بخشی از مقاله
چشماندازى به اخلاق در قرآن
مقدمه
اخلاق كه با چگونگى رفتار و حالتهاى اختيارى انسان سروكار دارد، همواره جاذبه ويژهاى براى او داشته است و آدمى به ديده احترام در آن نگريسته است.
نهاد اخلاقى زندگى انسان، اساس و پايه تشكيل اجتماع و ظهور تمدنهاى بشرى است. حرمت اخلاق چنان است كه حتى كسانى هم كه خود به زيور اخلاق آراسته نيستند، آراستگان به فضايل اخلاقى را با ديده عزت مىنگرند و شان آنها را والا مىدانند.
جذبه و دلربايى اخلاق، اگر از چشمانداز قرآنى به آن نگريسته شود، دوچندان خواهد شد. زيرا قرآن آخرين كلام الهى با بشر است و به اقتضاى اين ويژگى، كاملترين سخن را در باره اخلاق بيان كرده است. فضايل اخلاقى از نگاه قرآن، صرفا وسيلهاى براى ساماندهى به رفتار اين جهانى آدمى، به غرض نظم و انتظام دادن به زندگى او نيست، بلكه از آن مهمتر، چونان مصالح ساختمانى براى پىريزى بناى حيات ابدى او به حساب مىآيد.
اين نگرش فرجام شناسانه به فضايل و الزامهاى اخلاقى، چنان بر ارج و اهميت آنها مىافزايد كه بدون وقوف در عرفات اخلاق، پاى نهادن به حرم رستگارى كه مطلوب هميشگى آدمى است، ناممكن مىنمايد.
از نگاه قرآن مىتوان مباحث مختلف مربوط به اخلاق را سامان داد; مثلا با تنظيم و تنسيق قواعد كلى اخلاقى، راه را براى علم اخلاق (۱) قرآنى هموار كرد. به علاوه، مىتوان با تامل در قواعد مذكور و بهرهگيرى از نصوص و ظواهر آيات قرآن، مبناى ارزشهاى اخلاقى را كشف كرد و زمينه حصول اخلاق هنجارى (۲) يا نظريه اخلاقى (۳) برگرفته از قرآن را فراهم آورد. افزون بر اينها، مىتوان با تامل در قواعد اخلاقى قرآن و نظريه اخلاقى برگرفته از آن، در كنار بهرهگيرى از هستىشناسى، و بويژه انسانشناسى قرآنى، مبانى فلسفى اخلاقى را هم به دست آورد و از رهگذر آن به تدوين فرااخلاق (۴) ملهم از قرآن پرداخت. (۵)
اگرچه پرداختن به اخلاق قرآنى در طبقهبندى رايج انديشه اخلاقى (۶) ، به حوزه اخلاق توصيفى (۷) مربوط است، زيرا اين شاخه است كه به توصيف نظرگاههاى اخلاقى قرآن كريم و مكتب اسلام مىپردازد، اما بىترديد اخلاق قرآنى صرفا توصيف اخلاقيات نيست و چنانچه اشاره شد مىتواند زمينه لازم براى انديشه فلسفى درباره مبناى ارزشهاى اخلاقى (اخلاق هنجارى) و پيشفرضها، مفاهيم و مبانى اخلاق (فرااخلاق) را فراهم آورد.
به علاوه اين كه توصيفى بودن بحث اخلاق قرآنى به معناى فقدان نقش انگيزشى آن نيست. زيرا قرآن كتاب هدايت و رستگارى است و توصيف راه رستگارى، بهترين نوع ايجاد انگيزش در كسانى است كه به قرآن ايمان دارند; و به اين جهت است كه پرداختن به اخلاق قرآنى براى مسلمانان چيزى بيش از يك پژوهش علمى است و در واقع براى آنها كه در اين جهان گذرا و فانى، دل در گرو حيات جاويدانى دارند كه نشانههايش را، علاوه بر وجدان و عمق جان خويش، در پژمردگى و فناپذيرى جلوههاى مختلف زندگى اين جهانى مىبينند يك فريضه است.
كتاب اخلاق در قرآن (۸) بخشى از سلسله دروس «معارف قرآن» استاد مصباح يزدى در حوزه علميه قم است، كه به اخلاق قرآنى مىپردازد. اين كتاب از جنبههاى مختلف اخلاق قرآنى بحث مىكند. بخش اول كتاب به تحليل مفاهيم اخلاقى و تبيين پيشفرضهاى اخلاق و نيز ارائه نظريه اخلاقى قرآن مىپردازد. مجموعه مباحثبخش اول كتاب در حوزه فلسفه اخلاق قرار مىگيرد و مىتوان آن را نوعى فلسفه اخلاق ملهم از آيات قرآن دانست. سه بخش ديگر كتاب به ترتيب به بررسى اخلاقى رفتار انسان با خداوند، با خود و با ديگر انسانها مىپردازد.
مطالعه كتاب ديگر ايشان يعنى دروس فلسفه اخلاق (۹) مىتواند سهم زيادى در فهم دعاوى استاد در كتاب اخلاق در قرآن داشته باشد.
اين مقاله گزارشى از بخش اول كتاب اخلاق در قرآن است. سعى نگارنده بر آن است كه گزارش، مطابق با متن كتاب باشد; به اين معنا كه نكتهاى بيش از آنچه در كتاب آمده، در متن مقاله راه نيابد و از طرف ديگر چيزى از نكات اصلى كتاب برجا نماند.
۱. اصول موضوعه در علم اخلاق
تبيين نظريه اخلاقى قرآن محتاج بررسى و توضيح چند پيشفرض اخلاق است كه خود قرآن هم به آنها اشاره كرده است:
الف) انسان موجودى است كه توانايى كسب كمال را دارد و مىتواند خود را به زيور اخلاق (۱۰) بيارايد. او افزون بر اين كه توان چنين كارى را دارد، به اين توانايى خود آگاهى دارد. به بيان ديگر، او هم موجود مختار است و هم به اختيار خود علم و آگاهى دارد. اصل اختيار آدمى و قدرت انتخاب او مورد تاييد قرآن كريم است و تفصيل بحثبه حوزه انسانشناسى قرآنى مربوط مىشود. (۱۱)
البته مفهوم اختيار انسان بايد با توجه به اين نكته فهميده شود كه از ديدگاه قرآن همه امور، از جمله كسب كمال خود آدمى و هدايت و ضلالت او، مستند به خداوند است و در حيطه اقتدار الهى قرار دارد:
«انك لا تهدى من احببت ولكن الله يهدى من يشاء و هو اعلم بالمهتدين» (۱۲) (قصص/۵۶).
براساس بينش قرآنى، حتى ميل و عطف توجه آدمى به خدا يا شيطان كه اساس ايمان يا الحاد اوست، به دستخود خداوند است:
«...ولكن الله حبب اليكم الايمان و زينه فى قلوبكم و كره اليكم الكفر و الفسوق و العصيان او
لئك هم الراشدون» (۱۳) (حجرات/۷).
اين نگرش توحيدى قرآن نبايد به معناى انكار اختيار انسان تلقى شود. چرا كه فاعليت الهى در طول فاعليت انسان است، و اين دو در عرض هم نيستند تا نافى يكديگر باشند. (۱۴)
بينش اسلامى ضمن قبول نقش عواملى مانند وراثت، محيط و تغذيه در شكلدهى به رفتار آدمى، عامل تعين بخش افعال و حالات نفسانى او را اراده خود آدمى به حساب مىآورد و اندازه مسؤلي
ت هركس را به درجه و مرتبه اراده او مربوط مىداند.
بايد به اين نكته ظريف توجه داشت كه اختيار انسان از بديهىترين اصول اخلاقى اسلام است و از محكمات عقيدتى قرآن به شمار مىآيد كه بايد در پرتو آن، متشابهات روايى و قرآنى را تفسير و تبيين كرد، نه آن كه با تكيه بر برخى آيات و روايات متشابه در صدد ايجاد ترديد در اصل اختيار انسان برآمد.
ب) از تحليل اختيار آدمى اصل وجود هدف براى افعال اختيارى او حاصل مىآيد. زيرا آنچه انسان را به انجام كارى وامىدارد، انتظارى است كه از انجام آن دارد و در اصطلاح فلسفى، علت غايى ناميده مىشود. علت غايى البته غير از غايت است، كه معمولا گفته مىشود در هر حركتى وجود دارد. چرا كه علت غايى اشاره به صدور فعل از موجود با شعور و آگاه دارد و بيانگر قصد فاعل آگاه از انجام فعل است.
پس ترديدى در اصل هدفدارى افعال اختيارى انسان نيست و اين نكته جاى بحث چندانى ندارد. اما آنچه مهم است فهم اين نكته است كه برخى هدفها چنانند كه خود، مقدمه و واسطه دستيابى به هدفى ديگرند و اگر انسان از انجام كارى آنها را قصد كرده است تعلق اين قصد به آن اهداف مقدماتى، براساس نقش واسطهاى آنها در راه تحصيل هدفهاى بالاتر است. به بيان ديگر، مطلوبيتبرخى هدفها بالغير است و از مطلوبيت چيز ديگرى سرچشمه مىگيرد، در حالى كه هدفى هم هست كه مطلوبيتبالذات دارد و محبوبيت آن برخاسته از ذات خود است و نه به دليل نقش واسطهاى كه در تحصيل چيزى محبوبتر از خود دارد.
در وجود هدفهاى واسطهاى يا مقدماتى ترديدى نيست، اما چه دليلى بر وجود هدف بالذات است؟
دليل وجود هدف و غايتبالذات، امتناع تسلسل در علل غايى ذكر شده است; به اين صورت كه اگر ترتب اهداف مقدماتى ادامه يابد و سلسله مطلوبهاى غيرى در جايى كه مطلوبيت ذاتى دارد پايان نگيرد، اصل وجود اهداف مقدماتى هم در محاق ترديد مىافتد و اين خلاف قطع و يقينى است كه به وجود آنها داريم. اگر مطلوب بالذات در كار نيست پس بايد مطلوب بالغير هم نباشد; اما در واقع مطلوب بالغير هست، پس مطلوب بالذات هم وجود دارد.
ممكن است هدف ميانى و مقدماتى كسى، براى ديگرى هدف غايى و نهايى باشد. يعنى آنچه براى كسى مطلوبيت غيرى دارد، براى ديگرى مطلوبيت ذاتى داشته باشد. دو كس كه غذايى مىخورند، يكى قصدش از اين كار، سيرى است كه البته همراه با لذت است و در وراى آن چيز ديگرى نمىجويد، اما ديگرى علاوه بر سيرى، مىخواهد نيرويى بيابد تا به عبوديتخداوند بپردازد. پس سيرى توام با التذاذ، در يك جا هدف غايى است، چنانكه در حيوانات چنين است: «الذين كفروا يتمتعون و ياكلون كما تاكل الانعام والنار مثوى لهم» (۱۵) (محمد/۱۲)، و در جاى ديگر هدف مقدماتى.
نظامهاى اخلاقى عموما و قرآن كريم خصوصا، غايت نهايى (۱۶) آدمى را سعادت يا فلاح مىدانند و تنها آن را مطلوب ذاتى انسان به حساب مىآورند. سعادت، به لحاظ مفهومى، به معناى التذاذ پايدار است و سعيد كسى است كه به صورت پايدارى از لذتها بهرهمند باشد.
اسلام تغييرى در مفهوم سعادت نداده است و آن را به همان معناى التذاذ پايدار، غايت نهايى انسان تلقى كرده است. اما البته به تصحيح نگرش انسان درباره شناسايى مصاديق التذاذ پايدار و چگونگى تحصيل آن پرداخته است. قرآن با طرح چشماندازهاى بديع از حيات اخروى و مقايسه آن با نعمتهاى دنيوى نشان مىدهد كه گمشده آدمى، يعنى سعادت يا التذاذ پايدار، بدون توجه به حيات جاودان اخروى انسان، فراچنگ نمىآيد. (۱۷)
اصل لذتجويى در نهاد انسان است و نمودى از نيروى حيات آدمى به شمار مىآيد. زندگى چيزى جز دلباختن به مظاهر مختلف لذت نيست و در اصل كامجويى و لذتخواهى، اعتراضى بر آدمى نيست. به بيان ديگر، اصل وجود نيروى لذتخواهى از حوزه اختيار آدمى خارج و به خلقت او مربوط است و به همين دليل از دايره احكام اخلاقى بيرون است. اگر سعادت يا التذاذ پايدار، گاهى به وصف حسن موصوف مىشود به ناچار نبايد آن را از سنخ حسن اخلاقى دانست. هم از اين روى است كه در هيچ جاى قرآن بر لزوم تحصيل سعادت اشاره نرفته و تشويقى براى جستجوى فوز و فلاح نشده است، در حالى كه در جاىجاى قرآن، اشاره به حسن و لزوم تهذيب اخلاق به غرض تحصيل سعادت و فلاح وجود دارد.
معناى اين سخن آن است كه احكام اخلاقى كه در قالب حكم به حسن و قبح يا الزام عرضه مىشوند، همواره به چيزهايى تعلق مىگيرند كه مطلوبيت غيرى دارند و غرض از يك حكم اخلاقى اشاره به وجود رابطه بين موضوع آن حكم، كه معمولا يك فعل اختيارى است، با مطلوب ذاتى انسان است.
برحسب اين تفسير، مفاد جملات اخلاقى خبر از نوعى رابطه بين فعل مورد نظر و غايت نهايى مىدهد. مثلا معناى «بايد راست گفت»، بيان وجود رابطه ضرورت بالقياس بين فعل راستگويى و سعادت آدمى است. به اين صورت كه سعادت جز از رهگذر راستگويى فراچنگ نمىآيد. يا معناى «نبايد دزدى كرد»، بيان رابطه امتناع بالقياس بين دزدى و سعادت است. يعنى وجود دزدى با سعادت آدمى منافات دارد. معناى جملاتى نظير «عدالتخوب است»، «ترحم به ديگران وظيفه ماست» و «ظلم خطاست»، همگى براساس نوع رابطهاى كه با سعادت آدمى دارند، تحليل مىشود. (۱۸)
با اين حساب داورى اخلاقى در گرو فهم ربط و نسبتهاى افعال اختيارى با سعادت يا التذاذ پايدار آدمى است. سعادت چنان است كه خود به وصف حسن و لزوم اخلاقى، موصوف نمىشود، اما هرجا حسن و لزوم اخلاقى وجود دارد از رهگذر ارتباط با آن است.
ج) علاوه بر وجود هدف نهايى در رفتار آدمى بايد سه نكته ديگر هم مورد شناسايى و تاكيد قرار گيرد. اول اين كه سعى و كوشش خود آدمى است كه سعادت را براى او به ارمغان مىآورد و تلاش انسان در جهت تحصيل آن به هدر نمىرود. آدمى سود و زيان كار خود را خواهد ديد:
«فمن يعمل مثقال ذرة خيرا يره و من يعمل مثقال ذرة شرا يره» (۱۹) (زلزال/۷و۸);
دوم آن كه بىتلاش و كوشش انسان، رستگارى و سعادت حاصل نمىآيد: «و ان ليس للانسان الا ما سعى» (۲۰) (نجم/۳۹); سوم آن كه نتيجه هدايت و ضلالت هركس به خود او برمىگردد و تلاش هركس در مسير رستگارى فقط براى خود او به ثمر مىنشيند: «من اهتدى فانما يهتدى لنفسه و من ضل فانما يضل عليها ولا تزر وازرة وزر اخرى’ و ما كنا معذبين حتى نبعث رسولا» (۲۱) (اسراء/۱۵).
۲.ويژگيها و حيثيتها در مفاهيم اخلاقى
گفته شد كه جملات اخلاقى حكايت از نحوه ارتباطى دارند كه بين موضوع آنها با غايت نهايى آدمى وجود دارد. به بيان ديگر، آنها جملاتى خبرى هستند و اقعيتخارجى را وصف مىكنند. اگرچه برخى از آنها مثل «بايد راست گفت»، بظاهر، مثل جملات انشائى هستند كه از هرگونه وجه خبرى و توصيفى فارغند، اما در تحليل نهايى مفاد آنها حكايى و خبرى است. جملات اخلاقى براساس اين تحليل داراى موضوع و محمول هستند كه بايد درباره چگونگى آنها بحثشود.
نكته مهم آن است كه جملات اخلاقى ضمن آن كه توصيفىاند، بار ارزشى هم دارند و همين آنها را از توصيف محض كه در جملات مربوط به حوزه علوم و فلسفه هست، جدا مىكند. چگونگى جمع شدن وجه خبرى و ارزشگذارانه در يك جمله (جملات اخلاقى) محتاج تحليل و تبيين دقيقتر است.
ارزش ذاتى فقط به غايت نهايى آدمى تعلق مىگيرد و هرچه به وجه ارزشى موصوف شود، بهناگزير در ارتباط و از رهگذر نقشى است كه در حصول آن غايت نهايى دارد.
گفتن «راستگويى خوب است» اگرچه حكايت از ارتباط آن با سعادت دارد، ولى به دليل مطلوبيت ذاتى سعادت و ارزشمندى آن براى آدمى، راستگويى هم متعلق ارزشگذارى انسان مىشود. گويى در متن توصيف واقعيت ارتباط راستگويى با سعادت، نوعى دل دادن و اظهار علاقه به راستگويى هم وجود دارد. وصف راستگويى وصف چيزى است كه مورد علاقه تبعى آدمى است و فحواى ارزشى جمله اخلاقى «بايد راستگويى كرد» از همين جا ريشه مىگيرد. (۲۲)
موضوعات احكام اخلاقى نمىتوانند از مفاهيم ماهوى باشند. زيرا عناوين اوليه يا مفاهيم ماهوى مستقيما نمىتوانند موضوع حكم اخلاقى قرار گيرند، مگر آن كه يك عنوان انتزاعى واسطه شود. مثلا نمىتوان گفت «راه رفتن»، «خنديدن» و... موضوع يك حكم اخلاقى است، مگر آن كه يك جهت
انتزاعى عقلى مثل «غصب»، «مسخره كردن» و... واسطه شود. به عبارت ديگر، حكم اخلاقى ابتدا به عناوين انتزاعى تعلق مىگيرد و از رهگذر آنها عناوين افعال خارجى (مفاهيم ماهوى) مىتوانند موضوع جمله اخلاقى باشند. راه رفتن يا خنديدن به خودى خود موضوع داورى اخلاقى نيست، مگر آن كه در ذيل عناوينى مانند غصب كردن يا مسخره كردن قرار گيرد و از آن جهت مورد داورى اخلاقى باشد. اگر مىگوييم «اين راه رفتن خطاست» چنين حكمى در واقع به معناى آن است كه چون اين راه رفتن غصب است پس خطاست، و يا اگر مىگوييم «اين راه رفتن خوب است» در واقع به معناى آن است كه چون اين راه رفتن كمك به يك انسان ديگر استخوب است. (۲۳)
مىتوان گفت موضوعات واقعى احكام اخلاقى از سنخ معقولات ثانى فلسفى هستند، يعنى از چگونگى وجود افعال انسان انتزاع مىشوند. معناى اين سخن آن است كه فعل اختيارى بماهو، موضوع حكم نيستبلكه اين چگونگى وجود آن است كه موضوع حكم اخلاقى قرار مىگيرد.
محمولات احكام اخلاقى هم اين ويژگى را دارند كه از چگونگى ارتباط موضوع حكم با غايت نهايى انسان انتزاع مىشوند و جزء معقولات ثانى فلسفى هستند.
ذهن آدمى از ملاحظه تاثير مثبتيا منفى موضوعات احكام اخلاقى بر سعادت آدمى، محمولات اخلاقى را انتزاع مىكند.
اضافه بر اينها، حتى عناوين حاكى از غايت اخلاقى هم معقول ثانى فلسفى هستند و مفهومى انتزاعى به شمار مىآيند. مفهوم فوز و فلاح كه از رابطه نفس با امور ملايم با آن انتزاع مىشود و همين طور مفهوم سعادت كه از حيثيت وجدان امور ملايم با نفس انتزاع مىشود معقول ثانى فلسفى است.
مفهوم سعادت و مفهوم كمال با يكديگر تصادق دارند. يعنى هرجا سعادتى هست كمالى وجود دارد، و هرجا كمالى براى نفس باشد سعادت هم است. موجبات سعادت در واقع چيزى به نفس آدمى مىافزايند كه به تعبير فلسفى از آن با نام كمال ياد مىكنند.
پس در هر سه نوع مفاهيم مربوط به اخلاق، چه آنجا كه پاى موضوع اخلاقى در كار است و چه آنجا كه پاى محمول اخلاقى، و چه در زمينه غايت اخلاقى، همواره با معقولات ثانى سروكار داريم.
اين نكته هم يادكردنى است كه قرآن از واژهها و مفاهيم مختلفى در حوزه مربوط به اخلاق استفاده مىكند. گروهى از اين مفاهيم فقط بر غايت اخلاق تطبيق مىشوند و محمول افعال اخلاقى قرار نمىگيرند. مثلا نمىتوان گفت «راستگويى فلاح است»، اما مىتوان گفت «نتيجه راستگويى فلاح است». مفهوم سعادت و فوز همچنيناند.
گروهى ديگر از اين مفاهيم، عام هستند يعنى هم وصف غايت اخلاقى، و هم افعال و حالات اختيارى، و به علاوه، اشياء و اعيان خارجى قرار مىگيرند. مفهوم «خير» و «شر» يا «حسن» و «سوء» از اين قبيل هستند; بنابراين همه كاربردهاى آنها در حوزه اخلاق قرار نمىگيرد.
اما دسته سوم از مفاهيم مذكور چنانند كه فقط وصف افعال اخلاقى قرار مىگيرند. مثل مفهوم «بر» و مفهوم «فجور». البته مفاهيم ديگرى هم در قرآن به كار رفتهاند كه مربوط به حوزه اخلاقند; مانند مفهوم «هدايت» و «ضلالت» كه از حيثيت در راه رستگارى بودن و يا گم كردن راه رستگارى انتزاع مىشوند. بعد از شناسايى غايت اخلاق (رستگارى)، اگر در راه رسيدن به آن دچار خطا شويم عنوان «ضلالت»، و اگر راه درست را كه به مقصد منتهى مىشود طى كنيم عنوان «هدايت» بر فعل ما منطبق مىشود. (۲۴)
اين دو مفهوم ويژه اخلاق نيستند، اما اگر در موردى استعمال شوند كه هدف و مقصد نهايى رستگارى باشد وصف اخلاقى مىشوند.
واژه «معروف» و «منكر» كه گاهى وصف اخلاقى مىشوند، اشاره به حيثيتشناخته شده بودن فضايل اخلاقى و مورد انكار عقل بودن رذايل اخلاقى دارند و از اين جهت انتزاع مىشوند.
۳. مفاهيم عام اخلاقى در قرآن
چنانكه اشاره شد، در قرآن كريم براى اشاره به افعال اخلاقى از واژههاى مختلفى استفاده مىشود كه برخى از آنها، مثل مفهوم «خير»، علاوه بر كاربرد اخلاقى در موارد ديگرى هم استعمال
بررسى تفاوتهاى مفهومى ظريفى كه ميان اين واژهها وجود دارد، مثل تفاوت «خير» با «بر» يا «خير» با «حق»، اگرچه در جاى خود مهم است، اما نكته مهمتر، يافتن مفهومى است كه بتواند به عنوان معيار ارزيابى اخلاقى باشد.
براساس نگرش قرآنى، مفهوم «تقوا» چنين نقشى دارد. هر كار خوبى براساس صدق عنوان تقوا بر آن قابل بازشناسى است.
«وقايه» كه ريشه لغوى «تقوا» است در جايى به كار مىرود كه انسان احساس خطرى بكند و به منظور حفظ خويش از آن خطر رفتار خاصى را برگزيند. در چنين صورتى گفته مىشود: «هو اتقى». البته هر ترسى، تقوا نيست، بلكه خطر مورد احتراز بايد از ناحيه فاعل مختار باشد. اما ترس از خطرهاى طبيعى به حوزه اخلاق مربوط نيست. به علاوه، خطر مذكور كه از جانب فاعل مختار استبايد متوجه سعادت ابدى و كمال سزاوار انسانى باشد و هر خطر ناشى از فاعل مختار نمىتواند تقوا، در مفهوم اخلاقى آن، به حساب آيد.
پس تقوا از ديدگاه اسلام به اين معناست كه آدمى از خطرى بترسد كه از ناحيه فعل اختيارى خود يا ترك آن متوجه سعادت او مىشود. البته براساس بينش توحيدى، اين خطر گرچه از ناحيه خود آدمى است ولى مستند به خداوند است و از اين روى است كه گاهى متعلق تقوا، خداوند ذكر شده است.
تنوع متعلق تقوا در قرآن كه گاه به خداوند نسبت داده مىشود و گاه به عذاب آخرت (كه نتيجه فعل خود انسان است) بر اين اساس قابل توجيه است.
دلالت تقوا بر مفهوم ترس، دلالت التزامى است. يعنى در معناى تقوا، ترس نيست، بلكه تقوا فقط به معناى خود نگهدارى است. ولى روشن است كه نگهدارى خود در مواقعى معنا دارد كه پاى ترس و خوف از چيزى در ميان باشد.
تقوا دو كاربرد دارد; يكى عام و ديگرى خاص. «تقوا» در معناى عام خود با مفهوم «بر» تصادق دارد و به هر كار نيكى اطلاق مىشود. اما در معناى خاص، فقط به جنبه سلبى اشاره دارد كه به معناى پرهيز كردن است و در عرف مردم به پرهيزگارى ترجمه مىشود.
تقوا در آيه
«فالهمها فجورها و تقويها» (۲۵) (شمس/۸)،
به معناى مطلق كار نيك (بر) است، اما در آيه
«...تعاونوا على البر و التقوى...» (۲۶) (مائده/۲)،
به معناى خاص، يعنى ترك و پرهيز كردن است.
با توجه به كثرت استعمال واژه تقوا و همخانوادههاى آن در قرآن كه بيش از دويستبار است، و تاكيد خود قرآن بر جنبه معيارى آن در آيه
«...ان اكرمكم عند الله اتقاكم...» (۲۷) (حجرات/۱۳)،
مىتوان نتيجه گرفت كه معيار اخلاق قرآنى، تقواست. (۲۸)
مفهوم تقوا به چگونگى صدور فعل از فاعل اشاره دارد و در واقع علاوه بر حسن فعلى كارى، به حسن وجه صدور و انجام آن فعل هم دلالت دارد.
تقوا به عنوان معيار ارزيابى اخلاقى اسلام مبتنى بر ايمان به خداوند، معاد و نبوت است. زيرا بدون ايمان به خداوند يا معاد، جايى براى وجود تقوا نخواهد بود. اين ابتناى نقش معيارى تقوا بر اصل ايمان به خداوند دليل آشكارى بر پيوستگى اخلاق اسلامى با جهانبينى اسلامى است. (۲۹)
۴. تفاوت نظام اخلاقى اسلام با ديگر نظامها
اختلاف نظام اخلاقى اسلام با نظامهاى ديگر به مفهوم برنمىگردد; يعنى در معناى سعادت اختلافى نيست. همچنين در اصل اين كه آدمى در طلب سعادت خود است جاى اختلاف نيست. اما از آنجا كه سعادت، يك شىء عينى و موجود خارجى و يا حتى يك حيثيت نفسانى و پديده روحى و روانى نيست تا به آسانى بازشناسى شود، زمينه اختلاف در شناسايى مصداق آن زياد است. مفهوم سعادت از دوام و شدت مطلق يا نسبى لذت انتزاع مىشود. اما تشخيص مصداق آن به نگرش عام جهان شناسانه هر مكتب بستگى دارد.
قرآن كه حيات آدمى را نامحدود، و سهم اصلى زندگى انسان را به بعد از مرگ مربوط مىداند مصداق سعادت و فلاح را در ارتباط با حيات اخروى بازشناسى مىكند. ماده سعادت كه فقط يك بار در قرآن آمده استبر سعادت اخروى تطبيق شده است.» (۳۰)
اصل رابطه انسان با مبدا و معاد، ركن نظام اخلاقى اسلام است. سعادت كه غايت زندگى انسان است از ديدگاه قرآن از مبدا هستى سرچشمه مىگيرد و در حيات اخروى (معاد) ظهور تام مىيابد. به اين دليل است كه قرآن همواره سعادت انسان را كه در آخرت ظهور تام دارد به خداوند نسبت مىدهد: «... اولئك لهم اجرهم عند ربهم...» (۳۱) (آلعمران/۱۹۹).
گشودن حساب آخرت در حوزه داورى اخلاقى به اين معنا خواهد بود كه تاثير هر فعل مورد نظر را بايد علاوه بر حيات اين جهانى انسان، در حيات اخروى او هم سنجيد و اين كارى دشوار است. اين دشوارى از آنجا ناشى مىشود كه آدمى از چگونگى زندگى اخروى (صرف نظر از اطلاعهايى كه وحى مىدهد) و عوامل مؤثر در آن بىخبر است.
نقش وحى پردهبردارى از سازوكار تاثيرگذارى افعال اختيارى در مجموعه زندگى انسان است. بر اين اساس ما در شناسايى دقيق وضعيت اخلاقى افعال (كه از تاثير آنها بر سعادت آدمى انتزاع مىشود) محتاج وحى هستيم. به عبارت ديگر، اگرچه به رابطه تكوينى عينى بين فعل اختيارى و سعادت آدمى باور داريم، اما اين رابطه را به دليل نامشخص بودن سعادت اخروى براى عقل آدمى، فقط از رهگذر وحى مىشناسيم. نقش امر و نهى الهى، پردهبردارى از رابطهاى است كه افعال مورد امر و نهى با سعادت انسان دارند. اما جاى اين سؤال هست كه چرا اين پردهبردارى از واقعيت و حكايت از آن، به صورت انشائى و در قالب امر و نهى آمده است.
براى توضيح پاسخ اين سؤال لازم است اشاره كنيم كه براساس جهانبينى قرآن، انسان فقر محض است و هرچه در جهان هست از آن خداوند است:
«يا ايها الناس انتم الفقراء الى الله و الله هو الغنى الحميد» (۳۲) (فاطر/۱۵).
بر اين اساس، اگر فرض كنيم كه امر و نهى الهى برخاسته از ملاكهاى واقعى نيست و به صورت دلبخواه است و حكايت از ربط فعل مورد امر و نهى با سعادت آدمى ندارد، باز با توجه به فقر وجودى انسان و اين كه همه چيز از خداوند است، انسان بايد مطيع خدا باشد. زيرا اقتضاى رابطه فقير و غنى چنين است. حال اگرچه اسلام مىپذيرد كه خود افعال داراى ربط و نسبت واقعى با سعادت آدمىاند و از اين جهت ارزيابى مىشوند و امر و نهى الهى نيز با لحاظ آنها صورت مىگيرد، اما توجه به اين نكته مهم است كه حيثيت امر و نهى نيز خود، جداى از حيثيت واقعى افعال، مىتواند زمينه ارزش ديگرى فراروى انسان بگشايد و آن ارزش بندگى، اطاعت و انقياد است. پس در بسيارى از موارد، دو حيثيت ارزش واقعى فعل و ارزش بندگى و اطاعت امر متعلق به آن جمع مىشوند; اما مواردى هم وجود دارد كه فعل مورد نظر ارزش واقعى ندارد، ولى ارزش بندگى را دارد. براى نمونه، امر خداوند به ابراهيم(ع) براى كشتن فرزند گرامى خود، اسماعيل(ع)، كه مصلحتى جز همين ظهور يافتن مراتب بندگى حضرت ابراهيم(ع) ندارد.
عدم توجه به تفاوت اين دو حيثيتباعث مىشود تا كسانى از سر دلدادگى به ارزش عبوديت، ارزش واقعى افعال اختيارى را انكار كنند. براساس تحليل آنها، وجود ارزشهاى اخلاقى منوط به تعلق امر و نهى الهى به فعل مورد نظر است. اين يك تقرير از نظريه امر الهى (۳۳) است.
چنين تحليلى با نگرش قرآنى سازگار نيست. زيرا برخى آيات قرآن تاكيد دارند كه خداوند بهعدل و احسان امر مىكند و از فحشا و منكر نهى مىكند:
«ان الله يامر بالعدل و الاحسان و ايتاء ذى القربى و ينهى عن الفحشاء و المنكر و البغى يعظكم لعلكم تذكرون» (۳۴) (نحل/۹۰).
از اين آيهچنيناستفاده مىشود كه عناوين فحشا و منكر يا عدل و احسان، بدون امر و نهى الهى وجوددارند و داراى مصداق هستند. به علاوه، امر و نهى الهى هم در چارچوب آنها صورت مىگيرد. (۳۵)
۵. اساس ارزش اخلاقى در اسلام
اخلاق اسلامى يك تفاوت عمده با نظريههاى اخلاقى ديگر (غير از نظريه كانت) دارد، و آن به مساله نيت مربوط است.
اگرچه اخلاق كانت هم، همچون نظريه اسلامى، بر مساله نيت تاكيد دارد و هر دو، داورى اخلاقى درباره افعال آدمى را معلق بر احراز چگونگى نيت انجام آن مىنمايند، اما در تبيين چگونگى نيت درست، كه اساس ارزش اخلاقى افعال انسان است، دچار اختلاف هستند.
به نظر كانت، كار اخلاقى آن است كه به مقتضاى انجام وظيفه عقلى صورت گيرد و فاعل هيچ چشمداشتى نسبتبه پاداش يا آثارى كه بر آن مترتب مىشود، نداشته باشد; حتى ارضاى عواطف و تمايلات، يا رسيدن به كمال نفسى هم نبايد در انجام فعل ملحوظ باشد.
ادعاى كانت، به تفصيل، در جاى خود بررسى شده است (۳۶) اما در اينجا ذكر اين نكته لازم است كه آيا مىتوان كارى را صرفا به حكم عقل و بدون هيچ چشمداشتى به نتايج آن انجام داد؟ به نظر مىرسد چنين كارى ناممكن است. زيرا همواره جاى اين سؤال هست كه چرا بايد به حكم عقل عمل كرد؟
اگر جواب آن باشد كه انسانيت انسان در گرو عمل به مقتضاى عقل خود است، (۳۷) در آن صورت باز پاى غايت و نتيجه فعل به ميان آمده است. زيرا معناى اين سخن آن است كه انجام عمل بر طبق حكم عقل موجب كمال انسانى و يا مايه ظهور انسانيت اوست. پس همواره در وراى اطاعت عقل، انگيزه عميقترى مانند كمال نفس نهفته است. (۳۸)
اما از ديدگاه اسلام، كار اخلاقى و ارزشمند آن است كه صرفا براى تحصيل رضاى خداوند صورت گيرد. البته رضاى خداوند مراتب مختلفى دارد و هركس به فراخور حال خويش ممكن است در جستجوى مرتبهاى از آن باشد. يكى دل به بهشت موهبتى خداوند بسته است و رضاى او را در پس مظهر نعمتهاى بهشتى مىطلبد، ديگرى دل در گرو رهايى از جهنم دارد و رضاى خداوند را در گريز از غضب او مىطلبد، و بالاخره كسى هم هست كه دل از بهشت و جهنم فارغ كرده و رضاى خداوند را در مرتبه ذات خود او مىطلبد.
اهميت پىجويى رضاى الهى چنان است كه در موارد متعدد مورد تاكيد قرآن قرار گرفته است، و اساسا شرط اهتدا به كتاب روشنگر الهى هم وجود چنين انگيزهاى (طلب رضوان الهى) ذكر شده است:
«يهدى به الله من اتبع رضوانه سبل السلام...» (۳۹) (مائده/۱۶).
از ديدگاه قرآن، هرگاه نيت غير الهى باشد، حتى اگر آدمى مال خويش را انفاق كند، بهرهاى عايد او نخواهد شد و كار او ارزش اخلاقى نخواهد داشت. (۴۰)
نيتيك مقوله اعتبارى و قراردادى نيست، بلكه يك امر واقعى است كه نتايج تكوينى دارد و اثر
ى حقيقى و گريزناپذير بر نفس فعل انسان باقى مىگذارد. اين نيت است كه به عمل روح مىدهد. عمل بدون نيت ارتباطى با حيث فاعلى عامل ندارد. نيت است كه عمل را با دل و جان آدمى پيوند مىدهد و ثمرات آن كار را به عمق جان انسان ارزانى مىدارد. زكات اگر از سر نيت الهى پرداخته شود بهره خواهد داشت:
«و ما آتيتم من زكاة تريدون وجه الله فاولئك هم المضعفون» (۴۱) (روم/۳۹).
در متون روايى هم بر اهميت نيت و اين كه عمل به نيتبستگى دارد تاكيد شده است:
«انما الاعمال بالنيات و لكل امرء ما نوى» (۴۲)
روح ارزش اخلاقى افعال، نيت است و نيتبايد الهى باشد و اين كار جز از رهگذر ايمان به خدا و معاد و نبوت حاصل نمىآيد و از اينجا نقش ايمان در ساحت اخلاق اسلامى معلوم مىگردد.
ايمان كار اختيارى قلب آدمى است كه اگر حاصل آيد مىتواند زمينه تحقق نيت الهى را فراهم كند و وجود نيت الهى همراه با انجام اعمال صالح مىتواند سعادت آدمى را تضمين كند.
۶. راه تحصيل ارزشهاى اخلاقى
با توجه به پيوستگى مفهوم تقوا با ايمان به خداوند، مىتوان گفت معيار ارزشهاى اخلاقى (تقوا) بر بنياد ايمان استوار است. از منظر قرآنى، براى اخلاقى زيستن بايد كارهاى انسان مصداق تقوا باشد و براى چنين كارى لاجرم بايد ايمان به خداوند وجود داشته باشد. به بيان ديگر، براى ورود به ساحت اخلاق بايد از گذرگاه ايمان گذشت و در جرگه مؤمنان درآمد. (۴۳) راه تحصيل ارزشهاى اخلاقى گزينش ايمان است و ايمان، خود مولود توجه انسان و خروج از غفلت و بىخبرى است.
هرجا انسان بتواند از سلطه غرايز حيوانى بيرون آيد و دمى در سرنوشتخويش و مبدا و معاد بينديشد، آنجا اولين نقطه عزيمتبه ساحت اخلاق است.
دل اگر نفهمد و چشم اگر نبيند، آدمى گرفتار غفلت مىشود و مرتبهاى فروتر از حيوانات مىيابد:
«لهم قلوب لا يفقهون بها و لهم اعين لا يبصرون بها و لهم اذان لا يسمعون بها اولئك كالانعام بل هم اضل اولئك هم الغافلون» (۴۴) (اعراف/۱۷۹)
غفلت اساس بدبختى انسان است و مادام كه در عالم غفلتبه سر برد راهى به روشنايى ندارد. آنگاه كه گام اول برداشته شود و انسان از غفلتبه در آيد، بايد در جستجوى يقين برآيد. يقين كه همان ايمان است محصول دو چيز است: يكى علم و دانايى، و ديگرى خضوع و خشيت قلبى.
تخلق به اخلاق اسلامى در گرو علم به وجود خداوند و معاد و نبوت و دل سپردن به اين علم و دانايى خود است. مؤمن كسى است كه عواطف و تمايل خود را همراه با دانش خود مىسازد. ايمان يعنى همراهى گرايشها با بينشها در اذعان به وجود خداوند.
علم به تنهايى كافى نيست اگرچه لازم است، بلكه بايد نوعى آمادگى و خواست قلبى هم در كار آيد. هر انسانى برحسب فطرت خود به خداوند متمايل است، اما اين تمايل بايد به ساحتخودآگاه او برسد و ظهور يابد تا واسطه ايمان قرار گيرد.
علم علاوه بر آن كه حقيقتى را به انسان مىنماياند و مثلا وجود خداوند را نشان مىدهد، نقش مثبت ديگرى هم دارد و آن برانگيختن احساسهاى خفته آدمى و يا تقويت آنهاست.
انسان اگر دائما به آنچه علم دارد توجه داشته باشد و حضور خداوند در صفحه ذهن او تقويتشود، به ناگزير ميل او به خداوند كه اساس ايمان استبيشتر مىشود.
اصولا فراخوانى خداوند به تدبر در خلقت و تفكر در آسمان و زمين علاوه بر نقش حقيقتنمايى علم و آگاهى به آنها، به نقش انگيزش آن هم مربوط است.
هرچه تدبر در خلقت زيادتر شود، آدمى به آن دلباختهتر مىشود و اين دلباختگى مىتواند زمينهاى براى دلسپردن به خالق آن باشد.
