بخشی از مقاله
منشأ پيدايش تصوف اسلامي :
از آنجا كه فطرت آدمي خداياب است ،انسانها در هر دين وآئين جوياي مبدأ حقيقت وآفرينش بوده اند .به طور كلي سه نظريه در بارة پيدايش تصوف اسلامي وجود دارد :
دستة اول : منشأ مسيحي براي آن قائلند .افرادي چون « آ.فون كرمر» كه منشأ تصوف اسلامي را در زهد مسيحيت وعناصر بودايي مي داند. وافرادي همچون : « آ، مركس » ،« ادوارد براون»،« ب ،ماكدونالد» ،« بن زيلك» ،« ف .س. مارچ»و « مارگارت اسميت» اين نظريه را پذيرفته اند .1
« م.آستين پالا سيوس» بر اين اعتقاد است كه مسيحيت وتصوف عناصر مشتركي را از يكديگر أخذ كرده اند برخي به تأثير غير مستقيم تصوف از مسيحيت قائل هستند ،مانند عناصر وحدت وجود كه در فرقه هاي مسيحيت مانند « حنانه»(Henaniens) تأثير نهاده است وفقر ودر يوزگي در طايفه مصليان (messalliens) وجود داشته است.2
گروه دوم منشأ تصوف اسلامي را ،آيينهاي قبل از اسلام در ايران دانسته اند .3
بنا بر شواهدي كه از رگه هاي عرفان در دين زرتشت به جا مانده است ،همواره سعي وعمل از اصول تعاليم زرتشت محسوب مي شده است.در دين زرتشتي كار وزندگي مادي با عوالم روحاني منافات ندارد .4
در «ونديداد» آمده است آنجا كه انسان عبارت مي كند ،سكنا مي گزيند ،تشكيل خانواده مي دهد، وگله داري مي كند، مبارك ترين نقطه زمين است. همانطور كه ملاحظه مي كنيد، اين تفكر جايي براي گرايش به زهد و فقر باقي نمي گذارد . روزه كه يكي از ويژگيهاي زندگي زاهدانه است در دين زرتشت نه تنها جايگاهي ندارد، بلكه بسيار مذموم نيز شمرده مي شود . امري كه در اديان ديگر و حتي اسلام مورد توجه قرار گرفته است.5
با آوردن شواهد بالا ، اين نظريه نيز باطل مي نماريد ، چرا كه ثنويت آيين زرتشتي قابليت پذيرفتن تفكراتي چون «وحدت وجود» را ندارد. گرسنگي در نزد زرتشتيان گناه شمرده مي شود .
جسم از جملۀ خير هاست و رياضت دادن به آن ناپسند است.6
دسته سوم آنهايي هستند كه منشأ هندي براي تصرف قائلند . « ريچاردهارتمان» و«ماركس هورتن» تصرف را از منابع اديان هند مأخوذ مي دانند.7
عرفان هندي همواره به دنبال اين دغدغه بوده است كه انسان به عنوان يك موجود جزئي و فنا ناپذير خود را به مبدأ هستي متصل نمايد. مشرب فكري عرفان هندي ازآبشخور تعليمات اوپانيشاد سرچشمه مي گيرد. بزرگترين مصيبتي كه سالك در عرفان هندي با آن مواجه مي شود ، جدايي از برهماست. راه چاره و رهايي از اين فراق ، تصفيه باطن از هواهاي نفساني و عبور از تنگناهايي است كه به آن – سمساره – مي گويند.عارف هندي سعي دارد كه به نوعي معرفت دست يابد كه اساس آن مبتني بر شهود و تعاليم روحاني اوپانيشاد داشت. در اين عرفان سالك با راهنمايي برهمن به يوي زندگي هدايت مي شود كه فقر ورهبانيت از مباني اصلي آن شمرده مي شوند.1 امري كه در اسلام بارها مسلمين ازآن بازداشته شده اند .
گروه چهارم براي تصرف منشأاسلامي قائل هستند و آن را پديد ه اي اسلامي مي شمارند .آنها فلسفه عقلي واستنتاجی تصوف را تحت حکمت نوافلاطوني يوناني مي دانند . افرادي مانند « وينفلد» ، «براون» و«نيكلسون» از اين دست هستند. 3
در يك جمع بندي كلي مي توان گفت كه عرفان در هر دين ، آيين و آداب همان دين را مي پذيرد . با اين همه شباهت كه بين مشرب هاي فكري در تصوف وجود دارد، منشأ اصلي عرفان اسلامي رادر هيچ كدام از آنها نمي توان جستجو كرد ، وجود اين شباهت ها ، ناشي از يك منبع واحد است و فطرت جستجو گر انسان در پي متصل كردن اين شباهت ها به يكديگر مي باشد .4
از محققين معاصر افرادي مانند استاد مرتضي مطهري در كتاب « خدمات متقابل اسلام وايران»5وآقاي هاشم رضي در كتاب «دين و فرهنگ ايراني پيش از عصر زرتشتيان »6 دربارۀ پيدايش اولين رگه هاي عرفان در ايران به تفصيل به بحث پرداخته اند.
ذكر اين نكته ضروري است كه اسلام به عنوان يك دين كامل، به دور از هر گونه افراط و تفريط، از جهت نظري ،از آبشخور قرآن و احاديث نبوي و اقوال پيشوايان ديني سيراب مي شود، واز جنبه علمي ،سيرت رسول الله وائمه اطهار الگوي علمي مسلمين را در برمي گيرد .7
مكتب زهد:
پيروان اين مكتب به اقتضاي اصول شريعت به ظاهر كتاب وسنت مي نگرند . صفت غالب وشاخص اين دسته از صوفيان تقيد بي چون وچرا به ظواهر شريعت است. 1
لويي ماسينيون در تحقيقات خود مراحل ابتدايي روند تصوف را با پيروي از احاديث پيامبر اكرم ( ص) مي داند .لويي ماسينيون دلايل گرايش مسلمين به زندگي زاهدانه راتجسم سوره هاي قرآن با وعده هاي ووعيدها وتصور عذاب جهنم تلقي كرده است .او معتقد است ،همه اين عوامل باعث شده ؛تصويري كه از خداوند در اذهان مسلمين نقش مي بندد خشن وبسيار رعب آور باشد.داشتن چنين روحيه اي باعث شد كه مسلمين براي رهايي از كيفر روز جزا به ريز ترين دستورات ديني عمل كنند.بدين ترتيب اين مسلمانان نخستين بنيانگذاران تصوف زاهدانه بود از ويژگيهاي بارز اين افراد ،تكرار ذكر نام خداوند وتوجه بسيار در تشخيص حلال وحرام از يكديگر بود .2
پاولويچ پطروفسكي اين نظريه را رد كرده است .او دلايل گرايش مسلمين به تصوف زاهدانه را اين گونه توصيف كرده است : فساد مالي بني اميه ،اسرافكاريهاي بني عباس ومقايسه زندگي حاكمان توسط مسلمين با زندگي پيامبر اكرم (ص) وخلفاء جانشين ايشان وفاصله گرفتن طبقةحاكم از قشر عادي جامعه به واسطة ثروت وزر اندوزي ،موجبات حذف ونگراني از انجام فرايض ديني را در دل مسلمانان به وجود آوردوزندگي آنها را به سوي گوشه نشيني وعزلت سوق داد.3
ابراهيم ادهم (وفات.161 هـ .ق) ،ابو هاشم صوفي( وفات 179 هـ .ق) ،حسن بصري ( وفات 180 هـ .ق) ورابعة عدويه( وفات 185هـ .ق) از بزرگان اين مكتب بوده اند.
رابعة عدويه اين طريق را متحول كرد ، رابعه عشق به پروردگار وديدار وپيوستن به حق ( وصال) را مطرح كرده است.البته در ابتداي شكل گيري تصوف،بعيد به نظر مي رسد كه منظور از وصال رابعه وحدت يا مقام فنا باشد اما در هر صورت ،طريق رابعه در تصوف بيانگر اين مسأله است كه در پايان سدة اول هجري روح عرفان كم كم در زاهدان وعابدان تأثير گذار مي شود.
تصوف در قرن دوم هجري بسيار ساده وبه دور از هر گونه تكلف بوده است وبه روش سنت رسول اكرم(ص) دنبال مي شده است.4
مكتب كشف وشهود:
گوشه نشيني با حفظ بسياري از اصول خود به سوي نوعي درون نگري كشيده شد كه بر حالات روحي عارفان بي تأثير نبوده است .عارفان در اين مكتب معتقدند كه نفس انسان گنجايش پذيرش انوار حق را در خود دارد .ابو عبدالله حارث بن اسد مغازي محاسبي (وفات 262 هـ .ق ) نقش به سزايي در ايفاي نظريه بينش درون نگري داشت . در حقيقت محاسبي به دنبال ايجاد تعادل بين اعمال انسانها واميال قلبي آنهاست.
محاسبي خشنودي خاطر را تنها با حفظ ظواهر شرع قبول نداشت.از نظروي آنچه كه حائز اهميت بود ه است ،متفاوت نبودن حالات دروني با اظهارات بيروني است . از همه اينها گذشته از ديدگاه حارث محاسبي به احوالات دروني بيشتر اهميت داده مي شد تا به رفتار ظاهري.در اين زمان بود كه صوفيه كم كم به اين نتيجه رسيدند ،نيت اعمال بسيار مهمتر از شكل ظاهري آن است .
مكتب بغداد كه باعث ترويج ريا كاري در عبادت وامور ديني شده بود ،در برابرموج جديدي كه تنها به نيت اعمال توجه داشت ونه به رفتار ظاهري آن ،به شدت برخورد كرد .اين برخورد منجر به ايجاد فرقة جديدي به نام ملامتيه شد.
شخصيت هاي برجسته اين فرقه :ابو حفض عمر بن سلمه حداد ( وفات 264-267 هـ .ق) ابو صالح حمدون قصار ( وفات 271 هـ .ق ) وابو عثمان سعيد بن اسماعيل حيري ( وفات 298 هـ . ق) از نيشابور برخاسته بودند .1
وظيفة اصلي انسان در فرقة ملا متيه اين گونه تعريف شده است:
1- رسيدن به كمال.
2- پاك ومنزه ساختن دل وانديشه ( نيت) از هر گونه شك وشبهه.
3- انجام كامل سنت ها وفرايض ديني.
ا نجام اعمال ديني واعتقاد (نيت) در اين مسلك سري است ميان بنده وخداوند كه بايد بر همه پوشيده بماند. پيروان ملا متي همواره در پي انجام كارهايي برخلاف عرف جامعه بودند هدف آنها از اين كار ،خوار كردن نفس اماره وكتمان عبادتهايشان از نظر مردم بوده است .2
تعاليم مكتب ملامتيه تنها مي توانست با رياكاري در سطح جامعه ودر بين عوام مبارزه كند.درين زمان مكتب بغداد ،رياي خوفناك تري را كشف مي كند و آن ريا وتظاهر در برابر خود بود .نظرية جديد مكتب بغداد به اين نكته اهميت مي دهد كه اگر كسي به دنبال عبادات ورياضت هايي كه بر خود روا داشته است شور وشعفي احساس كند و توقع پاداش داشته باشد اين ريا در برابر نفس است .در حقيقت آن را معامله اي با « تقدس» تلقي مي كردند .چنين سوداگري ،از هر گونه اطاعت خداوند به دور بود .
كسي كه بيش از ديگران در بسط وگسترش اين تعاليم كوشش مي كرد ،ابو القاسم بن محمد بن جنيد خطاط ( وفات 299هـ. ق ) ملقب به « سيد طايفه» و « طاووس الفقراء» بود .1
اصطلاح فنا براي اولين بار توسط طيفور بن عيسي ابن آدم سروشان بسطامي (بايزيد) وفات ( 262-267 هـ .ق) مطرح شد ومورد حملات شديد مراجع مذهبي واقع شد.
بايزيد معتقد است انسان فناپذيري كه عاشق حق است ،مي تواند به وسيله فنادر ذات معشوق يعني خداوند به بقا برسد .2
بايزيد اين تفكر خود را از آية قرآن گرفته است كه مي فر مايد :« كل من عليها فان ويبقي وجه ربك ذو الجلال والا كرام .»3 ( هر كه روي زمين است دستخوش مرگ وفنا ست وزندة ابدي ذات خداي منعم با جلال وعظمت است.)
از دل تعاليم جنيد وبايزيد ،افرادي همچون ابوالمغيث حسين منصور حلاج ( 244 – 309 هـ .
ق) ظهور مي كنند . حلاج در حالت فنا ،شطح مشهور « انا الحق » را بر زبان مي آورد.4
مكتب وحدت وجود :
در بين عرفای و مسلمان ، اولين كسي كه وحدت وجود را اساس تعليم درسي نظريه خويش قرار داد، محي الدين ابو بكر محمد بن علي بن عربي حاتمي طايي (560-638 هـ .ق) بود. و او از اهالي اندلس بود، محض اختصار نام او را ابن عربي مي خوانند.
مذهب ابن عربي بر اصل وحدت مبتني است . بر اين فكر كه وجود امريست واحد كه حق است و آنچه ما سوي الله است ديگر وجود حقيقي و مستقل ندارد.5
اساس تعالیم ابن عربي كه همان وحدت وجود است اساس تعاليم او است در كتاب« فصوص الحكم است» . وحدت وجود محي الدين مبني بر اين فكر است كه وجود حقيقتي واحد وازلي است. و تنها وجود واحد ازلي خداوند است. پس عالمي كه ما در آن زندگي مي كنيم خود وجود حقيقي ندارد و وهم و خيالي بيش نيست . وجود حقيقي تنها از آن خداوند است و عالم با همۀ مظاهر و اشكال گوناگونش چيزي نيست جز حقيقت واحد كه همان وجود الهي است.1
پس در تفكر ابن عربي جايي براي كلماتي مانند خالق و مخلوق باقي نمي ماند. بلكه فقط بايد از ديدگاه او وجود را نگريست كه از يك نظر خلق است و در نظر ديگر حق و بين آن دو هيچ فرقي وجود ندارد. حال اين سؤال پيش مي آيد كه اگر وجود حقيقت واحدي است، پس تفاوت بين حادث و قديم چيست و امور و حوادث عالم چگونه خلق مي شوند؟
بنا به عقيده محي الدين وجود حق داراي دو تجلي است، يكي تجلي ازلي ،كه ابن عربي آن را فيض اقدس ناميده است و بوسيله آن اعيان در عدم ثابت مي مانند . وديگر «فيض مقدس» كه بوسيله آن اعيان ثابت و در عدم در عالم محسوس ظاهر مي شدند.2
تصوف در قرن سوم به رشد خود ادامه مي دهد و از سادگي ابتدائي قرون اوليه خارج مي شود . صوفيه به همراه ديگر اقشار جامعه به زندگي اجتماعي روي مي آورند و ديگر از گوشه نشيني و عزلت هاي طولاني خبري نيست. در قرن سوم هنوز جنبۀ عملي تصوف بر بعد نظري آن غلبه دارد . صوفيه در اين قرن به فراگرفتن علوم جديدي غير از قرآن و حديث روي مي آورد .
در قرن چهارم توسط ابو علي سينا (وفات 440 هـ.ق) با مباني حكمت در هم مي آميزد .
ا بو طالب مكي در كتاب قوت القلوب خود ، تصوف را با موازين شرعي تطبيق مي دهد3. افرادي چون محمد بن طاهر مقدسي در صفوه الصفوه و امام محمد غزالي در احيا ءالعلوم الدين در نفوذ و تأثير هر چه بيشتر تصوف نقش بسزايي را ايفا مي كنند . در اين قرن مباحث كلامي به تدريج وارد حوزۀ عرفان مي شود . رويت خداوند در جهان ديگر به عنوان يكي از افكار بحث انگيز مورد توجه قرار مي گيرد .4
نفوذ علمي تصوف در قرن پنجم بيش از پيش توسعه مي يابد . در اين قرن مهم ترين كتاب هاي عرفاني تدوين و تأليف مي شوند كه معروف ترين آنها كشف المحجوب هجويري (وفات 465هـ. ق)است . ختلاف و درگيريهاي كلامي بالا مي گيرد . مذهب شيعه در اين زمان سه جايگاه مقبولي دست مي يابد . چنانكه دو كتاب از چهار كتاب معتبر شيعه ، تهذيب و استبصار در اين زمان تأليف مي شوند.5
تصوف در قرن ششم از بحث هاي مغرضانه در مسائل كلامي دوري مي گزيند وجاي آن را وآزادي بيان مي گيرد. به همراه اين آزادي بيان، افرادي همچون ابوالفرج الجوزي(وفات 597هـ .ق) در كتاب تلبيس ابليس و سيد مرتضي بن داعي حسني رازي در كتاب « تبصره العوام في معرفه مقالات الانام » برصوفيه بسيار تاخته است.1
تصوف در قرن هفتم به بزرگترين تحول خود نائل مي شود و آن تلفيق عرفان و حكمت اشراق توسط محي الدين ابن عربي ( وفات 638 هـ . ق) است.از اين جهت مي توان اورا بنيانگذار عرفان علمي معرفي كرد.2
اگر در قرن هفتم عرفان به عنوان يك درس توسط ابن عربي تدريس مي شده است در قرن هشتم به صورت مدون مورد آموزش وتعليم قرار گرفت چنانكه محمد بن محمود آملي در كتاب نفايس الفنون علم تصوف را در كنار ساير علوم معرفي مي كند.3
در قرن نهم به علت توجه مراجع دولتي به خانقاهها تعداد صوفيان وفرقه هاي صوفيه افزايش مي يابد،اما از كيفيت وعمق تعاليم صوفيه كاسته مي شود.در اين زمان شريعت وطريقت به هم بسيار نزديك مي شوند .نوعي لا ابالي گري وبي بند وباري در بين صوفيان اين عصر رايج مي شود.4
نويسندگان پنج كتاب اصلي:
عبدالله بن علي سراج طوسی( وفات 378 هـ .ق):
اللمع اثر ابو نصر سراج طوسي بي ترديد يكي از مهمترين متون اصلي صوفيه به شمار مي رود دلايل اهميت اين كتاب نوع نگاه مؤلف وپرداختن به مسائل شبهه ناك وغامض وحفظ تعادل در همة مباحث است .به همين دليل اكثر گروهها وفرقه هاي صوفيه آن را پذیرفتند.5
عطار در تذكره الاولياء از كتاب او به نام «لمع» ياد كرده است.6
جامي در كتاب نفحات الانس خود از كتاب ابونصر سراج با نام «لمعه» ياد مي كند.7
همه خاندان ونياكان ابونصر سراج از عابدان صوفي بوده اند .اودر طريقت بيشتر جانب صحو وزهد را نگاه داشته است .او حتي سخنان شطح آلود صوفيه را نيز با موازين شرع وسنت تطبيق داده است.ابونصر سراج با دارا بودن اطلاعات وسيع در زمينة قرآن وحديث پيوسته مي كوشد كه بين شريعت وطريقت آشتي برقرار كند .او بنياد تصوف اصلي را تنهاقرآن وحديث مي داند.1
اگر سال وفات ابونصر سراج (378 هـ .ق) باشد وتاريخ تأليف كتاب سالهاي مياني عمراو حساب باشد ،تأليف كتاب به ظن قوي بين سالهاي (340-360هـ.ق) صورت گرفته است.2
از نظر جامعيت واشتمال موضوعي ،تقريباًهمة آنچه كه مربوط به طريق تصوف مي شده است در اين كتاب وجود دارد.3
از دلايل مهمي كه بر اعتبار كتاب اللمع مي افزايد ،استفاده مستقيم ابونصر سراج از اقوال وگفته هاي مشايخ تصوف است.4
اللمع از حيث تأثيري كه بر آثار عرفاني معتبر پس از خود داشته است ،در خور تأمل است.ابوحامد محمدغزالي در اثر عظيم خود«احياءعلوم الدين»بسياري از افكار ناب واصيل كتاب خود را از اللمع اخذ كرده است.5
نكتة ديگر در مورد شخصيت برجسته ابونصر سراج ،نوع برخورد عالمانه او با شطحيات حلاج وبايزيد بسطامي است.او با سعه صدر وبه دور از هر گونه تعصب افراطي ،آن شطحيات را به شيوه اي منطقي وبا حفظ موازين شرعي تفسير وتأويل كرده است.6
ابوسعيد ابوالخير (وفات440هـ.ق)
گرچه كتاب اسرار التوحيدرا محمدبن منور ميهني نوشته است اما از آنجا كه شرح حال ابوسعيد ابوالخير است در اينجا به زندگي قهرمان اين كتاب پرداخته مي شود.ابوسعيد ابوالخير در ميان مشايخ بزرگ تصوف ايراني يك نمونه استثنايي ومنحصر به فرد است.به طوري كه مردم به او اعتقادبسياري داشته اند .در تعاليم بوسعيد ،روح انسان دوستي وخوش بيني وشادي وتعصب ستيزي موج مي زند.7 ابوسعيد قرائت قرآن را در ميهنه نزد محمد عنازي وادبيات عرب را در محضر ابو سعيد عنازي فرا گرفته است.8
ابوسعيد توسط لقمان سرخسي به خانقاه ابو الفضل حسن سرخسي راه مي يابد وتحت تأثير سخنان پسر بوالفضل تغييرات روحي در او پديد مي آيد وعلوم رسمي را رها مي كند. بوسعيد بارها اعتراف مي كند كه هر چه دارد از يك نظر پسر بو الفضل است .از بزرگاني كه بوسعيد محضر درس آنها را درك كرده است مي توان از :ابو عبد الرحمن سلمي (وفات 412 هـ .ق) نام برد.ابوسعيد ابوالخير با مشايخ بزرگي همچون ابو الحسن خرقاني نيز ديدار داشته است.1 با همة حرف وحديث هايي كه دربارة به خاك سپردن كتابها توسط بوسعيد گفته شده است ؛اين نكته را همواره بايد مد نظر داشت كه ابوسعيد يكي از دانشمندان طراز اول عصر خود بوده است ودر فقه وكلام وحديث سرآمد همه مشايخ به شمار مي رفته است.2
عده اي از فقها ومحدثين زمان بوسعيد با او دوستي ومراوده داشته اند .افرادي چون :ابو محمد جوين،قاضي حسين مرو رودي(وفات 462هـ .ق) كه از بزرگترين فقهاي شافعي قرن پنجم بوده ؛ابو علي سنجي (وفات 430 هـ .ق)،استاد اسماعيل صابوني(وفات 449 هـ. ق) ،خطيب بزرگ آن عصر ،قاضي ابوبكر حيري(وفات 421هـ. ق) ،امام بوالحسن روقي (وفات 496هـ. ق)وسيد طالب جعفري در طوس. بوسعيد به بايزيد بسطامي وحلاج ،بسيار ارادت ورزيده است .درمورد آزاد انديشي بوسعيد همين بس كه به جاي فرا گرفتن اذكار واوراد رايج صوفيان ،از ابوالقاسم بشر ياسين ،يك رباعي فارسي فرا گرفته وپيوسته آن را تكرار كرده است :3
بي تو جانا قرار نتوانم كرد احسان تو را شمار نتوانم كرد
گر بر تن من زفان شود هر مويي يك شكر تو از هزار نتوانم كرد
استاد ديگري كه بوسعيد از محضر او بسيار كسب فيض كرده است ،ابو الفضل حسن سرخسي است از استادان بزرگ خارج از حيطة خراسان ابوالعباس آملي از كساني بوده است كه بو سعيد بسيار با اوحشرونشر داشته است .بو سعيد مدتي را در خانقاه او به سر مي برد وبدست او خرقه مي پوشد.4بوسعيد گنجينة عظيمي از معارف واقوال صوفيه وتعليمات عرفاني را ،بيش از همه از ابوعبد الرحمن سلمي فرا گرفته است.استاد ابوعلي دقاق نيشابوري نيز در اوان راه تصوف تأثير به سزايي بر ابو سعيد گذاشته است 5
برخي از مشايخ در مسائل نظري وعملي با او اختلاف نظر داشته اند مانند:ابو عبدالله باكويه،ابو مسلم فارسي،خواجه عبدالله انصاري و ابو القاسم قشيري يكي از افرادي كه در تضاد وتقابل با بوسعيد قرار گرفته است ،احمد جام (ژنده پيل) (441-536هـ .ق است .هر چه اصول تعليمات ابوسعيد بر وابستگي وآزاد انديشي واخلاص است،زندگي وروح تعليمات ژنده پيل در خود خواهي وانتقام جويي وكين ورزي خلاصه مي شود. از منكران وحاسدان بوسعيد كه بگذريم به افرادي
همچون فريدالدين عطار نيشابوري مي رسيم. (وفات 618 هـ .ق) كه بوسعيد را در تذكره الاولياء ستوده است.1عبدالرحمن جامي (وفات898 هـ .ق) در كتاب نفحات الانس من حضرات الانس خود اورا باالقابي همچون «سلطان وقت» ،«جمال اهل طريقت» و« مشرف قلوب» ياد كرده است.2بوسعيد در مسائل فقهي پيرو مذهب شافعي بوده است.بوسعيد معتقد است كه همة مشكلات
وگناهان از خود خواهي وتظاهر ناشي مي شود.او هرگاه مي خواهد دربارة خود سخني بگويد از
لفظ «من» استفاده نمي كند وپيوسته از كلماتي مثل «ايشان» استفاده مي كند.3
ابو الحسن علي بن عثمان هجويري:(وفات 470 ه.ق)
در اواخر قرن چهارم واوايل قرن پنجم در غزنه به دنيا آمده است .علوم متداول عصر خود را در
اوان جواني در شهر زادگاهش فرا گرفت.هجويري به هنگام جواني مدتي درگير مناصب دولتي بوده است اما پس از مدتي دلبستگي هاي مادي رارها كرده ومتحول شده است. هجويري پس از تحول روحي به فرغانه به ديدار شيخ فرغاني مي رود.وي در سفر هايش با مشايخ بزرگي همچون :ابو عباس شقاني ،ابو احمد مظفر ،ابو القاسم كرگاني وابو القاسم قشيري ديداركرده است.4
پير و مقتداي اصلي هجويري شيخ ابو الفضل ختلي (وفات 453 هـ .ق) بوده است .هجويري در لاهور كتاب كشف المحجوب را نوشته است. اين كتاب را مي توان نخستين كتاب فارسي پس از شرح تعرف مستملي بخاري در تصوف دانست.5از آنجا كه هجويري يك صوفي مكتبي وخانقاهي نبوده است وبه طور مسلم استاد يا مريد ثابتي نيز نداشته وی در سفرهايش با مشايخ بسياري ديدار كرده است.اين ديدارها ،گاه تنها به همان برخورد اول ختم مي شده است .گاهي به
مصاحبت وانس والفتي نيز كشيده مي شد ودر برخي از موارد نادر ،هجويري به حلقة شاگردان آن شيخ مي پيوست.6 ابوالفضل ختلي ،تنها كسي بوده است كه هجويري اورا شيخ ومقتداي خود دانسته است. ابوالقاسم كرگاني (وفات 469هـ .ق) نيز از استادان هجويري بوده كه بسيار به او اراد مي ورزيده است.از نظر خط مشي فكري اين دو با هم متفاوت هستند. كرکاني مانند ابو سعيد به حلاج ارادت داشته ودر سماع ميانه رو ومعتدل رفتار مي كرده است.7
هجويري در برخي از علوم شاگرد ابوالعباس شقاني (وفات 458 هـ .ق) بوده است هجويري آداب وظواهر شريعت را در محضر وي آموخته است.
هجويري در تاليف كتاب «كشف المحجوب » به ابوالقاسم قشيري (وفات 465 هـ .ق) بسيار نظر داشته است .از ديگر آثار هجويري مي توان به :اسرار الخرق والملونات ،البيان الاهل العيان ،الرعايه بحقوق الله تعالي ،ديوان اشعار ،فنا وبقا ومنهاج الدين اشاره كرد.1
زين الدين ابوالقاسم عبدالكريم بن هوازن بن عبدالملك بن طلحه بن محمد قشيري (وفات465 هـ .ق) در ناحيه استواء ( قوچان كنوني )به دنيا آمد.
به لحاظ مقام علمي ودارا بودن اطلاعات وسيعش در حوزه علوم ديني به او لقب زين الاسلام را دادند .قشيري مقدمات ادب را نزد ابوالقاسم اليماني فرا گرفت.2
اولين استاد قشيري در نيشابور در نيشابور ،ابو علي دقاق است.دقاق پي به استعداد شگرف قشيري برد واو را در حلقة شاگردان خود پذيرفت.3
ابوبكر محمدبن بكربن محمد طوسي نوقاني ( وفات 420 هـ .ق) در نيشابور پيشواي شافعيان بود ،قشيري در محضر درس وي فقه را فرا گرفت.4
ابوالحسن احمد بن نصر محمد بن احمد عمر خفاف ( وفات 395 هـ .ق ) استاد قشيري در علم حديث بود.
قاضي ابوزيد عبدالرحمن بن محمد بن ليث بن شيب (وفات 413 هـ. ق) استاد قشيري در علم حديث وروايت بوده است.
ابو نعيم عبدالملك بن حسن بن محمد اسحاق اسفرايني (وفات 400 هـ .ق) قشيري در نزد اوسماع كرده است. 5
نام استادان ديگر قشيري عبارتند از:
ابو عبدالله ثقفي دینوري (وفات 414 هـ .ق) ، ابوالقاسم حسن بن محمد حبيب نيشابوري ( وفات 406 هـ .ق) ، ابوحسين معدل عبدالله بن بشران (وفات 415 هـ .ق) قاضي ابو محمد جناح بن نذير كوفي ، ابو القاسم عبدالرحمن كوشكي سراج (وفات 418 هـ .ق) دربارۀ ارتباط قشيري بابوسعيد ، در اسرار التوحيد آمده است كه قشيري ابتدا از منكران بو سعيد بوده و بعد به سبب اشراف بو سعيد بر خواطر از پيروان او
شده است.ولي با اين همه قشيري حتي يك بار هم نامي از بوسعيد در كتاب خود نبرده است. 1قشيري در ظواهر شرع بسيار سختگيرانه عمل مي كند ، ترك آنها را به هيچ وجه جايز نمي داند.
در فروع دين ، پيروي از مذهب خاصي را لازم نمي شمارد . در مورد سماع صوفيانه با احتياط عمل مي كند.2
ابو حامد شيخ فريد الدين عطار نيشابوري
نام وي به اتفاق اكثر مورخين وتذكره نويسان محمد است. كنيه او به گفتۀ محمد عوفي ابو حامد است. لقب او فريد الدين است. شيخ گاه در قصائد و غزليات و مثنوياتش خود را به عنوان فريد ياد مي كند.3
تاريخ ولادت و وفات شيخ عطار (540 – 618 هـ . ق) است.
داستان تحول شيخ عطار در نفحات الانس چنين آمده است.: « او مريد شيخ مجد الدين بغدادي است گويند سبب توبه وي آن بود كه روزي در دكان عطاري مشغول و مشغوف به معامله بود. درويشي به آنجارسيد. چند بار «شيء لله » گفت. وي به درويش نپرداخت. درويش گفت: اي خواجه تو چگونه خواهي مرد؟ عطار گفت : چنانكه تو خواهي مرد . درويش گفت : تو همچون من تواني مرد ؟
عطار گفت: بلي . درويش كاسه ي چوبين داشت : زير سر نهاد . الله گفت و جان بداد . عطاررا حالي متغير شد ودكان بر هم زدوبه اين طريق درآمد.»4
جامي در نفحات الانس نقل كرده كه مولانا به هنگام عبور از بلخ و رسيدن به نيشابور به محضر عطار رسيده و عطار كتاب اسرار نامه را به او تقديم كرده است . مولانا پیوسته اين كتاب را با خود همراه داشته است. 5
عطار مريد مجد الدين شرف مؤيد بغدادي (وفات 613- 616 هـ .ق) بود.
عطار در مثنوي خسرو نامه پس از مدح خلفاء و ابو حنيفه نعمان بن ثابت ( 80 – 150هـ .ق)و محمد بن ادريس شافعي (150- 204هـ .ق) ، شخصي به نام سعد الدين ابوالفضل بن ربيب را مي ستايد و او را قطب اولياءخطاب مي كند. ستايشي كه عطار از اين شخص مي كند، بسيار شبيه ستايش مريد از مراد است.6
با همه اين توصيفات ، عطار را گاه مريد مجد الدين بغدادي و يا اويسي وگاه مريد قطب الدين حيدر و يا ركن الدين اكاف شناخته اند .7
عطار ابن ربيب را قطب به حق مي داند . از نظر او ابن ربيب كسي است كه بر لوح محفوظ احاطه دارد و اوتاد و ابدال، فيض از او مي پذيرند . از اظهار نظر عطار در مورد ابن ربيب مي توان اين گونه برداشت كرد كه در صورت اعتقاد عطار به شيخ نجم الدين كبري او رادر عداد مشايخ به شمار مي آورده است. اين نظريه اعتقاد عطار رابه صوفيه كبراويه كه نجم الدين كبري را جزو اقطاب قلمداد مي كنند، رد مي كند . پير عطار به احتمال قريب به يقين، سعد الدين ابوالفضل بن ربيب بوده است .1
چنانكه از مطالعه آثار عطار بر مي آيد . اودر زمان خود مردي مطلع از علوم و فنون ادبي ، حكمت و كلام و نجوم بوده است. وی به اقتضاي شغل خود آشنا به علم گياه شناسي و خواص ادويه و دارو ها نيز بوده است . بنابراين آشنايي او به علم طب انكار پذير نمي نمايد . عطار مبادي طب ودارو شناسي را از پدر فراگرفته است و به كار معالجه بيماران نيز اهتمام داشته است.عطار عليرغم بيزاري از فلسفه و نقد فيلسوفان در حكمت طبيعي والهي نيز قوي دست بوده است . در كتاب اسرا نامه چكيده عقائد وآراء اصحاب حكمت را آورده است. با مطالعۀ آثار عطار نخستين چيزي كه به ذهن خواننده خطور مي كند ، احاطه او بر علوم ديني مانند تفسير قرآن و حديث می باشد .2
آثار عطار:
آثاري كه در انتصاب آنها به عطار هيچ شكي نيست عبارتند از: الهي نامه ،اسرار نامه،جواهر نامه ، خسرو نامه، شرح القاب ، مصيبت نامه، مقامات طيور يا منطق الطير ، ديوان قصائد و غزليات ، مختار نامه،تذكره الاولياء . تذكره الاولياء كتابي است مشتمل بر اقوال مشايخ وشرح حال احوال متصوفه .در اين كتاب ترتیب تاريخي معتبر نيست . شرح حال هر يك از بزرگان با جملاتي مسجع كه معرف احوال آنان است آغاز مي شود . عطار اين اسلوب نگارش را از « حليه الاولياء » تأليف حافظ ابي نعيم احمد بن عبدالله اصفهاني (وفات 430 هـ .ق) اقتباس كرده است . اين روش را علي بن
عثمان هجويري در نگارش « كشف المحجوب» دنبال مي كند .تذكره الاولياء ازكتابهاي معتبر در شرح حال احوال متصوفه به شمار مي رود . چنانكه قطب بن محيي جهرمي از اكابر صوفيه قرن نهم پيروان خود را موظف كرده بود كه تذكره الاولياء را به همراه مثنوي شريف و احياء علوم الدين وكيمياي سعادت پيوسته مطالعه كنند. نكته آخر در مورد تذكره الاولياء اينكه در اين كتاب بيشترين حكايت به با يزيد بسطامي اختصاص دارد كه هشتاد وهفت حكايت از وي آورده شده است و بيشترين اقوال نيز از ابوالحسن خرقاني است ، عطار چهار صد و نه كلمه از او يادكرده است .3
تجربه عرفاني و مشكلات آن:
در حوزۀ عرفان ، تفاوت يك انسان عادي با يك عارف در اين است كه ، انسانهاي عادي يا به تعبير ديگر عوام ، سعادت غايي خود را در جهان آخرت ،رفتن به بهشت وبرخورداري از نعمتهاي بهشتي مي دانند . در زمان حيات خود دراين دنيا همۀ واجبات ديني خود را انجام مي دهند و هر آنچه كه در كتاب و شريعت اسلام آمده به آن عمل مي كنند. در عرفان و از ديدگاه يك عارف، سعادت واقعي رسيدن به بهشت خلاصه نمي شود . در حقيقت بين مسأله سعادت رفتن به بهشت و مشاهده خداوند كه يكي از درونمايه هاي فكري صوفيه بوده است. بين عوام و عارفان همواره كشمش وجود داشته است . 1
عارف بر اين اعتقاد است كه خداوند را فقط بايد به خاطر ذات خداوندي اش عبادت کرد، سابقۀ اين تفكر به رابعۀ عدويه (وفات 185 هـ . ق) مي رسد . اودراين باره چنين گفته است : «خداوندا اگر تو را از خوف دوزخ مي پرستم ، در دوزخم بسوز و اگر به اميد بهشت مي پرستم ، بر من حرام گردان و اگر از براي تو مي پرستم جمال باقي از من دريغ مدار.» 2
مسألة رويت پروردگار تنها مختص جهان آخرت نيست .بسياري از عارفان بر اين باورند كه كه سالك با تربيت زير نظر يك مرشد كامل مي تواند با خودشناسي وسپس خداشناسي به مرتبه لقاءالله دست يابد.عارفان به وسيلة معرفتي خاص به اين مكاشفات شهودي نائل مي شوند.معرفتي كه از طريق مجاهده ورياضت دادن به نفس حاصل مي شود وسالك را بدون واسطه به حق متصل مي كند اين معرفت صرفاً از راه دل حاصل مي شود وكاري به عقل واستدلال ندارد.3
يكي از ويژگي هاي تجارب عرفاني كه دسترسي به آنها را مشكل مي كند ،فردي بودن آنهاست به عنوان مثال « كلمة آب به تنهايي رفع عطش نمي كند .واژة باران نمي تواند شما را خيس كند.بايد آب يا باران را واقعاً تجربه كنيد تا از معني واقعي آن آگاه شويد.كلمات به تنهايي ممكن است شما را از تجربة واقعي دور كنند.»4
حقيقت انسان فراتر از يك جسم مادي محض است .انسان به صرف انسان بودن از سطح توان وهوشياري بسيار بالايي برخوردار است كه مي تواند به بخش نامرئي ضمير خود دست يابد واز آن بهره گيرد.او از اين توانايي برخوردار است كه ذهن خود را به هر شيوه اي كه مي خواهد به كار بندد؛چرا كه انسانيت در جسم خاكي ومادي خلاصه نمي شود،بلكه در بعد روحاني والهي كه همواره فعال است واداره مي شود.
پيكاسو براي رسيدن به اوج آمادگي روحي ورواني وتمركز به هنگام كار چنين گفته است:
«همانطور كه مسلمانان هنگام ورود به مسجد كفش هاي خود را جلو در از پا در مي آورند ،من هم هنگام كار كردن جسم خود را خارج از اطاق كارم مي گذارم.»1
اگر انسان اين گونه عمل كند ،ديگر از آن من جسماني رها شده است ،تبديل به يك ميدان از انرژي مي شودكه افكار وانديشه هاي آدمی را تا هر جا كه بخواهد با خود مي برد .در حقيقت جسم تبديل به مجرايي مي شود كه به روي يك ميدان انرژي وسيع باز شده است وآنجا كه اين مجرا اتصال وچسبندگي به هيچ چيز مادي ندارد،مي تواند به هر كجا كه مي خواهد سفر كند.2
ويليام جيمز دربارة عالم ماوراء چنين گفته است:
«مرزهاي گسترده تر هستي ما به فراسوي عالم مرئي گسترش مي يابد.ابعاد بزرگتري از زندگي وجود دارد كه بسيار عظيم تر از جهان مرئي هستند .مي توانيد آن را به هر نامي كه مي خواهيد بناميد.عالم عرفان ،تصوف،ماوراءالطبيعه، يا هر چيز ديگر.هر چه هست ما در اين جهان مرئي به آن تعلق داريم واگر به آن مربوط ومتصل شويم ،شخصيت محدود ما را متحول مي كند وافق ديد بازتري به ما مي دهد واز ما انساني نوين مي سازد.»3
اهميت كشف وشهود:
هر یک از رهروان حقيقت براي رسيدن به اهداف خود شيوة وطريقي دارند.شيوة عارفان براي رسيدن به حقيقت از نوعي معرفت ناشي مي شود .معرفتي كه به وسيلة آن به كشف وشهود ،يا مكاشفه دست مي يابند.آنها معتقدند هر چيزي كه در اين عالم موجود است ،حقيقتي دارد وبراي دريافت اين حقيقت نمي توان از بيرون مانند يك تابلوي نقاشي به آن نگاه كرد ،بلكه بايد به درون وكنه هر ذره راه يافت وامور اشياء را آن چنان كه هست ديد وشناخت.4
در هر صورت ملاك معرفت صوفيه ،امري ذوقي است وهر آن كس كه از دريچة ذوق وسليقة خود به اين عالم مي نگرد ،تجربه اي كه از اين نگرش فردي به دست مي آوردبا تجربة ديگر متفاوت است وآنچه كه در پذيرش اين نگرش به او كمك مي كند ،رضايت قلبي وخشنودي خاطر است،نه تعقل وتفكر.يقيني كه از اين معرفت حاصل مي شود ،بسيار قاطع تر وجازم تر از يقيني است كه يك دانشمند تجربي به آن نائل مي گردد.چراكه عارف وجود خدا را اثبات نمي كند او خدارا در قلب خويش جستجو مي كند وهنگامي خدا را مي يابد كه وجود او را در قلبش احساس كند.5
تعريف كشف وشهود:
مكاشفه در لغت به معني رفع حجاب، آشكار كردن ودريافت روح عارف از حقايق عالم بالا ومجردات است .برخي نيز آن را حصول علوم براي نفس دانسته اند كه به فكر يا حدس ويا سانحه اي خاص حاصل مي گردد.1
شمس الدين آملي آن را بر معاني اطلاق مي كند كه تنها به وسيلة مدركات باطني ادراك مي شود وآن در سه زمينه كشف نظري ،الهي وروحي امكان پذير است.2
مكاشفه ضمن توجه به معني نخستين ( Revelation) به معني آپوكاليپس نيز آمده است .3
كشف وشهود در معناي آپوكاليپس ،عبارت است از : اعلان واقعه اي در زمان اينده بدون در نظر گرفتن صحت وسقم تحقق آن .واژة آپوكاليپس (Apocalypse) در لغت به معني كشف (uncorer) است كه در فرهنگ يهودي وكتاب مقدس گزارشي از روياي روحاني ويژه است.4
در فرهنگ لغت آكسفورد ،از آپوكاليپس به عنوان وحي ومكاشفه اي ياد شده كه دربارة آيندة جهان است وعموماًبا حوادثي مهم وتوأم با خشونت همراه است. براين اساس مكاشفه ها متوني الهامي از جانب خداوند هستند كه معمولاً در خواب ورويا – وحتي بيداري – يك موجود الهي نظير فرشته آن را بيان مي كند وآن الهام البته با زبان رمزي (crytic) نظير اعداد وحروف سمبليك ،حيوانات خيالي وفلز ها بيان مي گردد.5
ستر وتجلي:
«در اصطلاح رسوم ،وعادات وتعلقات را گويند كه انسان را از حق محجوب مي كند .ستر از قبل بنده عبارت است حائل شدن بشريت بين سر وشهود غيب است .آنگاه كه نور غيبي ظاهر شود ،حجاب بشريت بر طرف مي گردد وقبل از حق ستر اوست از بنده به واسطه حال خود انسان .وتجلي از قبل عبد وزوال حجاب بشريت واصقال مرآت قلب است وستر حق از خواص بندگان ،جهت ترحمي است كه در حق آنها روا دارد كه اگر مستور نباشد ،هر آينه متلاشي شوند ،وجود را در عين مكاشفت مستور است از آنها وبعضي گفته اند كه ستر از قبل عبد ،بودن بشريت است بين ستر وشهود غيبي .وهر گاه نور غيبي آشكار شود حجاب بشريت برطرف شود، واز قبل حق پوشيدن حال اوست از عبد .عوام در پرده ستر اند وخواص در دام تجلي .ستر در عوام عقوبت است وبراي خواص رحمت.»1
در كتاب شرح تعرف مستملي بخاري در مورد تجلي چنين آورده است:
« تجلي بر سه حال است : يكي تجلي ذات است وآن مكاشفه است .ومعني اين نه آن است كه امروز ذات حق بنده را كشف شود تا عيان به وي نگرد ،لكن چون سلطان حق بر سر او غالب گردد تا در سر او غير حق نماند از غلبه سلطان حق چنان گردد كه گويي حق را مي بيند.تجلي صفات ذات است وآن جاي نوراست ومعني صفات ،علم وقدت باشد وچون بنده را كمال صفت حق گشاده گردد ،هر صفتي از صفات حق كه او را كشف گردد به آن معني از صفات منقطع گردد وظلمت خلق منقطع گردد وبه نور صفات حق منور گردد.
تجلي حكم ذات باشد در آخرت وآنچه در آخرت باشد امروز خبر است وحكم اين خبر اين است كه فردا گشاده گردد.پس تجلي را بر سه مقام نهاد: يكي تجلي از ذات كه دلش از فكرت ستر صنعها صانع بيند .تجلي ذات مكاشفه باشد يعني گشاده گشتن نه منازعت كردن واين كشوف غلبه باشد در اين جهان يعني از اين تجلي كه در دنيا عبارت كنند كه بنده را پديد آيد ،نه آن خواهد كه خدا را عيان بيند،لكن يك معني از صفات خدا بر بنده غالب گردد واين ظاهر است در عرف خلق كه كسي چيزي بر دل او غالب گشت ،چنان گردد گويي در او مي نگرد. وآنكه گفت تجلي صفات ذات موضع نورباشد،معني موضع نور آن باشد كه قدرت حق بر او گشاده گردد وجز از حق نترسد ودارند كه از علم وقدرت وديدار حق غايب نيم وهر جا كه باشم از قبضه قدرت او خارج نيستم وهر جا كه روم از ملك وسلطان او بيرون نروم.»2
عطار نيشابوري در مورد تجلي به اختصار چنين گفته است :
«وسهل بن عبدالله تستري گفت تجلي بر سه حال است: تجلي ذات وآن مكاشفه است وتجلي صفات وآن موضع نور است هر تجلي حكم ذات وآن آخرت است ومافيها .»3
رساله غوثيه از محي الدين ابن عربي دربارة تجلي وانواع آن چنين گفته است :
« بدان كه تجلي حق- سبحانه وتعالي- دو نوع است : تجلي ربوبيت وتجلي الوهيت .
تجلي ربوبيت موسي (ع) را بود ودر اين تجلي كوه طفيلي او بود نه او طفيلي كوه وتجلي الوهيت محمد(ص) را بود تا جملگي هستي محمدي تاراج داد وغرض از وجود محمدي وحقيقت او حق تعالي بود وكمال اين سعادت به هيچ يك از انبيا واوليا ندادند.وتجلي صفات نفسي آن است كه خبر مخبر از اين دلالت كند بر ذات باري – جل وعلا- نه تنها با معني زيادت برذات .نفس اگر به صفت موجودي متجلي شود آن اقتضا كند كه جنيد مي گفت:
«ما في وجود سوي الله» واگربه صفت واحدي متجلي شود ،آن اقتضا كند كه ابو يزيد گفت:« سبحاني ما اعظم شأني» واگربه صفت قائمي به نفس متجلي شود ،هم آن اقتضا مي كند كه ابو يزيد مي گفت:« ما في جبتي سوي الله » وصفات معنوي آن است كه خبر مخبر از اين دلالت كند بر معني زياده بر ذات باري_جل وعلا_ چنان كه گوييم او را علم است وقدرت واراده وسمع وبصر وحيات وكلام وبقا.پس اگر به صفت علمي متجلي شود ،چنان بود كه خضر را بود كه «وعلمناه من لدنا علما»1 (اورا از نزد خود علم آموختيم ) واگربه صفت مريد متجلي شود ،چنان كه بو عثمان را بودكه مي گفت : سي سال است كه حق تعالي هم آن مي خواهد كه ما مي خواهيم .اما صفات معني چون خالقي ورازقي واحيا واماته است.چون به صفت رازقي متجلي شود،چنان بود كه مريم عليه السلام را بود.وچون به صفت خالقي متجلي شود چنان بود كه عيسي عليه السلام را بود. اما صفات ذات هم بردو نوع است .صفات جبروت ،صفات عظموت( عظمت)وچون به صفات جبروت متجلي شود ، نوري بي نهايت ،در غايت هيبت ظاهر گردد ،بي لون وصورت وكم وكيف.
اما تجلي صفات (عظمت) هم بر دو نوع است : صفات حي وقيومي وصفات كبريايي وعظمت وقهاري.وچون به صفت وحي وقيومي متجلي شود ،فنا الفنا پديد آيد وبقا البقا روي نمايد وحقيقت « يهدي الله بنور من يشاء»2( خداوند هر كه را بخواهد با نور خود هدايت مي كند) ظاهر گردد ،ظهوري كه هرگز فنا نپذيرد وطالع شودنور حق ،طلوعي كه از غروب واپس گردد.واما چون به صفت كبريايي وعظمت وقهاري خاص بر ولايت سالك متجلي شود ،باز آنچه يافته بود گم كند ودهشت وحيرت قائم آن مقام شود وعلم ومعرفت به جهل ونفرت مبدل گردد.» 3
تجلي بنابه نظر نجم الدين رازي بدين گونه توصيف شده است :
«وتجلي حق دو قسم است ،يا جمالي است يا جلالي .اما آن كه جلالي است بر حسب مراتب ظهور ذات اقتضاي اوصاف متعدده متنوعه مي نمايد مثل صفت ربوبيت والوهيت كه ربوبيت تجلي در موسي عليه السلام داشت كه كوه طفيل او بود واو طفيل كوه وتجلي الوهيت محمد را بود – عليه الصلوه- تا جملگي هستي محمدي به تاراج داد وعوض وجود محمدي وجود الوهيت اثبات فرمود كه « ان الذين يبايعونك انما يبايعون الله يد الله فوق ايديهم »4 ( اي رسول مومناني كه با تو بيعت كردند،با خدا بيعت كردند ودست خدا بالاي دست آنهاست) كمال اين سعادت به هيچ كس ديگر از انبياء ندادند.
ايضاً تجلي صفات جمال بر دو قسم است :صفات نفسي وصفات معنوي : صفات نفسي آن است كه دلالت كند بر ذات باري - جل وعلا – نه بر معني وصفات معنوي آنست كه دلالت كند به معني زيادت بر ذات باري .چنان كه گوييم اورا علم است وقدرت وارادت وسمع وبصر وحياه .» 1
مصباح الهدايه ومفتاح الكفايه مراتب تجلي را اينگونه شرح داده است :
« وتجلي سه قسم است يكي تجلي ذات وعلامتش اگر از بقاي وجود سالك چيزي مانده بود ،فناي ذات وتلاشي صفات حق است در سطورات انوار آن وآن را صعقه خوانند.
قسم دوم از تجلي ،تجلي صفات است وعلامت آن ،اگر ذات قديم به صفات جلال تجلي كند از عظمت وقدرت كبريا وجبروت خشوع وخضوع بود واگر به صفات جمال تجلي كند از رحمت ورأفت ولطف وكرامت سرور وانس بود.
قسم سوم: تجلي افعال است وعلامت آن قطع نظر از افعال خلق واسقاط اضافت خير وشر ونفع وضر بديشان واستواء مدح وذم وقبول ورد خلق. واول تجلي كه بر سالك آيد در مقامات سلوك تجلي افعال بودوآنگاه تجلي صفات وبعد از آن تجلي ذات .» 2
اثر علاءالدوله سمناني در مصنفات چنين گفته است:
« اي فرزند حق تعالي بر روندگان به چهار نوع تجلي كند: اول تجلي صوري كه آثاري است .دوم تجلي نوري كه افعالي است .سيم تجلي معنوي كه صفاتي است .چهارم تجلي ذوقي كه ذاتي است.»3
