بخشی از مقاله
پيشگفتار
نگاه فقها و انتظار آنان از فقه يكسان نيست. برخى به فقه از زاويه فردى نگريسته و تنها رسالت آن را در تشخيص وظايف شرعى افراد مكلّف در حوزه زندگى فردى دانستهاند.
گروهى ديگر افزون بر رسالت فوق براى فقه، آن را منبع ومرجع تعيين قواعد و برنامه زندگى انسانها در قلمرو اجتماعوقوانين اداره حكومت منطبق با اسلام مىدانند. حضرت امام خمينى(قدسسره) كه از صاحب نظران در اين نظريه هستند،مىفرمايند:
«حكومت در نظر مجتهدِ واقعى، فلسفه عملى تمامى فقه، در تمامى زواياى زندگى بشريت است، حكومت نشاندهنده جنبه عملى فقه در برخورد با تمامى معضلات اجتماعى وسياسى و نظامى و فرهنگى است. فقه، تئورىِ واقعى و كامل اداره انسان و اجتماع، از گهواره تا گور است.» [2]
پرواضح است كه كاركرد اجتهاد و شيوه استنباط احكام وانتظار از دين و فقه، بر اساس هر يك از اين دو نوع تفكر، دچارتغييرات بنيادى خواهد شد و در جاى جاى كتابهاى فقهى اثر آن نمايان خواهد شد؛ به عنوان نمونه، حضرت امام بر اساس همين تفكر، نظام جمهورى اسلامى را پايهگذارى كرد و در اهميت آن فرمود:
«حفظ نظام از اهمّ واجبات است.»
شاگردان مكتب ايشان نيز عمق و آثار و بركات آن را به خوبى درك و تبليغ كرده، به مرحله اجرا گذاشتهاند.
از جمله، استاد شهيد، حضرت آيتاللَّه حاج شيخ مرتضى مطهرى (طاب ثراه)، كه عمر وجان خويش را در اين راه فدا كرد، در به ثمر رساندن اين تفكر نقش اساسى داشته است. ايشان با رويكردى مثبت بر مقاصد الشريعه در اجتهاد احكام، در نوشته و گفتههاى خويش، اصول و قواعدى را حاكم بر فقه دانسته و اجتهاد بدون توجه به آنها را ناقص شمرده است. از جمله، عدالت اجتماعى در ابعاد گوناگون را مىتوان نام برد.
اين نوشته، كه به درخواست مسؤولان مجله وزين «حكومت اسلامى» قلمى مىگردد، در پى آن است تا با بررسى برخى از آثار مكتوب، بخشى از تفكر ايشان را در مقوله تعامل ميان «فقه و عدالت اجتماعى» نمايان سازد.
پيش از آغاز بحث، يادآورى نكاتى مفيد و ضرورى است.
1. اين نوشته بيشتر جنبه گزارشى دارد و براى استفاده بيشتر مخاطبان، به نوشتههاى استاد توجه بيشتر شده و به جهت طولانى نشدن از نقد و تحليل و قلمفرسايىهاى معمول صرف نظر شده است.
2. استاد هر چند نوشتهاى تحت عنوان عدل الهى دارد و عدل الهى را از منظر دانش كلام بررسى كرده است، با اين وصف، مباحث مربوط به عدالت اجتماعى، در نوشتههاى ايشان پراكنده است.
3. سعى و تلاش شده عبارات استاد به گونهاى گزينش گردد كه پيام نوشته، به گونه كامل رسانده شود. از اينرو، در پارهاى از موارد ناچار عبارت طولانى شده است.
مفهوم عدالت
از مباحث لازم و تأثيرگذار، كه معركه آرا نيز مىباشد، مفهوم عدل است. پيش از آغاز پژوهش در اين مطلب، بايد توجه داشت اين واژه، مترادف زيادى نيز دارد كه در فرهنگ اسلامى؛ از جمله قرآن و احاديث به كار گرفته شده است، هر چند با دقتهاى علمى، مفهوم هر يك از آنها با همديگر تفاوتهايى دارد؛ مانند قسط، قصد، وسط، ميزان و انصاف.
در هر صورت، براى رسيدن به نتيجه مطلوب، بررسى مفهوم عدالت، امرى است ضرورى. و از سوى ديگر، در نوشتهها، از عدل، تفسيرهاى گوناگون شده است كه برخى از آنها نادرست است و همين امر، شبهات و اشكالات فراوانى را در پى داشته كه پاسخ همه آنها عبارت است از تفسير و تبيين معناى صحيح عدالت.
استاد شهيد در نوشتههاى خود، به مناسبتهاى فراوان در باره مفهوم و معناى عدالت بحث كردهاند و به نقش مهم تفسير صحيح آن نيز توجه دادهاند.
در اين بخش، جهت طولانى نشدن نوشته، يكى از اين موارد كه جامعتر است، گزارش مىشود، ايشان نيز همانند ديگر صاحب نظران، احتمالاتى را در مفهوم عدل روا داشته وازميان معانى گوناگون، چهار معنا و مورد استعمال را به تفصيل مورد بحث قرار داده وبراين باورند تا مفهوم عدل روشن نشود هر كوشش ديگرى مصون از اشتباه نيست. در اينباره مىنويسند:
«چهار معنى و يا چهار موردِ استعمال براى اين كلمه آوردهاند:
الف. موزون بودن ... يك اجتماع اگر بخواهد باقى و برقرار بماند، بايدمتعادل باشد؛ يعنى هر چيزى در آن به قدر لازم (نه به قدر مساوى) وجود داشته باشد ... جهان، موز
ون و متعادل است، اگر موزون و متعادل نبود، برپا نمىماند. نظم و حساب و جريان معين و مشخصى نداشت.
در قرآن كريم آمده است: «وَ السَّماءَ رَفَعَها وَ وَضَعَ الْميزانَ»؛ [3] همان طور كه مفسران گفتهاند، مقصود اين است كه در ساختمان جهان رعايت تعادل شده است. در هر چيز، از هر چيز، از هر مادهاى به قدر لازم استفاده شده است.
در حديث نبوى آمده است: «بِالْعَدْلِ قامَت السَّماوات وَ الأَرْض»؛ [4] همانا آسمان و زمين با عدل برپاست. نقطه مقابلِ عدل، به اين معنا، بىتناسبى است نه ظلم.» [5]
شهيد مطهرى در باره معناى دوم، كه در پاسخ بسيارى از اشكالات نقشآفرين است،مىنويسد:
«ب. معناى دوم عدل، تساوى و نفى هر گونه تبعيض است. گاهى كه مىگويند: فلانى عادل است، منظور اين است كه هيچ گونه تفاوتى ميان افراد قائل نمىشود، بنابراين، عدل يعنىمساوات.
اين تعريف نيازمند به توضيح است، اگر مقصود اين باشد كه عدالت ايجاب مىكند كه هيچ گونه استحقاقى رعايت نگردد و به همه چيز و همه كس به يك چشم نظر شود، اين عدالت، عين ظلم است. اگر اعطاى بالسويه عدل باشد، منع بالسويه هم عدل خواهد بود. جمله عاميانه معروف «ظلم بالسويه عدل است» از چنين نظرى پيدا شده است و اما اگر مقصود اين باشد كه عدالت يعنى رعايت تساوى در زمينه استحقاقهاى متساوى، البته معناى درستى است. عدل ايجاب مىكند اين چنين مساواتى را و اين چنين مساوات، از لوازم عدل است ولى در اين صورت بازگشت اين معنا، به معناى سومى است كه ذكر خواهد شد.» [6]
معناى سوم عدالت كه از نظر استاد، در قانون گذارى بايد مورد توجه قرار گيرد، عبارتاست از:
«ج. رعايت حقوق افراد و عطا كردن به هر ذىحق، حق او را. و ظلم عبارت است از پامال كردن حقوق و تجاوز و تصرف درحقوق ديگران. معناى حقيقى عدالتِ اجتماعى بشرى؛ يعنى عدالتى كه در قانون بشرى بايد رعايت شود و افراد بشربايد آن را محترم بشمارند ... اين عدالت متكى بر دو چيزاست:
1. حقوق و اولويتها؛ يعنى افراد بشر نسبت به يكديگر و مقايسه با يكديگر، نوعى حقوق واولويت پيدا مىكنند؛ مثلاً كسى كه با كار خود محصولى توليد مىكند؛ طبعاً نوعى اولويت نسبت به آن محصول پيدا مىكند و منشأ اين اولويت كار و فعاليت اوست ...
2. خصوصيت ذاتى بشر؛ انسان طورى آفريده شده است كه در كارهاى خود الزاماً نوعى انديشه، كه آنها را انديشه اعتبارى مىناميم استخدام مىكند ... اين است مفهوم عدالتبشرى كه وجدان هر فرد آن را تأييد مىكند و نقطه مقابلش را، كه ظلم ناميده مىشود،محكوم مىسازد.
مولوى در اشعار معروف خود مىگويد:
عدل چه بود وضع اندر موضعش
ظلم چه بود وضع در ناموضعش» [7]
معناى چهارم عدالت، كه لايق ذات پروردگار است و به عنوان يك صفت كمال براى ذات احديت اثبات مىشود، از نظر استاد شهيد عبارت است از:
«د. رعايت استحقاقها در افاضه وجود و امتناع نكردن از افاضه ور
حمت به آنچه امكان وجود يا كمال وجود دارد ... عدل الهى در نظام تكوين طبق اين نظريه؛ يعنى هر موجودى، هر درجه از وجود و كمال وجود كه استحقاق و امكان آن را دارد، دريافت مىكند و ظلم؛ يعنى منع فيض و امساك جود از وجودى كه استحقاق دارد.» [8]
قلمرو
بىگمان اصل مترقّى عدل، از حياتىترين اصول و قواعد اسلامى، بلكه بشرى است؛ زيرا افزون بر آيات و رواياتِ فراوان، عقل مستقل بر ضرورت و اهميت آن تأكيد دارد و از سوى ديگر، بر تمامى معارف دينى؛ اعم از اصول اعتقادى و احكام تشريعى و مقولات اخلاقى سايه افكنده است؛ از اينرو، استاد شهيد بر اين باور است كه مقوله عدالت، همانند خون است كهدرتمامى اجزا و پيكره اسلام جريان دارد. ايشان در اين بارهمىفرمايد:
«اگر قوانين اسلامى را از اين جهت (يعنى از بُعد حاكم بودن وقابليت انعطاف و تطابق با محيط و زمان) تقسيم كنيم، چهار دسته است:
پارهاى از قوانين مربوط به رابطه انسان با خداست كه اسمش«عبادت» است ... دسته دوم، دستورهايى است كه مربوط است به رابطه انسان با خودش، كه اصطلاحاً «اخلاق» ناميده مىشود؛ اينكه انسان خودش براى خودش چگونه بايد باشد. اخلاق شخصى و فردى انسان چگونه بايد باشد. انسان خودش را چگونه بايد بسازد و به عبارت ديگر غرايزش را چگونه تنظيم كند؟ نوع سوم، مربوط است به ارتباط انسان باطبيعت؛ يعنى ارتباط انسان نه با خودش و نه با خدا، بلكه باخلق خدا، آن هم غير از انسانهاى ديگر؛ اينكه رابطه انسان بازمين، با گياهها وباحيوانات چگونه و بر چه اساسى بايدباشد.
قسم چهارم، كه از همه مهمتر و بيشتر مورد توجه و دستخوش تغيير و تحول است. رابطه انسان با انسان است؛ يعنى قوانينى كه مربوط است به روابط انسانها با يكديگر كه خيلى تغيير مىكند، چون جامعه متغير و متحول است ...
قوانين عبارت است از حقوق، تكاليف؛ يعنى بايدها و وظايفى كه افراد نسبت به يكديگردارند.» [9]
استاد بر اين باور است كه اصل عدالت، بر هر يك از آموزهها ومعارف دينى؛ از جمله در تشريع احكام فقهى و شيوه استنباط آنها اثر مستقيم دارد. ايشان در اين باره مىفرمايد:
«عدل در قرآن، آنجا كه به توحيد يا معاد مربوط مىشود، به نگرش انسان به هستى و آفرينش شكل خاص مىدهد و به عبارت ديگر، نوعى جهانبينى است؛ آنجا كه به نبوت وتشريع و قانون مربوط مىشود، يك مقياس و معيار قانونشناسى است و به عبارت ديگر، جاى پايى است براى عقل كه در رديف كتاب و سنت قرار گيرد و جزو منابع فقه واستنباط بشمار آيد. آنجا كه به امامت و رهبرى مربوط مىشود يك شايستگى است. آنجا كه پاى اخلاق به ميان مىآيد آرمانى انسانى است و آنجا كه به اجتماع كشيده مىشود يك مسؤوليت است.» [10]
به نظر استاد شهيد نه تنها تمامى معارف و آموزههاى د
ينى، متأثر از عدل است، بلكه معيار شناخت صحيحجهان، قوانين و حاكمان و راه صحيح اجراى مسؤوليتها نيز رعايت عدالت است. ايشان مىفرمايد:
«(اصل عدالت)، مسألهاى كه در قرآن تا اين پايه بدان اهميت داده شده كه هم جهانبينى است و هم معيار شناخت قانون و هم ملاك شايستگى زعامت و ر
ايشان در مقام تبيين جايگاه و قلمرو عدالت در رابطه با معارف اسلام، به ويژه اعتقادات، يكى از برتريهاى كلام شيعى را توجه بر اين مقوله دانسته و ريشه بيشتر امتيازات فكرى شيعه را نيز همين امر دانسته است. استاد مىفرمايد:
«شيعه همچنانكه در فروع احكام استقلال داشت، در اصول و مسائل كلامى، فلسفى وبهاصطلاح در معارف اسلامى نيز كاملاً مستقل بود. در مكتب كلامى فلسفى شيعه مسائلعدل وتوحيد مطرح و عميقترين نظريات ابراز گرديد. در چهار مسأله معروف؛ يعنىعدل، عقل، استطاعت و حكمت جانب معتزله حمايت شد و به همين جهت شيعه جزوعدليه به شمار آمد ولى در مكتب شيعه، مفهوم هر يك از اين چهارتا، با آنچه معتزله بهآن معتقد بود، تفاوتهاى داشت ... در اين مكتب اصل عدل، به مفهوم جامع خود تأييد شد،بدون آنكه كوچكترين ضربهاى به توحيد افعالى يا توحيد ذاتى وارد آيد، عدل در كنار توحيد قرار گرفت و به حق گفته شد كه: «العدل و التوحيد علويان و الجبر و التشبيه امويان» دراين مكتب، اصالت عدل و حرمت عقل و شخصيت آزاد و مختار انسان و نظام حكيمانه جهان اثبات شد.» [12]
از نگاه استاد شهيد، افزون بر اينكه عدالت به عنوان يك اصل و قاعده در جهانبينى وجهانشناسى و معيارى بر شناخت حاكم شايسته از ناشايسته به كار مىرود، در مقام اجرا وعمل سبب شده تا اسلام را در جايگاه يك انقلاب رهايىبخش و يك مكتب برخوردار از حكومت براى اداره جامعه نشانده است. وى مىفرمايد:
«اسلام اگر تنها به شكل يك آيين اخلاقى و مكتب پند و نصيحت بروز مىكرد قادر بود كه آن اتحاد (رباخور و ربادهنده) را قائل باشد، ليكن به صورت يك مكتب و يك انقلاب اجتماعى ظهور كرد و ناهموارىهايى را صاف كرد.» [13]
در جاى ديگر، عدالت را يك وظيفه اجتماعى در تمامى عرصههاى زندگى و حقى همگانى معرفى كرده و فرموده است:
«به هر حال، عدالت تنها يك حسنه اخلاقى و يك فاضله روحى نيست كه از نظر فردى خوب است اين كه آدم عادل باشد مثل اين كه خوب است اهل رضا و تسليم باشد، خوباست ... عدالت معناى وسيعترى است، شامل حقوق اجتماعى است و يك اصل اجتماعى بزرگ اسلامى است و اسلام به آن فوقالعاده اهميت داده و آن را يك وظيفه اجتماعى بزرگ مىداند. على بنابىطالب عليهالسلام شهيد راه عدالت شد. على [14] نه تنها خودش عادل بود، بلكه مردى عدالتخواه بود...»
مقوله عدالت از مباحث كليدى و زيربنايى به شمار مىآيد. از اينرو، نگاه عميق به آن، مستلزم كَند و كاو در ابعاد و جهات مختلف آن است؛ مانند مفهوم و ماهيت، اقسام، علل تحقق و آثار و نتايج اجراى عدالت. در اين باره مىنويسد:
«بحث در باب عدالت، به طور كلى، در سه قسمت است:
يكى معنى و مفهوم عدالت و اينكه عدالت چيست، عدالتاجتماعى چيست، عدالت روحى فردى چيست و حتى عدالت بدنى و مزاجى كه در همه مركبات هست چيست. به اصطلاح، بحث ماهوى كرده و مطلب ماهو را بيان مىكنيم وچون عدالت عبارت است از: «اعطاء كُلَّ ذِي حِقٍّ حَقَّهُ» درهمين جا بحث حق پيش مىآيد كه حق چيست و حقوق ازكجا انتزاع مىشود؟ آيا خود حق قراردادى است يا طبيعى وآيا در اسلام حق صرفاً قراردادى است (نظير ح
قيقت از نظرسوفسطائيان) يا طبيعى است (نظير حقيقت در نظر فلسفه واقعبين).
بحث دوم، در باره علل و موجبات عدل است كه موقوف است به سه چيز؛ يكى بودن قوانين و مقررات عادلانه و ديگرى اجرا و تنفيذ آنها علىالسواء و يكى شعور مردم به حقوق خود كه «لا يُدْرَكُ الْحَقُّ إِلاَّ بِالْجِدِّ.» [15] نژادى و طبقاتى نيست، در موضوع ثروت هم هست. [16]
بحث چهارم، در آثار عدل است كه اگر باشد سعادت و آرامش و اتحاد و پيشرفت اجتماعى وسلامت روانى عمومى پيدا مىشود و اگر به هم خورد، در عوض عقدهها و جنايات اخلاقى وآشفتگىهاى زياد پيدا مىشود ...
در ضمن بايد دانست كه حق ثابت است و قابل تغيير و تبديل نيست، مثل دين است كه اعم از اينكه مديون بدهد يا ندهد او ثابت است، لهذا مولى فرمود: «فَإنَّ الحقّ القديم لا يبطله شىء» [17] اما عدل اعطا و رساندن حق است به ذىحق نظير كارى كه خون مىكند و غذا به همه بدن مىرساند، به شكل عادلانه ... پس عدالت مرحله اجرايى حقّ است.» [18]
استاد شهيد، بر اين باور است كه بسيارى از آيات، در ارتباط با عدل است و در اين رابطه، آيات فراوانى را نيز گزارش مىكند و در يك تقسيمبندى اين آيات را به چهار دسته اساسى تقسيم مىكند، ايشان مىنويسد:
«آيات قرآن (عدل) چهار قسمت است؛ عدل تكوينى، عدل تشريعى، عدل اجتماعى وعدلاخلاقى.»
آنگاه پس از اينكه آيات بسيارى در ارتباط با هر يك از اين اقسام نقل مىكند، در باره اقسام متعدد عدالتِ اجتماعى اينگونه مىنويسد:
«آنچه در قرآن در زمينه عدل اجتماعى آمده چهار قسمت است:
1. عدل خانوادگى، آيات ديگرى كه در باره نفى مضاره و تضييق بر اهل آمده، نيز دليل اين مطلباست.
2. عدل قضايى، نساء: 62؛ مائده: 45؛ مائده: 8 و نساء: 135 (شهادت).
3. عدل اصطلاحىِ اجتماعى، نمل: 76 و آلعمران: 21.
4. عدل سياسى: نساء: 60؛ مائده: 48 و مائده: 2 و 8 (شنآن قوم، مخالف سياسى) أيضاً حجرات: اجازه قسط و برّ نسبت به غير محارب» [19]
«بيشترين آيات مربوط به عدل و در باره عدل جمعى و گروهى است؛ اعم از خانوادگى سياسىقضايى اجتماعى تا آنجا كه اين بنده به تقريب بدست آورده، در حدود 16 آيه در اينزمينه است.» [20]
جايگاه عدالت در نظام تشريع
عدالت، اصلى است داراى ابعاد و حيثيتهاى گوناگون و از اين جهت در علوم مختلف، مورد بحث و تحقيق قرار گرفته است.
از جمله دانشهايى كه اصل عدالت در آن، از جايگاه والايى برخوردار است و در بسيارى از مباحث آن نقشآفرين و محور قرار گرفته، دانش فقهاست.
مقوله عدالت در فقه، از جهات مختلف مورد توجه قرار گرف
ته است؛ از جمله اينكه احكام فقهى دائرمدار مصالح و مفاسد است، همين مطلب يكى از تفاوتهاى اساسى فقه شيعى از فقه اشاعره به شمار آمده و در بسيارى از مباحث نيز تأثيرگذار بودهاست. اين مطلب هر چند جداگانه و به تفصيل در دانش فقه واصول، كند و كاو نشده است و بسيارى از مطالب آن همچنان نياز به تحقيق دارد، با اين وصف، به شكل پراكنده در دانش اصول و فقه اشاراتى به اين امر گرديده و اصل مطلب پذيرفته شده است كه در انجام احكام و دستورات فقهى، مصالح و مفاسدى هست هر چند در چگونگى آن و نحوه آگاهى و دستيابى به آنها جاى بحثهاى زيادى است كه از حوصله اين نوشته خارج است. استاد شهيد، در نوشتههاى مختلف و موارد گوناگون، تعامل ميان عدالت و احكام فرعى را مورد توجه قرار داده است؛ از جمله نقش عدالت در نظام فقهى، ملاكات احكام، مقياس و قاعده بودن عدالت براى استنباط، و ملاك برترى فقه شيعه بر ديگر مكاتب فقهى اشاره كرده است. ايشان پس از اشاره به نظر فقهاى اهل سنت به اعتبار قياس و تبيين نظر فقهاى شيعه در معتبر نبودن قياس و اينكه جهت اجتهاد و استنباط احكام حاجتى به قياس نيست مىفرمايد:
«عليهذا، اصل عدل و اصل تبعيت احكام، از مصالح و مفاسد نفس الأمرى و بالطبع اصل حسن و قبح عقلى و اصل حجيت عقل به عنوان زيربناى فقه اسلامى شيعى معتبر شناخته شد و بالاخره اصل عدل جاى خويش را در فقه اسلامى بازيافت.» [21]
ايشان نه تنها براى اصل عدل در فقه شيعه جايگاه اساسى قائل بود، نقش آن را در فقه اهل سنت نيز غير قابل انكار مىدانست. از اينرو، پس از تقسيم فقهاى اهل سنت به اهلِ حديث (فقهاى مدينه) و فقهاى اهل رأى و قياس (فقهاى عراق) در توصيف آنها آورده است:
«اهل رأى و قياس معتقد بودند كه عدالت و مصلحت مىتواند راهنماى خوبى براى فقيه باشد، اينجا بود كه فقيه خود را موظف مىديد در باره آنچه مقتضاى عدالت است و آنچه مصلحت اقتضا مىكند بينديشد؛ اصطلاحاتى، از قبيل استحسان يا استصلاح از همين جا پيدا شد.» [22]
همو در موارد ديگر، جايگاهِ عدل را در نظام تشريعى تا آنجا والا مىداند كه افزون برمعيار و شاقول بودنِ عدل براى سنجش احكام، عادلانه بودن احكام شرعى را جزوآموزههاى دينى و به تعبير بهتر، عدالت را مقياس دين دانسته است. وى در اين بارهنوشته است:
«اصل عدالت از مقياسهاى اسلام است كه بايد ديد چه چيز بر او منطبق مىشود. عدالت در سلسله علل احكام است، نه در سلسله معلولات، نه اين است كه آنچه دين گفت عدل است، بلكه آنچه عدل است دين مىگويد اين معناى مقياس بودنِ عدالت است براى دين. پس بايد بحث كرد كه آيا دين مقياس عدالت است و يا عدالت مقياس دين. مق
دسى اقتضا مىكند كه بگوييم دين مقياس عدالت است اما حقيقت اين طور نيست ... در جاهليت، دين را مقياس عدالت و حسن و قبح مىدانستند؛ لذا در سوره اعراف [23] از آنها نقل مىكند كه هر كار زشتى را به حساب دين مىگذاشتند و قرآن مىگويد بگو خدا امر به فحشا نمىكند.» [24]
ايشان در جاى ديگر از غفلت فقها از اصل مترقّىِ عدالت در
نظام اجتهاد و استنباط اظهار تأسف كرده، مىنويسد:
«اصل عدالت اجتماعى با همه اهميت آن، در فقه ما مورد غفلت واقع شده است، و در حالى كه از آياتى چون «بالوالدين [25] احساناً» و «اوفوا بالعقود» [26] عموماتى در فقه به دست آمده است ولى با اين همه تأكيدى كه در قرآن كريم بر روى مسأله عدالت اجتماعى دارد معهذا يك قاعده و اصل عام در فقه از آن استنباط نشده و اين مطالب سبب ركود تفكر اجتماعى فقهاى ما گرديده است.» [27]
ايشان در همين رابطه افزون بر دانش كلام، عدالت را در فقه اصل حاكم و زيربناى مباحث فقهى دانسته و در اهميت آن مىفرمايد:
«ريشه مسأله عدل را در جهان اسلام تنها در علم كلام و در ميان متكلّمان نبايد جستجو كرد، ريشهاى هم در جاى ديگر دارد و آن فقه اسلامى است.»
استاد شهيد در اين رابطه كه نظام تشريع و اجتهاد در احكام فقهى دايرمدار مصالح و مفاسد است؛ اعم از مصلحت و مفسده مرتبط با فرد مكلّف در احكام فردى و شخصى و يا مصلحت و مفسدههاى اجتماعى و نوعى مرتبط با جامعه در احكام اجتماعى، سياسى و حكومتى، فرمودهاند:
«يكى از مسائلى كه از صدر اسلام در ميان مسلمين مطرح بوده، اين است كه در اين دين دستورى كه تعبّد محض باشد؛ يعنى خالى از هر مصلحت و حكمتى
و صرفاً يك دستور اختراعى محض باشد وجود ندارد.» [28]
ايشان در مقام تبيين پيوند و ارتباط وثيق ميان اصل عدالت واحكام فقهى مىفرمايد:
«علماى اسلام مىگويند هر دستورى از دستورات اسلام، چهواجب، چه مستحب، چه حرام و چه مكروه حتماً به خاطر يك مصلحت يا دفع يك مفسده است و به همين جهت خاصيت حكيمانهاى را دارد. اسلام گزاف حرف نمىزند، اين پيوندى كه ميان عقل و دين اسلام هست، در مورد هيچ دينى وجود ندارد.» [29]