بخشی از مقاله
چكيده:
ابتدا در مبحث نخستبه برخى از مزيتهاى نظام حقوق بشر از منظر اسلام اشاره كرده و بهترين تعريف از نظام حقوقى بشر را تعريف فراگير اسلام از آن دانسته و نظام حقوقى ارائه شده از سوى آن را برهانپذير برشمردند . سپس به منظور تحقق و تامين حقوق بشر، با طرح پايههاى ضمانت اجرا
و جايگاه ارزشهاى اخلاقى و با استناد به آياتى از قرآن كريم و فراتر از دستنوشتههاى بشرى براى آن (حقوق بشر) ضمانت اجرايى ويژهاى قائل شدهاند و حقوق بشر در اسلام را برگرفته از قرآن كريم ومانندآن از انسجام، تناسب و سازگارى برخورداردانستهاند.
در مبحث دوم نيز اعلاميه جهانى حقوق بشر را به عنوان محصول نظام حقوقى غرب مورد بررسى قرار داده و با ذكر دلايلى از كتاب و سنتبه علل و عوامل ناكاميها و وضعيت موجود آن و يادآورى نقش صهيونيزم و جريان حق وتو در ناكاميها و نابسامانيهاىحقوق جهانى بشرپرداختهاند.
در اين بررسى، تنها به برخى از مزيتهاى نظام حقوق بشر در اسلام اشاره مىكنيم تا خطوط كلى مطلب روشن شود . سپس اعلاميه جهانى حقوق بشر را كه محصول نظام حقوقى غرب است،به اختصار مورد بررسى قرار مىدهيم .
مبحث اول: مزاياى حقوق بشر در اسلام
گفتار اول: برترى زيرسازها
در «منطق» بيان شده است كه بهترين و فراگيرترين تعريف آن است كه از زيرسازهاى داخلى، فاعلى و غايى شىء مورد تعريف خبر دهد . همين سخن در باب «نظام حقوق بشر» نيز صادق است . بهترين نظام حقوقى آن است كه اين هر سه زيرساز در آن تعريف شده باشند و نيز اين تعريف از صلابتبرخوردار باشد . اگر تنها زيرساز داخلى در تعريف گنجانده شود، يعنى فقط به ماده و صورت يك چيز براى تعريف و شناساندن آن توجه شود، چنين تعريفى كم فايده و ناتمام است
. اين از آن روست كه حقيقت هر چيز در پيوندش با علت فاعلى و غايى خود تجلى مىيابد . اگر پديد آورنده يك چيز و هدفى كه آن چيز پيش رو دارد، شناخته نشود، نمىتوان به حقيقت آن پى برد . بر همين قياس، «حد تام» و تعريف استوار يك نظام حقوقى آن است كه هم از زير ساز داخلى آن نظام و هم از زيرسازهاى فاعلى و غايىاش خبر دهد، البته منظور تعريف ماهوى با جنس و فصل نيستبلكه مقصود، تعريف مفهومى است .
اين گونه تعريف را قرآن كريم، در عمل، به ما آموخته است . آنگاه كه قرآن از شناخت جهان سخن مىگويد، هم پديدآورنده آن را به ما مىشناساند و هم هدف آن را معرفى مىكند و هم ساختار درونىاش را تبيين مىسازد . براى نمونه به اين آيه توجه كنيد تا چگونگى سخن گفتن از زيرساز فاعلى نظام هستى را بنگريد .
«الله الذي خلق سبع سماوات و من الارض مثلهن يتنزل الامر بينهن لتعلموا ان الله على كل شيء قدير و ان الله قد احاط بكل شيء علما» (2)
يعنى: خداست آن كه هفت آسمان را آفريد و زمين را نيز همسان آنها ساخت . امر خدا در هفت آسمان و زمين فرود مىآيد تا بدانيد كه او بر هر چيزى تواناست و دانش او همه هستى را فرا پوشانده است .
بر اساس اين آيه، خداوند زيرساز فاعلى نظام هستى است و امر او زيرساز نظام داخلى، و نيز معرفت انسانها به قدرت و علم پروردگار، زيرساز غايى نظام هستى است . زيرساز فاعلى در نظام حقوق بشر اسلام، فرمان پروردگار و راهنمايىهاى قرآن و عترت است; بر خلاف حقوق بشر مكتبهاى غيرالهى كه خود را بىنياز از فرمان خداوند و راهبران الهى دانسته و تماما بر منابع بشرى مانند عرف، آداب، آراى حقوقدانان و اراده دولتها تكيه كردهاند .
در جنبه زيرساز داخلى نظام حقوق بشر نيز نظام اسلامى برتر است . زيرساز داخلى نظام حقوق بشر در اسلام، عبارت است از قواعد تنظيمگر روابط فردى و اجتماعى انسانها . در اين نظام، بسيارى از تكاليف و وظايف فردى در حوزه مسائل حقوقىاند، اما نظام غير الهى، بسيارى از تكاليف و وظايف فردى را از حيطه مسائل حقوقى بيرون مىشمارد و آنها را تنها امورى اخلاقى مىداند كهتصميمگيرى درباره آنها بر عهده خود فرد يا جامعهاى است كه در حوزه نيازها و روابط فردى تصميممىگيرد .
هدف و زيرساز غايى نظام حقوق بشر در نظام حقوقى اسلام، نورانى ساختن جامعه انسانى است، البته سالك اين راه، در ميانه مسير، از منزلگاه عدل و قسط هم مىگذرد و - به تعبير پيشين - عدل هدف متوسط اين نظام است، اما زيرساز غايى نظام حقوق بشر در غرب - اگر خوشبينانه بدان بنگريم - اين است كه انسانها از «استاندارد» ها و هنجارهاى مطلوب يك زندگى متمدنانه بهره گيرند . و تعيين كننده اين «ميزان» ها و «هنجار» ها چيزى جز آرزوها، خواستها، بلندپروازىها، رغبتها و در يك واژه «هوس» ها نيست .
براى نمونه، مىتوان برترىهاى نظام حقوق بشر اسلامى را در مساله تكاليف و احكام خانوادگى نگريست; امورى همچون ميراث برى، نفقهپردازى، همدلى با همسر و رعايتحقوق او، همه از مسائل فردىاند، اما كاملا حقوقى به شمار مىآيند و تصميمگيرى پيرامون آنها در زمره اختيارات دادگاه اسلامى، براساس مواد حقوقى الهى است; يعنى «خانواده» در نظام حقوق بشر اسلامى يك بنياد اصيل است و همه آن احكام در خدمت اين بنيادند .
در كدام نظام حقوقى، مىتوان روابط دو شريك را چنين بهنجار و باشكوه - كه از آن، به «حق شفعه» تعبير مىشود - يافت؟ در كدام نظام، روابط همسايگان، ميزبانان و مهمانان، حاضران در صحنههاى مختلف اجتماعى و . . . تا اين اندازه متين، بايسته و شايسته، آن هم در قالب تعاليم حقوقى تنظيم شده است؟
با مقايسه نظام حقوقى اسلام و نظام حقوقى غيردينى مىتوان دريافت كه زيرساز داخلى حقوق غير دينى تا چه اندازه سست است و چگونه بسيارى از امور انسانى از حيطه حقوق بيرون مىروند . اين، خود، برخاسته از همان برترى نظام حقوقى اسلام در زيرسازهاى فاعلى و غايى است . هنگامى كه تعاليم الهى مبناى حقوق باشد و نورانى ساختن جامعه هدف آن، آنگاه خود به خود زيرساز داخلى آن نظام نيز كاملا برتر جلوه مىكند .
گفتار دوم: برهان پذيرى
برترى ديگر نظام حقوق بشر در اسلام اين است كه قابليت و زمينه برهان پذيرى را داراست . نظام حقوقى برهانپذير آن است كه بتوان بر سودمند يا زيانبار بودن آن، برهان اقامه كرد، البته هنگامى اين برترى كامل است كه برهان اقامه شده، برهانى عقلى باشد نه تجربى .
سر برهانناپذيرى نظام حقوق بشر غير الهى، اين است كه حقوق بشر غربى مجموعهاى از قواعد و مقررات اعتبارى است كه هرگز در امور واقعى و تكوينى ريشه ندارند . پيداست كه امور قراردادى و اعتبارى، به تار موى انتزاع متصلند و هرگز نمىتوان با استدلال در پى اثبات آنها برآمد . چه بسا در جايى و زمانى، چنين انتزاعى، حق و پذيرفته شده تلقى شود و در جا و زمان ديگر، نه، اما حقوق بشر اسلامى مجموعهاى است از قوانينى كه داراى ريشههاى تكوينىاند . اين قوانين از اصالت و واقعيتبرخوردارند و تنها زاييده انتزاع در يك يا چند شخص حقيقى يا حقوقى نيستند . هر چيز كه خود، تكوينى باشد يا ريشه در تكوين و جهان واقعيت داشته باشد، برهانپذير است .
از ديگر سو، برهان آنگاه كارآمد و بسزاست كه عقلى باشد، نه تجربى . برهان تجربى همواره مىتواند دستخوش بهانهها و معاذير گوناگون شود; مثلا اگر براى بطلان يك قانون، برهان تجربى آورده شود، ممكن است كسانى بگويند اين قانون، خود، سودمند و شايسته است، اما كارگزاران نتوانستهاند در عمل آن را به شايستگى اجرا كنند . از اين رو سودمند نيفتاده است، اما در برهان عقلى، جايى براى چون و چرا و بهانه آورى نيست; مثلا هم اينك برخى از ماركسيستها بهانه مىآورند كه اگر قوانين ماركسيزم به درستى اجرا مىشد، هرگز كوس رسوايى آن در جهان نواخته نمىشد .
سخن ديگر اين است كه گر چه نظام حقوقى برهانپذير، نظامى استبرتر، اما اين برترى هنگامى افزون مىشود كه آن برهان عقلى، «برهان لمى» باشد، آن هم برهانى كه در حد وسط آن، علت فاعلى يا علت غايى رخ بنمايد . زيرساز درونى - علت مادى يا صورى - نيز مىتواند در حد وسط قرار گيرد، ولى هرگز در بردارنده فايده قابل وصول از طريق قرار گرفتن علل فاعلى و غايى در حد وسط نيست . زيرا علل مادى و صورى تضمين كنندههاى ماهيتند (علل قوام) در حالى كه علل فاعلى و غايى عهدهدار تامين وجودند (علل هستى .) با عنايتبه اين كه اصالت از آن هستى است نه ماهيت، علل فاعلى و غايى نيرومندتر و سودمندتر از علل مادى و صورىاند . از اين گذشته، همه موجودات جهان داراى ماده و صورت نيستند، در حالى كه جز خداوند، همه موجودات، نيازمند دو مبدا فاعلى و غايىاند; مثلا انديشهها، فرشتهها، ارواح و جز آنها داراى مبدا مادى نيستند، ولى همه اينها مبدا فاعلى و غايى دارند . به اين ترتيب، اگر اين دو، در حد وسط يك برهان قرار گيرند بر عمق و كارآيى آن مىافزايند .
نظام حقوق بشر اسلامى از اين نظر نيز برتر است كه برهان اقامه شده در اثبات آن، داراى حد وسطى اين چنين است . تدوينگر اصلى و مبدا فاعلى اين نظام، پروردگار و علت غايى آن نيز لقاى بارى تعالى است . خداوند متعال مبدئى است كه هيچ فاعلى پيش از او نبوده و پس از او نخواهد بود . نيز هيچ كس جز او غايتبالذات نيست . همان گونه كه فاعلهاى بالعرض بايد به فاعل بالذات منتهى شوند، غايتهاى بالعرض نيز بايد به همان غايتبالذات انتها يابند .
در برابر، نظام حقوق بشر غير دينى هرگز از اين مزيتبرخوردار نيست . مبدا فاعلى اين نظام، خواست و ميل بشر است و علت غايى آن، برقرارى نظامى ساختگى و بىروح در جامعه است . از اين رو هرگز نمىتوان در اثبات درستى و شايستگى اين نظام حقوقى، برهان عقلى اقامه كرد، چه رسد به اين كه آن برهان از ويژگىهاى مزبور برخوردار باشد .
گفتار سوم: برخوردارى از ضمانت اجرا
يكى از برجستهترين امتيازات نظام حقوق بشر اسلامى اين است كه بر خلاف مكاتب و نظامهاى آرمان خواه غربى و شرقى، در محدوده كتابها و مقالات باقى نمىماند و ضمانت اجراى آن به همراهش پيشبينى شده است . شرح اين سخن در دو بخش ارائه مىشود:
الف) بنيانهاى ضمانت اجرا
ضمانت اجراى هر قانون و قاعده حقوقى بر دو بنيان استوار است: يكى هراس از شرمندگى نزد ديگران; و ديگرى بيم از كيفر، اما اگر در برخى از موارد، هيچ يك از اين دو يافت نشود، انگيزهاى بشرى براى اجراى قانون باقى نمىماند . قانون شكنى اگر در پنهان صورت پذيرد، قانون شكن خود را از نگاه نقدآميز جامعه و شرمندگى عمومى رها مىشمارد . نيز اگر قانون شكن داراى اقتدار و نفوذ اجتماعى باشد، مىتواند از كيفر بر كنار بماند و با توان خويش راه مجازات را ببندد . گر چه اين دو بنيان اساسى همواره مهمترين تضمينهاى اجراى قانون بودهاند، اما نمونههاى فراوان حاكى از آنند كه استثنائات قاعده مزبور چندان كمياب نيستند . اكنون اين سؤال پيش مىآيد كه اگر آن دو بنيان مفقود شوند، ضمانت اجراى قانون در چيست؟ چه انگيزهاى مىتواند در پنهان، بازدارنده قانون شكنى باشد؟ چه عاملى مىتواند افراد زورمند و صاحب نفوذ را از قانون شكنى باز دارد؟ پيداست كه اجراى قانون انگيزه مىخواهد . طبعا قانون شكنى در نظر انسان سودمند است; زيرا منافع شخصى، غرايز و لذتها و خوى جاه خواهى او را تامين مىسازد . از ديگر سو، نظام حقوقى بدون ضمانت اجرا ارزش ندارد; زيرا كافى است راه تخلف باز شود تا آنگاه همه جا و همه كس را در بر گيرد .
در اين ميان، نظام حقوقى اسلام داراى افتخار آميزترين كارنامه است . زيرا كه همه شريعتهاى آسمانى و بويژه اسلام، به انسان چنين پيام دادهاند كه اجراى قانون كارى استبايسته كه تنها با نيت نزديكى به پروردگار و در همه جا و همه دم بايد بدان وفادار بود; زيرا آن كس كه شرمندگى نزد وى بسيار رنجآور استخداست; و نيز آن كس كه گناهكاران را كيفر جاويد مىدهد خداست . و چنين شاهد منتقمى در همه جا و همه گاه، انسان و كارهايش را مىنگرد و در شمار مىآورد:
«هو معكم اينما كنتم و الله بما تعملون بصير» (3)
يعنى: هر جا باشيد، او با شماست . و خداوند بدانچه انجام مىدهيد بيناست .
بر اين پايه، هرگز كسى براى اجراى قانون، بىانگيزه نخواهد بود و همواره اين صداى پيچيده در جهان هستى را مىشنود:
«الم يعلم بان الله يرى» (4)
يعنى: آيا ندانست كه خدا مىبيند؟
بنيان دوم (بيم از كيفر) نيز در نظام حقوق بشر اسلام استوار است . در تفكر اسلامى، هرگز كسى را نمىتوان يافت كه بدان پايه و مايه از قدرت دستيابد كه توان جلوهنمايى در برابر قانون الهى را داشته باشد يا خود را از كيفر قانون شكنى برهاند . در اين نظام، هيچ كس به جايگاهى نمىرسد كه از قلمرو حكومت پروردگار بيرون باشد; گر چه خدا فراموشان چنين پندارند:
«و لا يحسبن الذين كفروا سبقوا انهم لا يعجزون» (5)
يعنى: كافران هرگز مپندارند كه پيش رفتهاند و در قبال اراده الهى سبقت گرفتهاند . به راستى، آنان توان ايستادن در برابر حق را ندارند .
به اين ترتيب، زمينه سركشى و قانون شكنى از ميان مىرود و كسى به گمان رهايى از كيفر، به قانون شكنى روى نمىآورد و همواره به ياد دارد كه:
«ان ربك لبالمرصاد» (6) يعنى: به راستى، پروردگارت بر كناره كمينگاه است .
ب) جايگاه اخلاق در پايبندى به قانون
گفته شد كه هر دو بنيان نهادين ضمانت اجراى قانون، در نظام حقوقى اسلام استوار شدهاند . اكنون بنگريد كه چگونه در نظام حقوق بشر اسلام، از رهگذر پايبندى به ارزشهاى اخلاقى، ضمانت اجراى قوانين حقوقى تامين مىشود .
قرآن كريم رهنمودهاى اخلاقى را برترين ضامن اجراى احكام الهى مىشمارد . هر گاه قرآن مسالهاى اخلاقى را طرح مىسازد، از آرمانهاى اخلاقى نيز ياد مىكند: «لعلكم تذكرون» (7) يعنى: بدين اميد كه يادآور شويد . و نيز: «لعلكم تفلحون» (8) يعنى: باشد كه رستگار گرديد . اين گونه يادكردهاى اخلاقى، همراه با همه دستورهاى قرآن و از جمله رهنمودهاى حقوقى، به چشم مىخورند . اكنون نقش اين آرمانجويى اخلاقى را در تضمين اجراى قانون، ضمن مثالى باز مىگوييم:
يكى از والاترين بخشهاى زندگى اجتماعى انسان، اقتصاد و گردش مال در جامعه است . بسيارى از مقررات حقوقى نيز براى تنظيم همين بخش بر نهاده شدهاند . قرآن كريم، آنگاه كه از اين بخش سخن مىگويد، باز از فلاح و رستگارى سخن مىگويد:
«و من يوق شح نفسه فاولئك هم المفلحون» (9)
يعنى: آنان كه از بخل ورزى نفس خويش رهايى يابند، رستگارند .
اين كه فلاح انسان در اين زمينه چيست، خود، در قرآن كريم تبيين شده است . سير اين تبيين را بسيار كوتاه عرضه مىداريم تا روشن شود كه چگونه پايبندى به ارزشهاى اخلاقى، فرد را به سوى اجراى قانون هدايت و خود به خود ضمانت اجراى قانون را تامين مىكند .
قرآن، نخستبه انسانها پيام مىدهد كه خداوند از آنان مىخواهد تا زمين را آباد كنند و آن را زير امر خويش در آورند . آنگاه مىفرمايد كه روزى انسانها در چهار فصل قرار داده شده است:
«و قدر فيها اقواتها في اربعة ايام» (10)
يعنى: خداوند روزىهاى زمين را طى چهار فصل در دل آن قرار داد .
سپس در سومين بخش - و در ادامه همان آيه - اين حقيقت را بيان مىكند كه امكان بهرهبردارى از نعمتهاى زمين براى همگان به يكسان مقرر شده است: «سواء للسائلين» يعنى: و آن بهرهها براى همه جويندگان يكسانند . اين سخن قرآن بدين معناست كه خداوند در نعمتبخشيدن هيچ كس را بر ديگرى برترى نداده است . اگر تفاوتى در بهرهورى از نعمتها به چشم مىخورد، از آن روست كه يكى بهتر و فراتر «سؤال» مىكند و روزى مىجويد; و ديگرى در اين كار، استعدادى فروتر دارد . اين قاعده در همه جا جارى است و همه موجودات نياز خود را از اين راه بر مىآورند .
بنابراين جهان، بستر يك جستجوى همگانى است، اما جستجوگران يكسان نيستند . روايت نقل شده از مرحوم «كلينى» نشانگر همين تفاوت است:
«الناس معادن كمعادن الذهب و الفضة» (11)
يعنى: مردم معدنهايىاند همانند معادن زر و سيم .
همانگونه كه در نهاد زمين، معدنهاى گوناگون نهاده شدهاند، در دلهاى مردم نيز معادن گوناگونى قرار دارند . استعداد هر كس با ديگرى متفاوت است و پيامبران آمدهاند تا اين استعدادهاى متفاوت را شكوفا كنند و از دل هر معدن گنجى به تناسب آن، بيرون كشند:
«و يثيروا لهم دفائن العقول» (12)
يعنى: تا گنجينههاى عقلهاشان را بشوراند و برانگيزد .
برآمد همه اين پيامهاى قرآن اين است كه انسان بايد با تلاش اقتصادى در همه زمينهها در جستجوى نعمتهاى خداوند برآيد تا به قدر استعداد خويش بهره گيرد . هنگامى كه چنين است، پس انسان وظيفه دارد كه بلند همت و سرافراز باشد و چنين فردى همواره در پى دهش به ديگران است و نه كاهش از ايشان .
هنگامى كه كار بدين جا رسد، آنگاه فروغ احسان و بخشش همه جا را فرا مىگيرد . وقتى انسان دريابد كه وظيفه اقتصادى او چيست و بداند كه همه اين تلاشها و خيزشهاى مالى و مادى، بايد در خدمت هدف بلند باشند، مال اندوزى و افزون خواهى و زيادهجويى را به دهش و بخشش تبديل مىكند . اين پيوند ميان اخلاق و حقوق، ضامن اجراى همه تعاليمى است كه قانونگذاران تاريخ، عمر خود را بر سر آن صرف كردهاند تا انسان به حق ديگران چشم آز ندوزد و حقوق ديگران را محترم شمارد .
انسان مسلمان با دريافت پيامهاى قرآن و دل بستن بدانها، خود به خود، به همه آن تعاليم حقوقى گردن مىنهد; و البته تا بسى والاتر از اين منزلگاهها نيز پر مىگشايد . براى چنين انسانى، آن همه تذكرات در نكوهش دنيا و ثروتهاى آن به درستى تفسير مىشوند . و آنگاه روشن مىشود كه چرا از يك سو انسان به جستجو ترغيب و از ديگر سو، ثروت، پيشواى ظالمين [ «يعسوب الظلمة» (13) شمرده شده است . همين شناخت مرزهاى ثروت مطلوب و ثروت منفور، پشتوانه انسان در پايبندى به قانون و تعهدات حقوقى مربوط به اين بخش است; چنان كه در بخشهاى ديگر حقوقى نيز اخلاق و معرفت اخلاقى همين نقش را دارد .
گفتار چهارم: سازگارى و هماهنگى
برترى ديگر نظام حقوق بشر در اسلام اين است كه از انسجام و تناسب برخوردار است . جلوه فرازين اين هماهنگى را مىتوان در قرآن كريم يافت و از رهگذر آن، پى برد كه چرا نظام حقوقى اسلام از اين ويژگى برخوردار است . قرآن كتابى است كه در زمانى با نشيب و فرازهاى گوناگون فرود آمده است . در طول دوران نزول قرآن، مسلمانان در وضعيتهاى بسيار متفاوت مىزيستند . گاه در تنگدستى بىمانند و گاه بر اريكه حكومت; گاه زير فشار خويش و بيگانه و گاه محبوب قلبهاى همگان، اما با اين همه تفاوت، قرآن كريم از همگونى و هماهنگى ويژهاى برخوردار است . قرآن، خود، راز اين انسجام را باز مىگويد:
«و لو كان من عند غير الله لوجدوا فيه اختلافا كثيرا» (14)
يعنى: اگر قرآن كتاب خدا نبود، بىترديد در آن ناهماهنگىهاى فراوان مىيافتند .
از اين «قياس استثنايى» مىتوان نتيجه گرفت كه هر چه از خدا باشد، داراى هماهنگى; و هر چه از سوى ديگران طراحى شود، دچار آشفتگى و پريشانى است . اين قاعده در بر گيرنده همه شكلهاى گويش، نگارش، رفتار، و هر گونه كنش ديگر است .
نظام حقوق بشر نيز چنين است . نظام بر گرفته شده از انديشه و خواستهاى متفكران بشرى يا دولتها و ملتها همواره داراى اختلاف و ناسازگارى درونى است . آنچه در طول چند دهه اخير از سوى «سازمان ملل» و اركان آن صدور يافته، هرگز از هماهنگى و يكدستى برخوردار نبوده است; و همين، يكى از برجستهترين دلايل شكست و ناكامى آن به شمار مىرود .
گذشته از اين برهان كوتاه و فشرده، برهانى گستردهتر نيز در اثبات هماهنگى نظام حقوق اسلامى مىتوان يافت . در قرآن و آثار عترت عليهم السلام، ميان عقايد، اخلاق، احكام و حقوق نوعى اثرگذارى متقابل به چشم مىخورد . نه تنها هر يك از اين واحدها با يكديگر هماهنگى و تناسب دارند بلكه زيرسازهاى هر واحد نيز از همين ويژگى برخوردارند . نمونه اين هماهنگى همه جانبه را مىتوان در تاثيرات نماز نگريست . قرآن كريم مىفرمايد:
«ان الصلاة تنهى عن الفحشاء و المنكر» (15)
يعنى: همانا نماز باز دارنده انسان از زشتى و بدكارى است .
تفاوت ندارد كه اين زشتى و بدكارى در حيطه اخلاقى باشد يا عقيدتى يا حقوقى يا رفتارى; زيرا هنگامى كه قرآن ويژگىهاى نمازگزاران را باز مىشمارد، از شايستگىهايى سخن مىگويد كه به هر چهار زمينه مربوطند . در آيات نوزدهم تا سى و پنجم از سوره «معارج» ، برخى از ويژگىهاى زشت طبيعت انسان آمدهاند . آنگاه نمازگزاران از اين ميان استثنا شدهاند و برترىهاى آنان ذكر شده است . از مطالعه اين نمونه مىتوان دريافت كه عبادت يك نمازگزار بر همه جنبههاى ديگر زندگىاش اثر مىگذارد . به همين سان، آلوده شدن به كژىها و پستىها نيز انسان را از توفيق عبادت و نمازگزارى محروم مىسازد . همانگونه كه باور درست و عقيده شايسته، باز دارنده انسان از گناه است، بر كنارى از گناه هم انسان را به باور درست مىرساند . اين حقيقتبه شكلى زيبا در اين آيه بيان شده است:
«كان عاقبة الذين اساءوا السوءى ان كذبوا بايات الله» (16)
يعنى: سرانجام گناهكاران اين بود كه نشانههاى خداوند را دروغ پنداشتند .
اين تاثير گذارى دو جانبه در همه ابعاد شريعت لحاظ شده است; مثلا به ما هشدار داده شده است كه اگر كسى به حق ديگران تجاوز كند، خداوند دعايش را نمىپذيرد و نيازش را پاسخ نمىگويد . (17) به بيان ديگر، اگر كسى حقوق ديگران را محترم شمارد، در زمينه عبادت نيز توفيق مىيابد . به همين سان، اگر كسى از عابدان باشد، در اجراى قوانين حقوقى نيز موفقتر است .
از مطالب پيشين به دست مىآيد كه اسلام با پيوند دادن زمينههاى گوناگون زندگى، و بويژه عبادت و حقوق، بر آن است كه با ايجاد انسجام و سازگارى درونى، نظام حقوقى خود را پيراسته و استوار سازد . در اين جا مىتوان مفهوم آن روايتشكوهمند امام صادق عليه السلام را فهميد كه فرمود: پروردگار در همه رفتارها و حالات يك انسان وظيفه شناس تجلى مىكند; انسانى كه به حقوق ديگران احترام گذارد:
«و ما يتقرب الى عبد من عبادى بشىء احب مما افترضت عليه و انه ليتقرب الى بالنافلة حتى احبه فاذا احببته كنت اذا سمعه الذى يسمع به و بصره الذى يبصر به و لسانه الذى ينطق به و يده التى يبطش بها، ان دعانى اجبته و ان سالنى اعطيته .» (18)
يعنى: هيچ بندهاى از بندگان من با چيزى دوست داشتنىتر از انجام واجباتى كه براى او معين كردهام، به من نزديكى نمىجويد . و همانا بنده من با انجام «مستحبات» آن قدر به من نزديك مىشود كه او را دوست مىدارم . و آن گاه كه او را دوستبدارم، خود، گوش او مىشوم كه با آن مىشنود; چشم او مىشوم كه با آن مىبيند; زبان او مىشوم كه با آن سخن مىگويد; و دست او مىشوم كه با آن مىگيرد . هر گاه مرا بخواند، اجابتش مىكنم و هر گاه خواهش كند روا مىسازم .
گفتار پنجم: تناسب و دوام ابزار سنجش
از ديگر ويژگىهاى برجسته نظام حقوق بشر در اسلام اين است كه انسان را در ميان انبوهى از كليات حقوقى، بدون ابزار سنجش و تشخيص رها نكرده است . انسان در هر عرصهاى نيازمند ابزارى براى تشخيص درست از نادرست و حق از باطل است . بهترين نظام حقوقى آن است كه ابزار اين تشخيص را به تناسب مختصات خود برگزيند و به پيروانش عرضه كند
اگر اين تناسب رعايت نشود، ارائه آن ابزارها چندان كار ساز نخواهد بود . از اين گذشته، چنين ابزارى هنگامى سودمند و كارگشاست كه همواره و در هر وضعيتى با انسان همراه باشد . شايد بتوان براى برخى از تشخيصها از ابزارهاى پيشرفته و نوساخته كمك گرفت، اما چه سود هنگامى كه بشر آن ابزارها را همواره در اختيار نداشته باشد؟ آيا مىتوان يك نظام حقوقى را تنها مقيد به همان لحظههايى كرد كه بشر آن ابزارها را در اختيار دارد؟
قرآن كريم و عترت عليهم السلام ابزار سنجش در نظام حقوق بشر اسلامى را به انسان معرفى كردهاند . نظام حقوقى با روح و جان انسان پيوند دارد . از اين رو ابزار شناختحق از باطل بايد از روح آدمى ريشه گيرد . نيز بايد در هر حال، بتوان از آن بهره برد . اين ابزار عبارت است از «پسند و ناپسند خود» . با اين ميزان، انسان، كه خواستار لذتها و خيرات براى خود است، همانها را براى ديگران هم مىخواهد; و نيز ستم و تعدى را كه براى خود نمىپسندد، براى ديگران نيز روا نمىدارد . امام اميرالمؤمنين عليه السلام اين معيار را براى فرزندش حسن بن على عليهما السلام چنين باز مىگويد:
«اجعل نفسك ميزانا فيما بينك و بين غيرك» (19)
يعنى: خواستخود را در روابط ميان خويش و ديگران معيار قرار ده .
اين بدان معناست كه هر چه را براى خويش مىپسندى، براى ديگران نيز بپسند; و هر چه را براى خود دوست نمىدارى، براى ديگران هم دوست مدار .
اين معيار بهترين ابزار سنجش حق و باطل حقوقى است . بر همين مبناست كه قرآن كريم انسانها را فرا مىخواند تا همواره «خود» باشند و از «خود» نروند و بدانند كه معيار تشخيص حق و باطل حقوقى، همان «خود» آنهاست:
«عليكم انفسكم» يعنى: بر شما باد كه «مواظب خود» باشيد .
مبحث دوم: نگاهى به اعلاميه جهانى حقوق بشر
گفتار اول: اعلاميه جهانى حقوق بشر و دليل ناكامىها
الف) گسستگى از خدا در تدوين و اجرا
ممكن استبرخى گمان كنند كه ريشه ناكامى حقوقدانان غربى و تنظيم كنندگان «اعلاميه جهانى حقوق بشر» در نادرستى مواد حقوقى مندرج در آن اعلاميه است . گر چه نمىتوان اين علت را ناديده گرفت، ولى دليل اصلى اين ناكامى را بايد در منابع و مبانى حقوق بشر غربى و الحادى جستجو كرد . از اين رو ترجيح مىدهيم كه عمده اين مبحث را به نقد آن اعلاميه از بعد فلسفه حقوق اختصاص دهيم; بويژه كه بررسى مواد حقوقى بدون توجه به منابع و مبانى حقوقى كارى بىثمر است .
آنگاه كه از اين بعد به نقد «اعلاميه جهانى حقوق بشر» بپردازيم، در مىيابيم كه اساسىترين عامل ناكامى آن، گسستن از آفريدگار هستى و فاصله گرفتن از فطرت الهى انسانها در تدوين و اجراست . اين فاصله سبب شده است كه حقوقدانان با تفكرى مادى به جستجوى منابع و مبانى حقوق بپردازند و در اين ميان، توجه خويش را به امورى ناپايدار، مورد اختلاف، و گاه واهى معطوف دارند . روشن است كه اگر براى تنظيم روابط حقوقى انسانها، به عناصر اصلى روح انسان و مختصات تكوينى وى توجه نشود و تعاليم آفريننده و پروردگار جهان فراموش شود، هرگز نبايد انتظار داشت كه قواعد حقوقى در عرصه نظرى و عملى پيروز و سرافراز شوند .
ب) تراضى بر غير محور فطرت
معمولا در كتب فلسفه حقوق، يكى از منابع حقوق بشر با عنوان «تراضى ملتها» معرفى مىشود . گر چه گفتيم كه تراضى ملتها نيز نمىتواند منبعى شايسته و در خور براى تدوين مبانى و مواد حقوق بشر باشد، ولى بايد گفت كه همين ادعاى حقوقدانان غربى نيز واهى و بىپايه است . در حقيقت، آنچه منبع حقوق غربى است، تراضى دولتهاست نه ملتها; آن هم دولتهايى كه با نيروى سلاح يا نيرنگ بر مردم خويش چيره شدهاند . اين دولتها به همان سان كه زورمندانه حاكم شدهاند، زورمندانه نيز كرسى آراى سازمانهاى بين المللى را در اختيار گرفتهاند و به نام مردم خود، گرد هم مىنشينند و توافق خود را بر جهان تحميل مىكنند .
در برابر، اسلام به تراضى ملتها در دايره حكم خدا احترام مىنهد . به همين نحو، در روابط حقوقى، «تراضى» يك پايه مهم به شمار مىرود، اما در اين جا نيز سلامت اركان تدوين حقوق به جاى خود باقى است; يعنى بايد مواد حقوقى درست و شايسته را شناخت تا سپس در مورد آنها تراضى كرد .
گيريم كه واقعا ملتها بر نظام كنونى حقوق بشر تراضى كرده باشند، اما آيا آنها مىدانند حق كدام است و باطل كدام، تا مواد حقوقى شايستهاى تنظيم كنند؟ مگر نه اين است كه اكنون دنياى غرب به دليل تراضى و توافق نادرست و كالا پنداشتن روح انسان، به اين ورطه تباهى افتاده است؟ آيا مىتوان ناموس و شرافتيك خانواده را امرى بىبها پنداشت و تراضى انسانها در مورد آن را كافى دانست؟ همانگونه كه در مسائل مالى، جز «تراضى» شرطى ديگر (تجارت) نيز در كار بود،
در اين جا نيز تنها تراضى كافى نيستبلكه بايد ديد كه مساله مورد تراضى در حيطه تصرف كيست . آيا انسان مىتواند روح خود را با توافق، به ديگران بفروشد؟ آيا جز اين است كه اينك با همين تراضى، زورمندان جهان، مظلومان را زير تازيانه گرفتهاند و نام آورترين متمدنان دنيا، وحشيانهترين جنايتها را انجام مىدهند؟ بارى; تراضى در قلمرو «فطرت» امرى ارزشمند و معتبر است، اما در بيرون از آن، هيچ انسانى حق تراضى با ديگرى را ندارد .
