتقاد داشتهاند و به همين دليل خطرات جمودانديشى و تحجّرگرايى از جبهه درون و التقاطانديشى وزمانزدگى و تجددگرايى از جبهه برون را آسيبهاى معرفتى در حوزههاى انديشه و بينش اسلامى مىدانستند. به هر حال استاد مطهرى نظام اخلاقى را به طور كلى بر سه قسم مىداند:
1. اخلاق فلسفى، كه ريشه در انديشههاى سقراط و افلاطون و ارسطو دارد.
2. اخلاق عرفانى، كه ريشهاش در سير و سلوك عرفانى است.
3. اخلاق دينى يا مذهبى كه سرچشمههايش آيات و احاديث و آموزههاى مستقيم دين و معارف وحيانى است. [6]
و در فرازى ديگر، نظامهاى اخلاقى را به طور كلّى بر دو بخش قابل تقسيم مىدانند:
الف. نظامهاى اخلاقى مبتنى بر خودخواهى، خودپرستى، منافع شخصى يا نظامهاىخودمحور.
ب. نظامهايى كه فراتر از خود شخص و منافع شخصى بوده و يا نظامهاى غير خودمحورهستند. [7]
و البته «اخلاقى» كه استاد آن را تبيين مىكند مبتنى بر «انسانشناسى» خاص و تبيين ويژهاى از «خود»، «انواع خود» خودهاى پندارى و حقيقى، منهاى فردى و اجتماعى، مَن سِفلى و عِلوى است كه در ضمن آن به نقد آراء راسل و اگزيستانسياليستها نيز مىپردازد. [8]
به هر حال، استاد پس از تبيين اخلاق فلسفى به تبيين اوصاف اين نوع اخلاق پرداخته ومىنويسند: اين اخلاق داراى چند خلأ و كاستى است:
1. به رابطه انسان با خدا نمىپردازد
2. حالت ساكن دارد.
3. اين نوع اخلاق روح انسان را مانند خانهاى فرض مىكند كه بايد با يك سلسه زيورها وزينتها و نقاشيها مزيّن گردد و بدون آنكه ترتيبى در آن باشد و معلوم شود كه از كجا بايد آغاز گردد و به كجا بايد ختم شود.
4. عناصر و مقولات روحى، چنين اخلاقى محدود به معانى و مفاهيمى است كه به طور غالب آنها را مىشناسيم.
5. اين نوع اخلاق فاقد عنصرى مانند واردات قلبى و درونى است و اساساً اخلاقى خشك و علمى بوده و از محيط علما و فلاسفه تجاوز نكرده و به ميان عموم مردم نرفته است؛ يعنى تخصصى شده است نه عمومى و تأثيرگذار بر متن جامعه و تودههاى مردم، [9] تا تحول عمومى و انقلاب باطنى و روحى جمعى ايجاد نمايد.
و اما اخلاق عرفانى، اخلاقى است كه عرفا و متصوفه مروج آن بوده و مبتنى بر سير وسلوك و كشف و شهود مىباشد و البته به مقياس گستردهاى، از كتاب و سنت بهره جستهاست.
و اخلاق دينى كه از متن آموزههاى آيات و روايات گرفته شده و بر اساس متون مقدس است و وجوه مشرك فراوانى داشته و در نهايت اخلاق دينى نيز اخلاقى عرفانى است. [10] آنگاه استاد شهيد، به اوصاف اخلاق عرفانى و دينى مىپردازد كه عبارتند از:
1. پيرامون روابط انسان با خود، جهان و خدا بحث مىكند.
2. اخلاقى پويا و متحرك است؛ يعنى نقطه آغاز و مقصد و منازل و پايان دارد و ترتيبى خاص بين آنها موجود است.
3. در چنين اخلاقى «صراط» وجود دارد و بايد منزل به منزل آنها را پيمود و منزل قبلى مقدمه و قوهاى براى منزل بعدى است.
4. روح بشر در چنين اخلاقى؛ مانند يك گياه يا كودك است كه طبق نظام مشخصى بايد رشد و نمو كند.
5. عناصر روحى و اخلاقى در آن، بسيار گستردهتر است.
6. در اين اخلاق، از يك سلسله احوال و واردات قلبى سخن مىرود كه منحصراً به «سالك راه» در طول مجاهدات و طى طريقت و تهذيب نفس وارد مىشود و ديگر مردمان از آن واردات بىبهرهاند. [11]
ناگفته نماند استاد شهيد پس از بيان اشتراكهاى اخلاق دينى و عرفانى، به امتيازها وافتراقهاى آنها نيز پرداختهاند و معتقدند اخلاق دينى در سه چيز با اخلاق عرفانىِ برخى از عرفا مخالف است:
الف. تحقير عقل يا عقلستيزى و عقلگريزى.
ب. درونگرايى مطلق و جامعهگريزى محض.
ج. نفسكشىهايى كه به خوار و ذليل ساختن و زوال كرامت وعزت نفس منتهى مىشود، در حالىكه تهذيب نفس در عين كرامت و عزت نفس بايد باشد. [12]
پس استاد مطهرى تنها اخلاق دينى برگرفته از متن كتاب و سنت وآيات قرآنى و سنت و سيره علمى و عملى پيامبر گرامى(ره) وائمه(ع) را اخلاقى جامع، جهانى، پويا، كارآمد، سازگار با اداره جامعه و سياست، تكاملبخش انسان در ارتباط با خود، جامعه وخدامىداند و به همين دليل در تعريف اخلاق و خصوصيات آنمىنويسد:
«اخلاق عبارت است از يك سلسله خصلتها و سجايا و ملكات اكتسابى كه بشر آنها را به عنوان اصل اخلاقى مىپذيرد يا به عبارت ديگر، قالبى روحى براى انسان كه روح انسان در آن قالب و در آن كادر و طبق آن طرح و نقشه ساخته مىشود. در واقع اخلاق چگونگى روح انساناست.» [13]
«اخلاق مرتبط با ساختمان روحى انسان است و بر اين اساس با آداب و رسوم در جوامع تفاوت دارد؛ چرا كه آداب و رسوم، يك سلسله قراردادهاى صرف مىباشد كه ربطى به ملكات و خلقيات و قالبهاى روحى درونى ندارد.» [14]
پس، از نظر استاد، اخلاق داراى ويژگىهاى زير است:
1. اخلاق چگونگى روح انسان است.
2. اخلاق همان ملكات، خلقيات و خصلتهاى اكتسابى انسان است.
3. اخلاق الهى - انسانى استعدادهاى بالقوه و بالفعل وجودى در انسان داشته و بتدريج در پرتو آموزههاى وحيانى شكوفا مىگردد.
4. اخلاق شكوفا شده در پرتو وحى و عقل، دستمايه كامل و مناسبى براى اداره فرد و جامعه يا فردسازى و جامعهسازى است.
استاد شهيد ضمن بيان اهميت و ضرورت اخلاق به عنوان: اخلاق شرط كمال انسان [15]، اخلاق يكى از غايات مهم بعثت و رسالت [16] پيوستگى اخلاق و سرنوشت اخروى انسان [17] به سرّ و رمز عدم پاىبندى يا تنزّل التزام عملى به اخلاق در دنياى كنونى كه با فرد و جامعه و حكومت و سياست مرتبط است مىفرمايند:
«علت سست شدن و تنزّل تقيّدات در جهان امروز را مىتوان در سه عامل عمده جويا شد:
نخست: استفاده از تلقين و تقليد صرف در القاى امور اخلاقى.
دوم: عدم وجود توجيه منطقى و عقلانى براى اخلاق.
سوم: عدم وجود پايه و اساس محكم و استوار براى اخلاق كه همان دين مىباشد.» [18]
لذا استاد شهيد پيوند دين و اخلاق را از جهات مختلف مورد بحث قرار داده و ضرورى مىداند كه:
الف. دين بنياد اخلاق باشد و از همين طريق آن را ضمانت نمايد. [19]
ب. وجود اخلاق و نياز بشر به آن، دليلى بر نياز به دين است، چه اينكه انسان منهاى اخلاق ممكن نيست و اخلاق منهاى جامعيت و كمال و فراگيرى، مطلوب نيست و اين نوع اخلاق (اخلاق جامع و كامل) تنها با وجود دين و معنويت دينى امكانپذير است؛ يعنى اخلاق سكولار و غير دينى نمىتواند نيازهاى بشرى را تأمين كند و تنها اخلاقى دينى است كه به نيازهاى فردى، اجتماعى، مادى و معنوى انسان پاسخ مىدهد. [20]
ج) اوصاف اصول اخلاقى؛ مانند جاودانگى و نسبت با اخلاق و نسبت اخلاق عيناً به دين نيز منتقل مىشود؛ زيرا دين از مجموعه عقايد، اخلاق و احكام تشكيل شده است و اگر كسى اخلاق را نسبى بداند، اصول اخلاقى و تربيتى اسلامى را نيز بايد نسبى و موقت بشمارد و اگر معتقد به اطلاق و ثبات و دوام اصول اخلاقى باشد نيز اصول تعاليم اسلامى را نيز بايد جاودانه، مطلق و بادوام بداند و ... [21]
آرى در نظام فكرى استاد مطهرى دين مجموعهاى بهم پيوسته و اجزاى در هم تنيده يا نظام تعريف شده و متعامل از جهانبينى و ايدئولوژى است كه مكتب را تشكيل مىدهد و عقيده، اخلاق و احكام است كه «دين» را متعين مىسازد و لذا اخلاق دينى با عقايد دينى و كلام و حكمت و فقه و شريعت و حقوق در ارتباط دقيق است حال چگونه است كه اخلاق با جامعه، سياست و حكومت مرتبط نباشد و دو جزيره جداى از هم باشند؟! اتفاقاً با تصويرى كه استاد از اخلاق، آن هم اخلاق دينى ارائه داده و مىدهند، لازمه حكومت مثبت و حكمت سياسى كارآمد آن است كه «اخلاق» و «ارزشهاى اخلاقى» در حدوث و بقاى حكومت نقشآفرين باشد زيرا كار و فعل اخلاقى از نظر استاد فعلى است كه با مَنِ علوى انسان مرتبط و در تعالى نفسآدميان مؤثر باشد و در ارتباط با خدا و سجاياى وجودى و خدمت به خلق براى رضاى خدا صورت پذيرد، در اين صورت، هيچ منافاتى بين افعال سياسى و حكومتى با افعال اخلاقى و معنوى وجود ندارد و معنويت و سياست و اخلاق و حكومت قابل اجتماع هستند نه مانعةالاجتماع، چه اينكه فعل اخلاقى از نظر استاد داراى اوصافزيراست:
1. از روى عقل باشد
2. مبتنى بر اراده و اختيار باشد
3. انسانها براى آن افعال (با تكيه بر من علوى خود) ارزش قائل باشند.
4. ارزش آنها غير مادى و فوق مادى است
5. به خاطر ارزش ذاتى فعل انجام گيرد
6. از سطح فعل عادى و طبيعى و غريزى بالاتر باشد. [22]
پس، از ديدگاه استاد شهيد مطهرى «اسلام آيينى است جامع كه شامل همه شؤون زندگى بشر؛ اعم از ظاهرى و باطنى مىشود و در عين حال كه مكتبى اخلاقى و تهذيبى است، سيستمى اجتماعى و سياسى نيز به شمار مىرود. اسلام معنا را در ماده، باطن را در ظاهر، آخرت را در دنيا، مغز را در پوست و هسته را در پوسته نگهدارى مىكند.» [23]
ماهيت و حقيقت عرفان
از جمله دانشهايى كه استاد مطهرى درباره آن، از آثار گفتارى و نوشتارى نسبتاً فراوانى برخوردار است، مقوله «عرفان» است و استاد از عرفان شناسان و عرفانپژوهانى است كه هم عرفان را معمولاً به سبك نظرى محض، اصطلاحى و قدما به بحث نكشيده و آن را از دسترسناپذيرى، انتزاعى بودن، غير كاربردى، مخصوص خواص به صورت مطلق بودن خارج كرد و در عين حال كه راز و رمزهاى عرفانى و سلوك و طىّ مقامات را تنها از آنِ مجاهدان جبهه سير و سلوك معنوى و كُمّل انسانها و اصحاب طريقت و حقيقت از مسير شريعت دانسته است.
ليكن در تبيين حقايق، معانى و آثار عرفانى بسيار روان، قابل فهم و دسترسپذير عمل كرده است و هم عرفان را با مقولههاى فرافردى و فرادرون گرايانه، يعنى نگاه به بيرون، خدمت به خلق، ارتباط با جامعه، تعاملات اجتماعى و حكومتى نيز گره زده و تفسير كردهاند و انسان كامل اسلام كه يكى از ابعاد وجودى آن عرفان و تهذيب نفس و تكامل قلبى و سلوك باطنى و كشف و شهود است را در ابعاد عقلانى و خردگرايانه، اجتماعى و جامعه باورانه، دنيا و آخرت ماديت و معنويت، درون و برون، درد خدا و خلق مطرح و تفسير نمودهاند و در حقيقت از عرفان اصيل اسلامى، دينى، نبوى، علوى و عرفان ناب و جامع يا عرفان مثبت سخن گفتهاند تا عرفان نيز توانمنديهاى لازم در پوشش همه شؤون حيات و زندگى بشرى را داشته باشد و تنها از آن فرد و خلوتها و شبها و سحرخيزيها و ارتباط با خدا نباشد بلكه در متن زندگى، جامعه، سياست و حكومت نيز حضور و ظهور داشته باشد، لذا استاد مطهرى عرفان ناب را در دو محور مفهوم و مصداق بر اساس آموزههاى اصيل اسلامى از كتاب و سنت و سيره عملى معصومين(ع) و به خصوص نهجالبلاغه به تصوير كشيدهاست. [24]
استاد مطهرى عرفان را از جمله دانشهائى مىداند كه در دامان فرهنگ اسلامى زاده شد و رشد و تكامل يافت [25] اگر چه در سير توسعه و تكامل خويش از فرهنگها و علوم ديگر نيز متأثر شده است؛ چنانكه بر فرهنگ و تمدن بشرى نيز مؤثر بوده است و اين خود از قدرت دانش عرفانى اسلامى در جذب و هضم علوم و مكاتب عرفانى ملل و نحل ديگر است و البته استاد عرفان را در دو جنبه: 1. جنبه فرهنگى = عرفان علمى 2. جنبه اجتماعى = تصوّف، مورد مطالعه و تحقيق قرار دادهاند و به نقد اجمالى عرفان از جنبه اجتماعى يا تصوف نيز
پرداخته و عرفان را از اين زاويه دستخوش تحوّلات دانسته و آسيبپذيرى و آفتبردارى آن را از اين جهت بيشتر مىدانند كه فِرَق گونهگون نيز در آن قالب پيدا شده و رواج يافتهاند. [26] و در نهايت استاد با طرح ريشههاى عرفان و بُنمايههاى دانش عرفانى سه نظريه را مطرح و پس از نقد و ارزيابى هر كدام، نظريه سوم كه مبتنى بر اين است كه مايههاى اوليه عرفان را بايد در اسلام سراغ گرفت و آموزههاى عرفانى؛ از جمله توحيد، ولايت و ... از عمق و گستره فراوانى برخوردار است كه نبايد و نشايد به سراغ مكتبهاى عرفانى ديگر از مسيحى، هندويى و...رفت. [27]
به هر تقدير استاد مطهرى، عرفان را تكامل وجودى انسان در ارتباط با خدا و رسيدن به معرفت شهودى و عبوديت حقيقى و تامّه مىداند. عرفانى كه انسان را «خدايى» مىنمايد وانسانِ سالك همه چيز را تجلّى حق و نمود و نُماد خداى سبحان مىبيند و از رهگذر الهى،همه امور و افعال و احوال خويش را تنظيم مىنمايد؛ يعنى در همه شؤون حياتى عارف«خدا» حضور و تبلور دارد، پس عرفان تنها «ارتباط با خدا» به صورت درونگرايانه وفردى نيست، عرفان انزواگرايى و خلوتنشينى و دلگرايى صرف نيست بلكه عرفان اصيلارتباط با خدا و خلق و جهت الهى بخشيدن به كار براى خلق خدا است و ميان رسيدگىبه امور اجتماعى، سياسى و حكومتى با سحرخيزى و شبزندهدارى و گريه و لابه و ناله در برابر پروردگار عالميان و نيايش و دعا و جهاد و مجاهده علمى و عملى، اخلاقى، سلوكى، اجتماعى و حتى اقتصادى، وصلت و التيام و هماهنگى و همگونى وجود دارد، نه تضاد وتعارض.
استاد حتى مقولههايى چون عبادت، زهد و سلوك باطنى كه تنها فردى و اخروى باشد را كافى و جامع ندانسته و آن را ناشى از خلط برداشت انحرافى در انديشه و انگيزه و علم و عملمىداند و منشأ چنين شكاف و فاصلهاى ميان دنيا و آخرت، سلوك فردى و اجتماعى،دنيا و آخرت، ماديت و معنويت و معرفت و سياست و عرفان و حكومت را تفسير تضادگرايانه ميان اين مقولهها از نظر مفهومى و تئوريك دانسته، [28] و در بخشى ديگر، به عدم تحمّل هر دو مقامِ خلوت و جلوت، درد خدا و درد خلق و درون و برون در مصاديق انسانى مىداند ولاغير.
بر اساس آياتى چون 37 سوره نور، 118 سوره توبه، 27 سوره فتح و ... و خطبههايى چون: 210، 213، و حكمت 147 نهجالبلاغه و ... جمع ميان حكمت باطنى و سلوكى با حكمت اجتماعى و سياسى را ممكن و آنها را مانعةالاجتماع نمىداند. [29]
استاد مطهرى چون سير از خود تا خدا، نيل به توحيد ناب، معرفت ناب و موحّد كامل شدن را در عرفان متعالى و كامل اسلامى مطرح كردهاند و چون به ارتباطهاى چهارگانه «خود با خدا»، «خود با خود»، «خود با جهان» و «خود با جامعه» در عرفان اعتقاد دارند، اگر چه ارتباط خود با خدا تا مرحله فناى خود در خدا را از محورىترين و غنىترين بخش عرفان اسلامى و دينى قلمداد كردهاند، از «خودآگاهى» بسيار سخن گفتهاند و آن را سارى و جارى در تمام ابعاد وجودى انسان و حيات تكاملى آدمى دانستهاند. ايشان از خودآگاهى حضورى (فطرى)، خودآگاهى حصولى (خودآگاهى و جهانآگاهى) و خودآگاهى شهودى (سلوكى) [30] و همچنين از خود حقيقى و پندارى، خود عِلوى و سِفلى نيز در تفسير بسيارى از آموزههاى دينى؛ اعم از معرفتى و سلوكى، علمى و عملى نيز مباحث بسيار روشنگرى را طرح كردهاند [31] و با اصل اصيل «فطرت» همه مقولههاى دينى را تفسير نموده و آن را «امُالمعارف» دانستهاند. [32] البته استاد «خودآگاهى» را كليد تكامل فردى و اجتماعى دانسته و ضرورت آن را اينگونه تبيين كردهاند:
1. خودآگاهى، بنياد و زيربناى تكامل وجودى و توسعه پايدار هستى انسان در همه ابعاد و ساحتهاى درونى و برونى است.
2. خودآگاهى، اگر بر معيار حقيقى حاصل آيد همانا «خداآگاهى» است.
3. خودآگاهى، همه زمينههاى آسيبپذيرى انسان را از حيث فكرى، فعلى و رفتارى از بين مىبرد و زمينههاى رشد و شكوفايى انسان را در عالىترين درجه كمال ممكن انسانى - الهى فراهم مىسازد.
4. خودآگاهى در فردسازى، خانوادهپرورى و جامعهسازى، نقش محورى دارد.
5. خودآگاهى به انسان قدرت مديريت بر خود و تسلط بر قواى وجودى؛ اعم از ادراكى و تحريكى مىدهد تا انسان با موازنه قواى وجودى در صراط مستقيم الهى به سوى فلاح و فعليت حركت كند. [33]
استاد مطهرى خودآگاهى را در دو محور حقيقى و مجازى (غير واقعى) مطرح نموده و حقيقى را در بخشهاى: فطرى، فلسفى، جهانى، طبقاتى، ملى، انسانى، عارفانه و پيامبرانه تقسيم كردهاند [34] و آنگاه «خودآگاهى عارفانه را آگاهى به خود در رابطهاش با ذلت حق» [35] دانستهاند و درد عارف را درد درونى مىداند كه از نيازهاى فطرى سرچشمه مىگيرد و خود درد براى او آگاهى است و او را به مسؤوليتپذيرى و درد خلق براى تحصيل رضاى خداوند سبحان وا مىدارد [36] و البته خودِ انسان را كه خودِ خدايى، فطرى، ملكوتى و عِلوى است، داراى درجات و مراتب مىداند كه بايد بر اساس آگاهى، آزادى، انتخابگرى و عمل استكمال يابد [37] و جالب اين است كه استاد مطهرى براى خودآگاهىِ عرفانى يا عارفانه، سه مؤلفه محورى قائل است كه عبارتند از:
الف. حقيقتمحورى و خداگرايى مطلق.
ب. دردمندى، درد درونى داشتن، عاشق حق بودن، احساس غربت و فراق در برابر قرب و وصال الهى داشتن.
ج. تقوامدارى، زهدورزى و دنياگريزى. [38]
بالاخره سير استكمالى انسان از خود تا خدا؛ يعنى «شدن» و صيرورتى كه انسان را به خود برتر، يا خود تكامل يافته مىرساند و انسانِ سالك به خود حقيقى و برتر نائل شده، هماره در خدمت به مردم، حلّ مشكلات جامعه و حتى حكومت و سياست و تدبير جامعه براى تحقّق ارزشهاى الهى و عدالت اجتماعى تلاش مىكند و عرفان و حكومت يا حكمت شهودى و حكمت سياسى در انديشه اصيل اسلامى و نگرشها و گرايشهاى استاد مطهرى نه تنها متضاد نيستند بلكه متعاضدند.
لذا استاد مطهرى در بخشى از تفسير آيات قرآنى مىفرمايند:
«... از اينجا تفاوت منطق عرفانى قرآن با خيلى از عرفانها روشن مىشود. قرآن نمىگويد مردانى كه از كار و تجارت و بيع و بنّايى و معمارى و آهنگرى و نجّارى و معلمى و خلاصه «وظائف» دست برمىدارند و به ذكر خدا مشغول مىشوند. مىفرمايند: آنها كه در همان حالى كه اشتغال به كارشان دارند، خدا را فراموش نمىكنند. يگانه چيزى كه هيچ وقت او را فراموش نمىكنند خداست ...» [39]
آرى عرفان ناب اسلامى از رهگذر معرفت نفس، مراقبت نفس و محاسبه نفس يا خودشناسى و خودسازى عبور كرده و تا انسان كامل شدن پيش رفتنى است. [40]
پس عرفان در جنبه علمى و معرفتىاش؛ يعنى «شناختن شهودى» و همه چيز را فروغ روى يار و تجلّى دلبر و دلدار دانستن و يافتن و در جنبه عملى و رفتارىاش؛ يعنى شدن شهودى و فناى فىاللَّه و رسيدن به توحيد ناب و كامل الهى شدن و خداگونه گشتن و در تعاليماسلامى چنين عرفانى هرگز با حكمت و حكومت «شريعت و سياست» سلوك فردى واجتماعى، درد درونى و بيرونى، درد خدا و خلق در تعارض نيست و مىتوان مظهر اَتمّ واَكمل عرفان حقيقى و حقيقت عرفانى و انسان كامل عرفانى را پيامبر گرامى(ره) و على(ع)و ائمه معصوم(ع) بشمار آورد كه بين حقايق غيب و شهادت و مُلك و ملكوتجمع كرده و شاگردان آن ذوات مقدس و به خصوص حضرت امام خمينى(ره)را مصداق جامع و روشن عرفان اصيل علوى دانست
كه بين شريعت، طريقت و حقيقت، بين حكمت و حكومت، اخلاق و سياست، عرفان و زندگى، سير و سلوك و سياست جمع نمودهاند تا به بهانه عرفان، كسى از جامعه و حكومت گريزان نشود و به بهانه حكومت و سياست كسى از عرفان و معنويت جدا نماند كه حجت از نظر مفهوم و مصداق و معرفت و واقعيت، بر همه تمام خواهد بود و راه تكامل به روى همه باز است كه عرفان همانا راه ولايت است و راه ولايت راهى پيودنى و همگانى است و ولايت عرفانى باولايت سياسى و حكومتى، نه تنها منافات ندارد بلكه كاملاً سازگار است ليكن انسانِ عارف و جامع از نظر شخصيتى مىطلبد.
