بخشی از مقاله
جهانبينى و علم اخلاق
فصل اول
فصل دوم
فصل سوم
بين جهانبينى و علم اخلاق تاثير و تاثر متقابل وجود دارد; زيرا از يك سواخلاقيات (علم اخلاق) مانند منطقيات، طبيعيات و رياضيات از علوم جزئىاست و زير پوشش «علم كلى» (جهانبينى) قرار دارد; چون اين علم موضوعخود راكهنفس و قواى آن است اثبات مىكند (1) ، چنانكه بخشى از اينها را همعلوم طبيعى اثبات مىكند، و از سوى ديگر علم اخلاق نيز درباره جهانبينىاظهار نظر مىكند; به اين معنا كه در علم اخلاق، ثابت مىشود جهانبينى توحيدى، خير، ملايم با روح و امرى ارزشى و كمال روح است ولىجهانبينى الحادى، شر، زيانبار و قبيح است و براى روح پيامد ناگوارى دربر دارد.
در علم اخلاق، علوم نافع از علوم غيرنافع شناخته مىشود. پيغمبر اكرمصلى الله عليه و آله و سلم به ذات اقدس اله پناه مىبرد و مىفرمايد: «اعوذ بك من علم لا ينفع، وقلب لا يخشع، ونفس لا تشبع» چون علوم از نظر نفع و ضرر به چند قسم تقسيم مىشود، بعضى از علمها نافعند و بعضى نه; بعضى از علوم مانند علوم الحادى، نه تنها نافع نيستند بلكه ضرر هم دارند و بعضى از علوم نه نافع هستند و نه ضار، مانند تاريخ بعضى از اقوام جاهلى كه هيچ نكته آموزندهاى در دانستن آن وجود ندارد و هيچ اثر فقهى هم بر آن مترتب نيست.
البته برخى از بخشهاى علم تاريخ و نسب، فوايد فراوانى دارد و از علوم نافع به شمار مىآيد اما آشنايى با قواعد علمى مربوط به انساب و تاريخ اقوامى كه آثار علمى يا صنعتى و هنرى از خود به يادگار نگذاشتند، صرف بيهوده عمر و اتلاف وقت است و مصداق علمى است كه رسول خداصلى الله عليه و آله و سلم و امام هفتم (عليهالسلام) در باره آن فرمودهاند: «لا يضر من جهله ولا ينفع من علمه» .
بعضى از علوم فى نفسه نافعند ولى چون به مرحله عمل ننشستهاند علم نافع به شمار نمىآيند و اين همان است كه در بيان حضرت على (عليه السلام) آمده: «لا تجعلوا علمكم جهلا ويقينكم شكا اذا علمتم فاعملوا واذا تيقنتم فاقدموا» و نيز مىفرمايد: «رب عالم قد قتله جهله وعلمه معه لا ينفعه» . بعضى از دانشمندان در عين حال كه عالمند، جاهلند. چون عاقل نيستند كشته جهلند و علم آنان به حالشان نافع نيست. كسى كه علم را براى مقامهاى دنيا، جلب
1. مراد از «علم كلى» كه عهدهدار اثبات موضوع علم اخلاق و ساير علوم جزئى است همان فلسفه نظرى است كه متكفل هستىشناسى و شناختحقايق (جهانبينى) است و از آن به «علم اعلى» نيز تعبير مىشود.
توجه و احترام مردم و يا برخوردارى از زرق و برق بيشتر طلب كند، خود را ارزان مىفروشد. او عالم است ولى عاقل نيست. و ديگران كه راه دنيا را طى كردهاند، بيشتر و بهتر از اين شخص، حطام دنيا را فراهم كردهاند و از آن لذت مىبرند. پس اين گونه از علوم هم علوم غير نافع به شمار مىآيد.
نيز حضرت اميرالمؤمنين (عليه السلام) در خطبه «همام» در وصف متقيان مىفرمايد: «ووقفوا
اسماعهم على العلم النافع لهم» و اين تنها در باره سامعه نيستبلكه در مورد ساير اعضا هم هست، يعنى جز به علم نافع، به چيز ديگرى گوش نمىدهند; به اين معنا كه الفاظ آن را مىشنوند و معانى را ادراك مىكنند ولى وقتى سودمند نبودن آن را ببينند رها مىكنند; مثلا، درسوره «زمر» مىفرمايد: «فبشر عباد× الذين يستمعون القول فيتبعون احسنه» آنان، نخست اقوال و مكاتب گوناگون را مىشنوند و سپس تشخيص مىدهند كه كدام زيانبار و كدام نافع است و آنگاه به آنچه نافع است دل مىسپارند و گوش مىدهند. گوش فرادادن يعنى اطاعت كردن و پذيرش.
قرآن كريم در اين زمينه مىفرمايد: «لو كنا نسمع او نعقل ما كنا فى اصحاب السعير» يعنى اگر گوش شنوا مىداشتيم و اطاعت مىكرديم از اصحاب آتش نبوديم. بنابراين، علم اخلاق گرچه جزو علوم جزئى به شمار مىآيد ولى در باره كلىترين علم، اظهار نظر مىكند و مىگويد فراگيرى اين علم، نافع است، توحيد براى نفس خير و شرك براى آن شر است.
مسئله توحيد و شرك، جزو جهان بينى و مسائل الهى به شمار مىآيد و در علم كلى مطرح است ولى مسئله پذيرش توحيد يا شرك را علم اخلاق بر عهده مىگيرد و جايگاه علم اخلاق از نظر اشراف بر همه علوم و مسائل، جايگاه بلندى است.
در بحثهاى آينده كاملا روشن مىشود كه هدف نهايى نبوت، نيل انسان متعالى به لقاء الله استبه طورى كه نه ملاقات كننده و نه اصل ملاقات ملحوظ باشد و نه مقصود، بلكه تنها خداوند كه ملاقات مىشود، مشهود و مقصود باشد، و به تعبير ديگر، رهنمود نبوت در ارائه روش روشن و هدف آشكار خلاصه مىشود و آن روش، مجاهدت و اين هدف، مشاهدت است، به طورى كه نه اصل جهاد اكبر،
كه راه است مقصود خواهد بود; زيرا جهاد وسيله است نه هدف; و نه اصل شهود، مطلوب بالذات است; زيرا آنچه مطلوب ذاتى است مشهود است نه شهود و نه شاهد، چون سالك واصل فانى، نه فناى خود را مىنگرد و نه خود را كه فانى است مىبيند و پژوهش مىكند و مىطلبد بلكه فقط ذات بىكران الهى را كه مشهود است مىنگرد و ديگر هيچ. اين مطلب در طليعه اين كتاب سنگ زيربناى
همه مطالب بعدى است; زيرا اخلاق الهى بر پايه وحدت پىريزى شده و با دستمايه توحيد، كه اساس و محور جهانبينى اسلامى است، استقرار مىيابد و لازم توحيد به نحو اجمال همين است كه بازگو شد و به نحو تفصيل در جاى جاى متن كتاب به لطف الهى خواهد آمد.
اكنون بايد بررسى شود، اخلاق با تاثير شگرفى كه در تغيير حقيقت انسان و سازندگى او دارد، از كجا مايه مىگيرد؟
انسان، حقيقتى متفكر و مختار است و معلوم است كه امر اعتبارى نمىتواند حقيقتى خارجى را بسازد; ولى امر اعتبارى با واسطههايى از امر حقيقى اخذ مىشود; امر اعتبارى براى پيدايش حقايق اعتبارى، زمينه مىشود; يعنى همان طور كه حوادث جهان، كه امور حقيقى و تكوينى است، در گياهان، حيوانات و نباتات مؤثر است و هر كدام كار خود را طبق حوادث خارج، تنظيم مىكنند، انسان هم كارهاى خود را طبق حوادث خارج، تنظيم مىكند، وامور اعتبارى وى منشا حقيقى و تكوينى دارد.
بايدها و نبايدهاى اخلاقى
از آن جا كه انسان موجودى ادراكى است و كارهاى خود را با اختيار و اراده انجاممىدهد تا آن جا كه مىفهمد آنها را بر اساس «بايد» و «نبايد» تنظيم مىكند;اما آن جا كه ادراك ندارد خود را آزاد مىپندارد; مثلا مىگويد من در هواىسرد بايد لباس ضخيم بپوشم تا سرما نخورم و در هواى گرم بايد لباسنازكبپوشم تا از گرما آسيب نبينم چنانكه در گرسنگى و سيرى اين چنين است.
انسان در فصول گوناگون، تصميمهاى مختلفى مىگيرد و بايدها و نبايدهاىگوناگونى دارد، حتى در شبانه روز نيز بايدها و نبايدهاى گوناگونى دارد;زيرا حوادث يكسان نيست; مثلا گاهى، وقت كار و گاهى وقت استراحت است. اين بايدها و نبايدها از كيفيتبرخورد انسان با حوادث، پيدا مىشود; بهعبارت ديگر، انسان بايدها و نبايدها را بر اساس روابطى كه بين خود و جهانتكوين مىبيند تنظيم مىكند. اين كه مىگويد: «من بايد اين كار را انجامبدهم»، خود وظيفه و توصيه اخلاقى است; اما وقتى مىگويد: «من اگر اين كار را بكنم، چنين اثرى دارد و اگر آن كار را نكنم، آن اثر را ندارد» كار اخلاقى نيست
.
بيمارى و درمان جان و تن
به عنوان مثال، پزشك دوگونه دستور و بيان دارد: يكى از آن جهت كه پزشك است، راهنمايى پزشكى مىكند و ديگر از آن جهت كه انسانى آموزنده است، دستورهاى ارشادگونه دارد.
پزشك، از آن جهت كه علوم تجربى در اختيار اوست، از «هست »و «نيست»و «بود» و نبود» خبر مىدهد; نه از «بايد» و «نبايد» مثلا، مىگويد: اگربيمار در اين حال اين دارو را مصرف كند، حالش خوب و اگر نكند، بد مىشود و مىميرد و يا مرضش مزمن مىشود كه در اين جا سخن از علم طب و بود و
نبوداست و بحث از يك جهتبه حكمت نظرى بر مىگردد; ولى پزشك از آنجهت كه فتواى طبى مىدهد هيچگونه توصيه اخلاقى ندارد; و از آن جهت كهانسانى آموزنده و معالج استبه بيمار مىگويد: براى تامين سلامتى خود، اين كار را بكن و براى پرهيز از خطر، آن غذا را نخور كه اين بايد و نبايد، ارشاد اخلاقى است كه از پزشك نشئت مىگيرد و دستور درمانى است كه از معالجبه متعالج صادر مىشود.
همان طور كه كارهاى طبى هم به بود و نبود و هم به بايد و نبايد بر مىگردد، آنچه كه مربوط به جان آدمى است نيز بيمارى، درمان و طبى دارد; اما دستگاهش وسيعتر از دستگاه علوم پزشكى است. روح، حقيقتى دارد كه همه كارها براى آن يكسان نيست; بعضى از كارها آن را براى هميشه هلاك مىكند; بعضى از كارها به آن حيات ابد مىبخشد; برخى از كارها آن را بيمار و برخى ديگر آن را درمان مىكند; اما چون غير محسوس است احيانا امرى اعتبارى به حساب مىآيد و گرنه همان بود و نبود و بايد و نبايد كه پزشك دارد، علماى اخلاق نيز دارند.
علماى اخلاق هم از حكمت نظرى و هم از حكمت عملى باخبرند، هم در باره بود و نبود و هم درباره بايد و نبايد سخن مىگويند; مثلا، مىگويند اگر فرد يا جامعهاى به فلان خلق مبتلا شود، پايانش سقوط و هلاكت است و آن جامعه، مضمحل مىشود: «ظهر الفساد فى البر والبحر بما كسبت ايدى الناس» و اگر جامعهاى از فضايل اخلاقى طرفى ببندد، از قداستبرخوردار مىشود و مىماند. اين
سخن از بود و نبود است و سخن از بايد و نبايد هم دارند كه مىگويند: جامعه بايد چنين باشد تا سعادتمند شود. هم در دنيا مرفه باشد و هم در آخرت سعادتمند شود. و نيز جامعه نبايد آنچنان باشد تا شقاوتمند نگردد و خسران دنيا و آخرت دامنگيرش نشود.
واقعيت مسائل اخلاقى
همان طور كه خوبى و بدى پزشكى از روى سليقه نيستبلكه بر اساس علم وعلتاست، خوبى و بدى مسائل اخلاقى نيز بر اساس تجرد روح و واقعيت استنهاز روى سليقه; و چون بر اساس واقعيت است، برهان پذير است (1) چنانكه در ضمن مباحث آينده به آن اشاره خواهد شد; اما «مباحات» و چيزهاى حلال، سليقه پذير است; مثلا، انسان سالم در كنار سفرهاى كه چند نوع غذا در آنجا وجود دارد در انتخاب غذا آزاد است. اگر غذا سالم باشد و براى او زيانبار نباشد
، او هر يك از آنها را بر اساس سليقه خود مصرف مىكند يا اگر انواع و رنگهايى از لباس وجود داشته باشد و پوشيدن هيچ يك هم ضررى نداشته باشد، در انتخاب نوع و رنگ لباس بر اساس سليقه خود عمل مىكند و انسان در موارد «منطقة الفراغ» آزاد است.
در مسائل حلال و حرام نيز چنين است. اگر امر حلالى به چند صورت وجود داشته باشد، آنجا سخن از انتخاب و آزادى است; اما بين حلال و حرام، سخن از انتخاب و آزادى نيست; اگر چه انسان تكوينا آزاد است ولى تشريعا آزاد نيست و يقينا يكى از اينها به حال او زيانبار و ديگرى،
سودمند است; چون همه كارها نسبتبه روح مجرد انسان، يكسان نيست. از اين جا مسئله حسن و قبح، خير و شر، و ... مطرح مىشود و آن كسى كه از رابطه اين اعمال با روح انسان، با خبر است هم به عنوان «بايد و نبايد» دستورالعمل اخلاقى و هم به عنوان «بود و نبود»، گزارش نظرى مىدهد.
منشا كلى بودن اصول اخلاقى
در قرآن كريم و سنت معصومين (عليهم السلام) اين دو راه يعنى بايد و نبايد و بود ونبود كاملا محسوس است. آنان هم از راه بود و نبود هشدار تلويحى داده و تهديدضمنى كرده و گفتهاند: انجام اين كار، پايانش هلاكت و شقاوت، و آنكار، پايانش حيات و سعادت است و هم مستقيما دستور تحريم يا ايجاب (بايدو نبايد) دادهاند; همان دو كارى كه پزشك مىكند در ادله نقلى اعم از قرآنوروايت ديده مىشود; و از همين جا اصول كلى اخلاق، نشئت مىگيرد وچون اين اصول براى
شخص معينى نيستبلكه براى انسان از آن جهت كه «انسان»است، يعنى براى فطرت آدمى است و اين فطرت در همگان وجود دارد:«فطرت الله التى فطر الناس عليها لا تبديل لخلق الله» لذا اين اصول، «علم»مىشود; در نتيجه هم قضايا، و مبانى و مبادى كلى دارد و هم فلسفه اخلاق، قابل توجيه است; ولى اگر اخلاق قضيهاى شخصى باشد، نه قابل استدلال استبراى اين كه علم و برهانى نيست و نه فلسفهاى براى آن مىتوان ذكر كرد.
بنابراين، كلى بودن اصول و قضايايى كه در درون علم اخلاق مطرح مىشود، از يك سو و نگرشى كه به عنوان «فلسفه اخلاق» از بيرون به علم اخلاق مىشود از سوى ديگر نشانه آن است كه اخلاق، امرى شخصى نيست، بلكه كلى است و پايگاهى ثابت و جاودانه دارد; زيرا قضاياى كلى بدون داشتن پايگاه ثابت و مجرد، قابل فرض نيست.
اگر اخلاق امرى شخصى باشد و پايگاهى ثابت، مجرد و جاودانى نداشته باشد، نه از درون مىتوان براى آن اصول و قضاياى كلى تبيين كرد و نه از بيرون مىشود براى آن فلسفه و براهين كلى ذكر كرد.
تجربى بودن مسائل اخلاقى
برخى مىگويند: علومى برهانى است كه با قياسهاى منطقى و مقدمات تجربى و مانند آن، قابل اثبات باشد و چون اخلاق چنين نيست پس استدلالى نيست در حالى كه اخلاق هم مانند علوم تجربى، برهانى است ولى صاحبان اين راى اخلاق را در حد سليقه مىدانند; اينان انسان را درست نمىشناسند و از رابطه انسان با جهان حاضر و آينده، خبرى ندارند.
قبلا اشاره شد كه پزشك، از آن جهت كه صاحب علم تجربى است، از «بود و نبود» خبر مىدهد و از آن جهت كه معالج است، از «بايد و نبايد» سخن مىگويد و توصيه اخلاقى دارد و البته آنچه پزشك مىگويد محصول تجربه اوست. اخلاق، كه مايه سلامتيا بيمارى روح است نيز جزو علوم تجربى است كه وحى از آن پرده برداشته، مىگويد: جهان هستى و هستى آفرين، كسانى را كه از راه ظلم و
فساد اخلاقى زندگى مىكنند كامياب نخواهد كرد و پايان ظلم، تعدى، ربا، رشوه خوارى و بدآموزى، هلاكت افراد، سقوط خانوادهها و ويرانى جامعه است. اينها مسائل تجربى است كه روايات اسلامى از آنها پرده برداشته و قرآن كريم در تبيين اصول كلى آن مىفرمايد: «فسيروا فى الارض فانظروا كيف كان عاقبة المكذبين» ، «قل سيروا فى الارض فانظروا كيف كان عاقبة المجرمين» .
در سوره مباركه «حجر» مىفرمايد: «ان فى ذلك لايات للمتوسمين». آنها كه آثار باستانى را مىشناسند، دو منطقه پر سابقه و خوش سابقه را كه در بين راه حجاز به شام، در كنار بزرگراه واقع شده و ما هر دو را ويران كردهايم ، ببينند: «انهما لبامام مبين» .
نخستبه صورت جمع مىفرمايد: «ان فى ذلك لايات للمتوسمين» سپس مىفرمايد: «ان فى ذلك لاية للمؤمنين» «آيه» را به صورت مفرد ذكر مىكند; يعنى براى مردم با ايمان، يك آيه يا معجزه است; اما براى «متوسمين» آيات و نشانههاى باستانى زيادى پيدا مىشود. از اين تعبيرات در قرآن كريم كم نيست.
نوعى ديگر از تجربه
ما خود به عالم برزخ نرفتهايم تا با مشاهده، از آن با خبر شويم و نيز «آن را كه خبر شد خبرى باز نيامد»، ولى كسى كه آن نشئه را آفريده و نيز اولياى الهى، كه جامع دنيا و آخرتند وهم اكنون مشاهدات برزخى فراوانى دارند، به طور مكرر به ما گفتهاند: فضايل اخلاقى براى مرگ، برزخ، قبر و...، سودمند و رذايل اخلاقى، زيانبار است و اين هم نوعى تجربه و تواتر است; يعنى كسانى كه از برزخ و مرگ باخبرند، به طور متواتر گزارش دادهاند كه در آنجا رذايل اخلاقى به چه صورت ظهور مىكند و فضايل اخلاقى چه جلوهاى دارد
.
البته اگر ما تجربه و تواتر را مخصوص آزمايشگاه بدانيم اخلاق، جزء علوم تجربى آنچنانى نيست; اما اگر تجربه هر چيز را مناسب با همان چيز دانسته وروح را مثل بدن بلكه قويتر از آن بدانيم و براى آن، مانند بدن سلامت و مرض و حيات و مرگ قايل باشيم البته مرگ به معناى قرآنى، كه رشدش را از دست مىدهد، نه اينكه نابود مىشود در آن صورت، مسائل اخلاقى نيز جزو مسائل تجربى خواهد بود. بنابراين، مىتوان از مقدمات تجربى و نيز از تواتر بلكه بالاتر، از علو
م متعارفه كمك گرفت و مسائل اخلاقى اعم از عقايد، ملكات و نتايج اعمال را اثبات و برهانى كرد.
ضرورتى اجتنابناپذير
درست است كه ما بايد آنچه سازنده جوامع انسانى استبازگو كنيم و از اصطلاحات علمى يپرهيزيم ولى پاسخ ندادن به شبهات رهزن، باعث مىشود كه اخلاق و علم اخلاق تاثير خود را از دستبدهد. از اين رو براى اين كه مسائل اخلاقى جاى خود را در جامعه باز كند، طرح بعضى از شبهات و مصطلحات علمى و پاسخ به آنها سودمند است كه در اين زمينه، چند نكته مورد توجه قرار مىگيرد:
ضرورت، امكان و امتناع
نكته اول اين كه، مسئله «بايد»، «نبايد» و «شايد» كه گاهى از آنها به عنوان «ضرورت»، «امكان» و «امتناع» ياد مىشود يك جامع انتزاعى و مفهومى دارد كه در همه علوم كاربرد دارد; به اين معنا، اينها مشترك معنوى است نه مشترك لفظى، اما بر اساس اصطلاحات علوم گوناگون به اقسام مختلف تقسيم مىشود.
هر كدام از علوم نظرى و عملى، عنوان ضرورت، امكان و امتناع را به معنا و اصطلاح خاص خود تفسير مىكنند; البته آنها بين دو اصطلاح مزبور به منزله مشترك لفظى هستند; يعنى «بايد» در
حكمت نظرى با «بايد» در حكمت عملى مشترك لفظى است; زيرا در مرحله دوم بر خلاف مرحله اول كه نوعى جامع انتزاعى وجود داشت و اينها در آن مندرج بودند هيچ جهت اشتراكى بين اين دو علم و اصطلاح آنها نيست; به اين معنا كه، ضرورت، امكان و امتناع را كه حكيم، طبيب، رياضيدان و يا دانشمند ديگرى كه در علوم نظرى صاحب نظر استبه كار مىبرد غير از ضرورت، امكان و امتناعى
است كه در حكمت عملى كاربرد دارد; در عين حال اينها بين علوم مذكور مشترك لفظى هستند و گاهى بر اثر همين اشتراك لفظى ممكن استخلط و اشتباهى رخ دهد و هر يك به جاى ديگرى استعمال شود كه «مغالطه» مىشود و منشا آن مغالطه هم اشتراك لفظى است.
جهات قضايا در حكمت نظرى و عملى
ضرورت، امكان و امتناع يا بايد، نبايد و شايد گرچه گاهى در محمول تعبيه مىشوند و جزو آن قرار مىگيرند ولى در اصل براى «جهت قضيه» طرح شدهاند; زيرا قضيه، موضوع و محمولى دارد، وجود رابطه بين موضوع و محمول و كيفيت آن را جهات قضيه، تعيين مىكنند كه آيا رابطه برقرار استيا نيست و اگر رابطهاى هست، ضعيف استيا قوى؟ پس جهت ضرورت، امكان و امتناع براى تبيين كيفيت ارتباط محمول با موضوع است.
در قضاياى نظرى، روشن است كه اين سه امر، جهات قضيه است. فيلسوف و حكيم الهى مىگويد خدا، معاد، روح، وحى، رسالت ونبوت بالضروره موجود و حق است. البته گاهى ضرورت، ذاتى، گاهى ازلى، گاهى وصفى و گاهى ... است و در بعضى از امور هم جهت قضيه، امكان است.
اين سه امر كه هر كدام جهت قضيه خاصى است، در حكمت عملى هم هست; مثلا فلان چيز حتما يا ضرورتا خوب است و بايد آن را انجام داد يا حتما و ضرورتا خوب نيست و بايد از آن پرهيز كرد اما در حكمت عملى از ضرورت، امكان و امتناع اصطلاحا به وجوب، اباحه و حرمتياد مىشود.
تفاوت امتناع و ضرورت در حكمت نظرى و عملى اين است كه امتناع و ضرورت در حكمت نظرى
تخلفناپذير، و در حكمت عملى تخلفپذير است; زيرا معناى ضرورت در حكمت نظرى اين است كه اين امر، قطعى است; چه كسى بخواهد و چه نخواهد ولى معناى ضرورت در حكمت عملى اين است كه اين را حتما بايد انجام بدهيم اما از آنجا كه انسان، موجود مختار و مريدى است ممكن است هم در مورد «بايد» و هم در مورد «نبايد» تخلف كند ولى ضرورت و امتناعى كه در حكمت نظرى است تخلف ناپذير است.
پس در نكته سوم ما به اين نتيجه مىرسيم كه هر دو، يعنى هم علوم و حكمت نظرى و هم علوم و حكمت عملى، از اين امور به عنوان جهات قضاياى مربوط به خود استفاده مىكنند با اين فرق كه در علوم نظرى قضيه واقعا قضيه و خبر است و موضوع، محمول و جهت دارد ولى در امور عملى، قضيه در حقيقت، قضيه نيستبلكه «انشاء» است; اگر چه به صورت خبر و قضيه در بيايد; مثلا، گاهى
مىگويند: «نماز واجب است»; اين جمله گرچه جمله خبريه و به صورت قضيه است ولى روح آن «انشاء» است; يعنى «بايد نماز خواند» وقتى كسى از اين انشاء گزارش مىدهد، مىگويد:«دين حكم مىكند كه نماز واجب است» اخبار به انشاء است ولى خود اين خبر، قضيهاى است كه خارج از بحث است; اما «مخبر به» آن (وجوب نماز) حكمى انشايى است و حكم انشايى، قضيه نيست تا جهت داشته باشد ولى صورت قضيه دارد و البته همين حكم انشايى كه حكم را به موضوع مرتبط و براى آن ثابت مىكند، گوناگون است. گاهى به صورت «بايد»، گاهى به صورت «نبايد» و گاهى به صورت «شايد» است.
حكمت نظرى و عملى و كميت جهات
علوم نظرى همان طور كه در معناى ضرورت، امكان و امتناع، يعنى بايد و نبايد و شايد، با علوم عملى، اختلاف عميقى دارد، اختلاف عميق ديگرى هم بين اين دو رشته از علوم هست كه به كميتبر مىگردد. به عبارت روشنتر، در منطق گفته شده: «قضاياى موجهه»، اعم از «بسيط» و «مركب»، سيزده قسمند (البته اين «حصر » حصر عقلى نيست و ممكن استبر اين اقسام، اقسام ديگرى افزوده شود) ولى ريشه همه اقسام ياد شده، سه قسم ضرورت، امكان و امتناع است; اما ريشه جهات در علوم عملى پنج قسم است.
يكى از فرقهاى اساسى بين حكمت نظرى و عملى و نيز امور اعتبارى و واقعى و بين بايد، نبايد و شايد حقيقى و تكوينى و بايد، نبايد و شايد اعتبارى، اين است كه در علوم نظرى، جهت قضيه بيش از سه قسم نيست; يعنى، شىء يا حتمى الوقوع استيا حتمى العدم، و يا نه حتمى الوقوع است و نه حتمى العدم; ولى در علوم عملى، جهات قضيه به پنج قسم مىرسد. در قوانين و حقوق هم فقط دو قسم وجود دارد كه: اين كار را «بايد» و آن كار را «نبايد» انجام داد; اما «شايد» وجود ندارد;
ولى مسائل اخلاقى مانند مسائل فقهى، هم به بايد و نبايد و هم به شايد كار دارد.
دستورهاى اخلاقى به متخلق مىگويد اين عمل را حتما بايد انجام بدهى و آن ديگرى را حتما ترك كنى و در انجام دادن و انجام ندادن فلان عمل سوم، مختار هستى; اما قوانين يك كشور يا مسائل حقوقى آن، در باره شايدها موادى را طرح نمىكند; چون انسان در آن محدوده، آزاد است. ولى
مسائل اخلاقى براى اين كه مرزها را مشخص كند، بايدها را در يك سوى، نبايدها را در يك سمت و شايدها را هم در جهتسوم بازگو مىكند. از اين رو مسئله «مباحات» در فقه و اخلاق مطرح است، اما در مسائل حقوقى مطرح نيست; يعنى، لازم نيست مادهاى در حقوق و قوانين بگذرانند كه فلان كار، مباح است.
علاوه بر مسئله «وجوب» ، «حرمت» و «اباحه» در فقه و اخلاق، كه مانند ضرورت، امتناع و امكانى در علوم نظرى است دو قسم ديگر در فقه و اخلاق مطرحاست كه در علوم نظرى مطرح نيست، و آن «استحباب» و «كراهت» است. در علوم نظرى، «مستحب» يا «مكروه» نيست; به اين معنى
كه، اين كار «بهتر» است انجام بگيرد يا آن كار، «بهتر» است انجام نشود; چون در علوم نظرى هيچ چيز با اولويتيافت نمىشود و يا با اولويت از بين نمىرود; بلكه تا به طور كلى وجود يا عدم چيزى ضرورى نشود موجود يا معدوم نخواهد شد; با اين فرق كه ضرورت وجود به اين است كه همه اجزاء و عللش يافت و شرايطش محقق شود و ضرورت عدم به اين است كه يكى از اينها نباشد: «الشيء ما لم يجب لم يوجد و ما لم يمتنع لم يعدم».
بنابراين، اولويت در علوم نظرى نقشى ندارد; گرچه بعضى اولويت را در علوم نظرى هم راه داده و گفتهاند: اگر مسئله ايجاد و اعدام در نظام علت و معلول، ضرورى باشد; لازمهاش آن است كه فاعل اول، «موجب» (به فتح) باشد نه مختار; ولى حق همان است كه گفته شده: «لا يوجد الشيء باولوية» .
آنچه در علوم نظرى مطرح است: «بايد» قطعى «نبايد» قطعى و «شايد» بين طرفين يعنى امكان است; ولى در علوم عملى، يعنى در فقه و اخلاق، قضايا پنج قسم است: وجوب، حرمت، استحباب، كراهت و اباحه; زيرا منشا اين كارها اراده و تكليف انسان است كه يا حتما بايد انجام دهد (وجوب) يا اگر انجام بدهد خوب است ولى لازم نيست انجام بدهد (استحباب)، يا حتما بايد ترك كند (حرمت)، يا اگر ترك كند، خوب است ولى لازم نيست ترك كند (كراهت) يا دو طرف آن كاملا متساوى است (اباحه).
عامل تعيين كننده بايدها و نبايدها
منشا، يعنى دليل پيدايش بايدها و نبايدها نزد صاحبنظران متفاوت است كه دراينجا دو مسئله وجود دارد: يكى اين كه ما بايد و نبايد را از چه چيز يا از كجا اخذ مىكنيم و با آن «هست» و «نيست» كه بايد و نبايد نظرى است چه رابطهاى دارد؟
مسئله ديگر اين كه عامل تعيين كننده بايدها و نبايدها چيست؟ كسانى كهتفكرشان، تفكر «اشعرى» است و عقل را در تشخيص حسن و قبح،معزول مىدانند و در عين حال خود را اهل حق مىپندارند چنانكه بعضىاز اشاعره مانند «شهرستانى» در «نهاية الاقدام» وقتى مىخواهد از
خوديادكند مىگويد: «قال اهل الحق» يا «قالت طائفة الحق» بر اين پندارندكهعقل در اين احكام، معزول است و در اين امور هيچ نقشى ندارد. در نظر اينان در حقيقت، عقل در دو كار معزول محض است:
يكى اين كه در باره ذات اقدس خداوند هيچ حكمى ندارد مانند اين كه: چه كارى بر خدا لازم استيا چه كارى لازم نيست; چه كارى نسبتبه او «شايد» و چه كارى براى او «بايد» است.
ديگر اين كه عقل در باره بندگان خدا هم هيچ حكمى ندارد. با اين فرق كه خدا عقلا و نقلا مسئول نيست، ولى بندگان خدا عقلا مسئول نيستند و شرعا مسئولند و اگر شرع نبود، عقل هيچ حكمى براى انسان نداشت كه چه كارى را بايد انجام دهد و كدام را نبايد انجام دهد و در چه كارى آزاد است; اما شرع، محدوده بايد و نبايد و شايد يعنى وجوب، استحباب، حرمت، كراهت و اباحه را مشخص مىكند.
نظر اشاعره و پاسخ آن
شرع براى بندگان خدا احكام و قوانين را ثابت كرده و همين شرع، به گمان اشاعره، اعلام كرده است كه خداوند، مسئول نيست; زيرا «لا يسئل عما يفعل وهم يسئلون» . آنها اين آيه شريفه را بر مبناى خاص و به دلخواه خود معنا كرده،گفتند: هر كارى را خدا انجام دهد خير است. البته اماميه و معتزله و... همين آيه را به گونهاى معنا مىكنند كه با حكم عقل در تشخيص حسن و قبح عقلى منافاتى نداشته باشد; آنان مىگويند: معنا اين است كه انسان وقتى چيزى را مورد سؤال قرار مىدهد، اين سؤال يا به معناى «استعلام» است و يا به معناى «بازخواست».
سؤال به معناى استعلام از محور علل چهارگانه مادى، صورى، فاعلى و غايى بيرون نيست. گاهى انسان سؤال مىكند اين چيست، يعنى ماده اوليهاش كدام است؟ گاهى سؤال مىكند اين چيست؟ يعنى چگونه و به چه هيئتى ساخته شده است; گاهى از مبدا فاعلى آن سؤال مىكند كه سازنده اين كيست و گاهى هم از مبدا غايى آن كه اين شىء براى چه و به چه منظورى ساخته شده است؟
اما اگر موجودى منزه از علل چهارگانه باشد، استعلام از آنها در مورد وى معنا ندارد; اگر موجودى ماده و صورت نداشته و خود فاعل محض باشد، در باره او نمىشود از ماده و صورت سؤال كرد و نيز نمىشود گفت چه كسى او را ايجاد كرده است. و اگر موجودى خود، غايت و هدف بالذات باشد و هدفى خارج از او فرض نداشته باشد (چون هدف، همان كمال بوده و او كمال نامحدود است و بيرون از او چيزى نيست تا هدف او قرار بگيرد; قهرا علت غايى جهان، خود اوست، نه خارج از او) سؤال از علت غايى براى او هم جا ندارد. پس: «لا يسئل عما يفعل وهم يسئلون».
اما سؤال به معناى بازخواست و زيرسؤال بردن باز هم ممتنع است; زيرا سؤال بر عهده قاضى است و در سؤال، سه ركن لازم است: قانون، اجراء و تطبيق; اگر كسى قانونى را وضع كند، خود او يا ديگران، محكوم به آن قانونند و بايد آن را اجرا كنند و دستگاه سومى بايد باشد كه موارد اجرا شده را با آن قوانين مصوبه تطبيق كند و در صورتى كه اجرا منطبق با آن نباشد، مجريان را زيرسؤال ببرد; ولى اگر كسى محكوم قانون نباشد بلكه حاكم بر آن و خود، واهب قهار باشد، هرگز زيرا سؤال نمىرود و او،، فقط ذات اقدس خداوند است و چون هرگونه قانونى فعل اوست، او و هيچ فاعلى زير پوشش فعل خود نمىرود، تا مقهور آن گردد.
بنابراين، هرگز خداوند زير سؤال نمىرود و بازخواست نمىشود. البته عقل در اين كارها مستقل است و حسن و قبح را درك مىكند و مىداند كه خداى سبحان عليم محض و قدير صرف است و عدل و حكمت او غير متناهى و نامحدود است; ولى نمىگويد خدا «نبايد» اين كار را بكند; بلكه مىگويد خدا يقينا اين كار را نمىكند يا در باره «بايد»ها مىگويد يقينا خدا اين كار را مىكند; اما نمىگويد بايد خدا اي
ن كار را بكند; مثلا، عقل نمىگويد خدا نبايد انبيا، اوليا و مؤمنين را به دوزخ ببرد به طورى كه عقل بر او حكومت كند; بلكه مىگويد خداى عادل يقينا خلف وعده نمىكند و حتما آنان را به بهشت مىبرد نه دوزخ و اين همان:«يجب عن الله» است كه اماميه مىگويد و حق است; نه: «يجب على الله» كه معتزله به آن معتقد است و باطل; چنانكه در باره ممتنعات، سخن معتزله كه مىگويد: «يمتنع على الله» باطل، و سخن اماميه كه معتقد است: «يمتنع عن الله» حق است.
اما اشاعره مىگويند همان طور كه «خلف وعيد» خدا اشكالى ندارد، «خلف وعده» او هم اشكالى ندارد; زيرا خدا زير سؤال قرار نمىگيرد. چون آنان حسن و قبح و مستقلات عقلى را منكرند. از اين رو در بحثهاى اصولى يا فقهى وقتى كه براهين مسئله مزبور را اقامه مىكنند مىبينيم عدليه و اماميه و مانند آنها، كه براى عقل حسن و قبحى قايلند، مىگويند بر اين مسئله، كتاب، سنت، اجماع و عقل دلالت مىكند; ولى اشاعره در همان مسئله مىگويند بر اين مسئله، كتاب، سنت و اجماع دلالت مىكند و عقل را مطرح نمىكنند.
جواز ترجيح بدون مرجح نزد اشاعره
اشاعره در حكمت نظرى قايل به جواز ترجيح بلا مرجح هستند بنابراين، وقتى اساس كار آنان در حكمت نظرى و جهان بينى اين باشد كه ترجيح بلا مرجح، جايز است درباره برخى از اشيا نمىتوانند بگويند اين شىء بايد انجام بگيرد و آن شىء نبايد انجام بگيرد; چون ممكن است دو چيز «من جميع الجهات»، متساوى باشند اما يكى «بايد» و ديگرى «شايد» باشد يا يكى بايد و ديگرى نبايد باشد يا يكى شايد و ديگرى نبايد باشد و اين مسئله، علوم عملى را هم دربر مىگيرد و اختصاصى به علوم نظرى ندارد.
بنابر اين، آنان در مسائل اصولى و فقهى ناچار بايد بگويند: ما به دليل عقلمىگوييم فلان شىء حجت است و فلان شىء حجت نيست; زيرا كسى كهحجيت در اصول را جعل مىكند خداست و چون ترجيح بلا مرجح جايز استاگر ديديم بعضى از امور حجتند و بعضى نه، به اين دليل نيست كه عقل دراينجا به طور مستقل، حكمى دارد; بلكه تعبد محض بيش نيست; چون ممكناست واقعا آن حجت
و اين غير حجت همتاى هم باشند; ولى بر اساسجواز ترجيح بلا مرجح، شارع يكى را حجتبداند ولى ديگرى را حجت نداند و نيز در مسائل فقهى، ممكن است مثلا ماهيهايى كه در دريا هستند، واقعا همه همتاى هم باشند; ولى يكى را شارع تحريم كند و ديگرى را نه; چون ترجيح بلامرجح جايز است و بدين ترتيب، همه احكام وضعى و تكليفى چنين است. غرض آنكه بر اساس تفكر اشعرى، چه در علوم نظرى و چه در علوم عقلى، عقل معزول است.
محور بايدها و نبايدها
مدار، معيار و محور فرق بايدها، نبايدها و شايدهاى حقيقى يا اعتبارى تكليف است، نه شعور و ادراك و اراده. نبايد گفت آنجا كه جاى ادراك و شعور و اراده است جاى بايد، نبايد و شايد اعتبارى است و آنجا كه جاى شعور و ادراك و اراده نيست فقط ضرورت، امكان و امتناع فلسفى و نظرى راه دارد; براى اين كه بسيارى از موجودات، كه اهل درك و آگاهى و اراده و شعورند، مشمول بايد، نبايد و شايدهاى اعتبارى نيستند. علوم اعتبارى مثل اخلاق و فقه، كه اخلاق هم از برخى جهات زير
پوشش قوانين فقهى قرار مىگيرد، در محدوده مكلفهاست; نه در محدوده عالمان و مدركان و صاحبان شعور. ممكن است موجودى ذى شعور و مدرك باشد ولى محكوم قوانين اخلاقى نباشد مانند خود ذات اقدس خداوند و نيز مانند فرشتگان و مجردات; زيرا آنها هم با اراده و شعور كار مىكنند اما براى آنان احكام فقهى مانند واجب، مستحب، حرام، مكروه و مباحى وجود ندارد.
پس معيار و محور فرق بايد و نبايد اعتبارى و حقيقى، صرف ادراك و شعور و اراده نيست; بلكه مدار تكليف است. اگر موجودى مانند انسان، با ادراك و شعور و اراده كار كند و مكلف باشد، محكوم قوانين اخلاقى و فقهى است و در باره سيره او بايد اين مسائل را مورد بحث قرار داد; ولى اگر موجودى مكلف نبوده، و براى او بهشت و جهنمى نباشد، قهرا اينگونه از مسائل اعتبارى در ارتباط با او مطرح نيست. اگر موجودى مانند فرشته در برابر خدا تكوينا متعهد و مسئول باشد اما مكلف نباشد; به اين معنا كه، قوانين اعتبارى و بهشت و جهنمى در مورد او راه پيدا نكند، قهرا مسائل علوم عملى يعنى فقه، حقوق و اخلاق نيز در آنجا راه ندارد.
رابطه بين «هست» و «نيست» با «بايد» و «نبايد»
بايد و نبايدهاى اخلاقى را بايد از «بايد» و «نبايد»هاى نخستين گرفت. هر علمى «نظريات» خود را از «ضروريات» مناسب خود مىگيرد. بنابراين، اخلاق و فقه نيز، اگر نظرى باشد، بايد و نبايدهاى خود را از بايدها و نبايدهاى اولى و بديهى خود كسب مىكند ولى از اين جهت نمىشود گفت كه «هست»ى در جهان خارج به عنوان «بايد» يعنى واجب و «نيست»ى در جهان خارج به عنوان
«نبايد» يعنى ممتنع وجود دارد كه منشا پيدايش بايد و نبايد علوم عملى استبلكه برخى از مبادى حكمت عملى بديهى است و برخى نظرى. تمام بايدهاى نظرى به يك بايد بديهى منتهى مىشود كه آن را از چيزى اخذ نمىكنند; زيرا خود بديهى است; اما رابطه هست و بايد چندان هم گسيخته نيست.
اين طور نيست كه ميان «بايد و نبايد» با «هست و نيست» سيم خاردارى وجود داشته باشد و هيچگونه پيوستگى بين آنها برقرار نباشد; ولى هيچ حكيمى مدعى نيست كه ما مىتوانيم قياسى داشته باشيم كه هر دو مقدمه آن «هست» ولى نتيجهاش «بايد» باشد; يا به عكس يعنى قياسى داشته باشيم كه هر دو مقدمهاش «بايد» ولى نتيجهاش «هست» باشد; و آنها كه گفتهاند: بين آنها رابطهاى هستبيش از اين ادعا نكردهاند كه مىشود قياسى تشكيل داد كه يك
مقدمه آن، «هست» و مقدمه ديگر آن، «بايد» باشد و به همين مقدار، رابطه منطقى برقرار است.
چون حكمت عملى و اخلاق، فرع جهان بينى است و مقدمه قياسى كه به هستبر مىگردد، «اشرف المقدمتين» و مقدمهاى كه به بايد بر مىگردد، «اخس المقدميتن» است و نتيجه هم همواره تابع «اخس المقدمتين» است، بنابراين، اگر قياسى داشتيم كه مقدمهاى از آن «هست» و مقدمه ديگرش «بايد» باشد، نتيجه «بايد» است نه «هست»; مثلا، مىگوييم: «خدا ولى نعمت،
خالق و منعم است» كه يكى از مقدمات قياس محسوب مىشود. مقدمه ديگر اين است كه : «ولى نعمت را بايد سپاس گزارد و در پيشگاه خالق بايد، خضوع كرد» كه از مجموع اين بايد اخلاقى و آن هست نظرى، يك «بايد» اخلاقى استنتاج مىشود كه: «پس بايد خدا را سپاس گزارد و در برابر او خاضع بود».
اين گونه قياسها كه يك مقدمه نظرى «هست» و يك مقدمه عملى «بايد» دارد در قرآن كريم كم نيست; مثلا، از مجموع اين دو مقدمه قرآنى: «ان المبذرين كانوا اخوان الشياطين» و «كان الشيطان لربه كفورا» كه اولى تقريبا به هست و دومى به بايد بر مىگردد، نتيجه «بايد» گرفته مىشود.
طرح يك شبهه
در زمينه استنتاج «بايد و نبايد»هاى اخلاقى از «هست و نيست»ها شبههاى وجود دارد كه ما نخستبراى پروراندن آن، شرايط چهارگانه انتاج قياس را ذكر مىكنيم و سپس به طرح اصل اشكال مىپردازيم و آنگاه به آن پاسخ مىدهيم. شرايط انتاج قياس چنين است:
اول: بايد بين نتيجه و مقدمتين، رابطهاى طبيعى و منطقى برقرار باشد; بين مقدمتين و نتيجه از لحاظ كميتيعنى كليت و جزئيتبايد «سنخيت» باشد. بنابراين، ممكن نيست ما بتوانيم از هر مقدمهاى نتيجه دلخواه را استنباط كنيم، مقدمات كلى نتيجه كلى را به همراه دارند و مقدمات جزئى هرگز نتيجه كلى را ارائه نخواهند داد حتى اگر بعضى از مقدمات، كلى و بعضى ديگر جزئى باشد، باز نتيجه جزئى خواهد بود; نه كلى.
دوم: بايد بين نتيجه و مقدمتين از نظر كيفيتيعنى سلب و ايجاب قضيه نيز تناسب باشد. بنابراين، هرگز نمىتوان از مقدمات ايجابى، نتيجه سلبى و از مقدمات سلبى، نتيجه ايجابى گرفت.
سوم: بين نتيجه و مقدمتين از لحاظ «جهت» نيز بايد تناسب وجود داشته باشد، بنابراين، هرگز نمىشود از مقدمات امكانى، نتيجه ضرورى را توقع داشت.
چهارم: بين نتيجه و مقدمتين از جهت صنعت قياس و ماده آن تناسب برقرار است; پس ممكن نيست از مقدمات ظنى، نتيجه قطعى را استنباط كرد. بنابراين، در كميت، كيفيت جهت و صنعت قياس، بين نتيجه قياس و مقدمات آن بايد تناسب قطعى برقرار باشد و در اين جهتبين منطق تجربى و منطق عقلى و نيز بين مبناى كسانى كه موجود را منحصر به نشئه تجربه مىدانند و ماوراى طبيعت را نمىپذيرند و مقدمات و قياسهاى عقلى محض را انكار مىكنند و كسانى كه ديدشان وسيع است و نشئه طبيعت، ماوراى طبيعت، اصول تجربى و عقلى را قبول دارند فرقى نيست.
برهمين اساس شبههاى مطرح مىشود كه اگر بخواهيم «بايد» و «نبايد»ها را از «هست» و «نيست»ها استنتاج كنيم، بين نتيجه و مقدمه هم از لحاظ قضيه و هم از لحاظ مفردات، گسيختگى است. گسيختگى در كل قضيه اين است كه مقدمات، واقعا قضيهاند ولى نتيجه حقيقتا قضيه نيست. چون خبر نيست; بلكه انشاء است و بين انشاء و خبر هم تناسبى نيست; بنابر اين از دو مقدمه خبرى، يك نتيجه انشايى كه شبيه جمله خبرى است نه خود خبر، استنباط نمىشود، چون انشائيات شبيه جمله خبرىاند و هرگز قضيه خبرى نيستند.
ناهماهنگى ديگر بين نتيجه و مقدمتين آن، در خصوص مفردات است; زيرا موضوع و محمول مقدمتين كه بر اساس «هست»ها تنظيم مىشود، حقايق خارجى و واقعيتهاى عينىاند; اما موضوع و محمول نتيجه كه يك «بايد» است، مطلبى اعتبارى است نه واقعى; پس بين نتيجه و مقدمات، نه از نظر مفردات و نه از نظر قضيه، تناسب و هماهنگى وجود ندارد.
بر اساس همين شبهه گفتهاند: چه فقط اصول تجربى را بپذيريم و يا اينكه اصول عقلى را نيز قبول كنيم، بايد اخلاق را مسائل اعتبارى محض بدانيم و آن را مانند رسوم، عادات و آداب اجتماعى و عاطفى تلقى كنيم. البته رسوم، مختلف است; بعضى از آنها مقطعى و موضعى و بعضى فراگير، و رسوم فراگير را اخلاق مىنامند; مثل اين كه دروغ، خيانت و ستم، بد و صدق، امانت و عدل، خوب است.
پاسخ به شبهه
در پاسخ به شبهه مذكور بايد گفت: كسانى كه در مسائل اخلاقى استدلال مىكنند هرگز از دو مقدمه ناهماهنگ به يك نتيجه غير منسجم با آنها نمىرسند; بلكه در همه موارد، قياس مركب يا قياس بسيطى است كه بعضى از مقدماتش «مطوى» است و در نتيجه اگر استدلالى اخلاقى مىشود، همه يا برخى از مقدمات آن، اخلاقى است و هرگز از دو «بايد» يك «هست» و يا از دو
«هست» يك «بايد» استنتاج نمىشود و آنها كه بر مسائل اخلاقى استدلال مىكنند مىگويند: «اين كار خوب است و هر خوب را بايد انجام داد; پس اين كار را بايد انجام داد» كه در اين گونه موارد، قياس، مركب از مقدمههاى اعتبارى و نتيجه اعتبارى است; ولى به دو نكته بايد توجه كرد:
1. همان طور كه در مسائل تجربى در نشئه طبيعت، خير و شر و نفع و ضرر وجود دارد در مسائل ماوراى طبيعت و تجربه نيز وجود دارد. در مسائل تجربى، انسان مدرك، آتش و حرارتش را احساس مىكند و با تجربه مىبيند كه آتش، دستيا لباس و... را مىسوزاند و افزون بر آن، انسان يك «بايد» تجربى هم در كنار اين حس تجربى دارد و آن اين كه: از امور زيانبار بايد پرهيز كرد، پس از آتش هم بايد پرهيز كرد.
اين نفع و ضرر و خ
ير و شرى كه در مسائل حسى و تجربى است در مسائل اخلاقى هم هست. انسان در اوايل امر، گذشته از «اول الاوائل» يعنى استحاله جمع و رفع نقيضين كه آن را با عقل و نه با حس ادراك مىكند، خيلى از امور را بعدا به عنوان مسائل بديهى ادراك مىكند. او مىفهمد كه آتش مىسوزاند يا سم مار و عقرب، مهلك است و بايد از مهلك پرهيز كرد.
درهر صورت، انسان در مسائل اخلاقى نيز همين ادراك را دارد و مثلا مىگويد نظم براى زندگى من سودمند است و بايد آن را در زندگى پياده كرد يا هرج و مرج براى زندگى من شر است و بايد از آن شر پرهيز كرد. او اين خوبى و بدى را با يك نوع تنبه و آگاهى، درك مىكند و اين درك از مسائل ابتدايى بايد و نبايدهاست; يعنى، همان طور كه يك «هست» و «نيست» نخستين داريم، يك «بايد» و «نبايد» بديهى نخستين هم داريم كه مسائل نظرى بايد و نبايدها را از آن مىگيريم; مثل اين كه، در برخورد با آتش دو مطلب را به صورت بديهى
بنابراين، قايل به مكتب تجربى، اگر چه در بعضى از مسائل با صاحبمكتبهاى عقلى همراه است ولى او مسائل ماوراى طبيعتيعنى روح، فضايل و رذايل آن، مسائل برزخ و معاد، «لقاء الله»، «قرب الى الله» و يا «بعد عن الله» را ادراك نمىكند در نتيجه براى او مسئله خير و شر نسبتبه روح، قبر، برزخ و... مطرح نيست
