دانلود مقاله آگوستین

word قابل ویرایش
30 صفحه
8700 تومان
87,000 ریال – خرید و دانلود

آگوستین

اگوستین
اگوستین درشهر تاگاست (Tagaste) در الجزایر در سال ۳۵۴ میلادی به دنیا آمد . مادر او مونیکا مسیحی و پدر او پاتریکیوس مشرک بود . آموزش وی نخست در تاگاست (Tagaste) و آنگاه در مادورا(Madaura) و سپس در کارتاژ ، در فنون ادبی بود . در بحبوحه جوانی به کارتاژ رفت و در آنجا به گفته وی تحت تأثیر غرور و شهوت جوانی از دین مسیحیت که مادر وی به او القاء کرده بود بیگانه شد . در هیجده سالگی بر اثر مطالعه رساله معروف کیکرو به نام موعظه (Hortentius) ، درطلب حقیقت و جستجوی

فرزانگی برآمد ولی آن را در مسیحیت نیافت و تورات ، حس حقیقت طلبی وی را ارضا نمی کرد و تعالیم یهودی – مسیحی که بر طبق آن خداوند عالم را از عدم خلق کرده است ، در نظر اومقبول نیفتاد زیرا خدا را فاعل اعمال شر می دانست و مسأله شر از جمله مسائلی بود که فکر وی را بخود مشغول ساخته بود . چگونه خداوند که خیر مطلق است می تواند فاعل شر در عالم باشد . همین مسأله وجود شر در عالم باعث شد که دین مانویت را که طبق آن دو مبدأ خیر و شر درعالم وجود دارد ،بپذیرد ، ثنویت مانی چنین تعلیم می داد که مبدأ خیر و نور در عالم از مبدأ شر ، یعنی ماده و ظلمت است .

در سال ۳۸۳ میلادی ، آگوستین که معلم ادبیات در شهر کارتاژ بود ، آفریقا را ترک گفت و به شهر رم رفت و سپس سمت استادی کرسی خطابه در میلان را پذیرفت . در این زمان ایمان او به مانویت متزلزل گشت ولی تمایل وی به شکاکیت آکادمی میانه بیشتر از مسیحیت بود . اما مطالعه برخی از «رسائل افلاطونی» با ترجمه لاتینی ویکتور رینوس (Victor rinus) او را بیشتر به تعالیم مسیحیت راغب کرد . تعالیم نو افلاطونی او را از دو حقیقت آگاه ساخت ، نخست آن که وجود عالم روحانی امکان دارد و در واقع امری متقین است . دوم آنکه وجود شر در عالم با نظریه خلق عالم ،قابل توفیق است : زیرا بنا به تعالیم افلوطین ، شر امری وجودی و متحصل نیست ، بلکه امری

عدمی است . قول به عدمی بودن شر به این معنی نیست که شر وجود ندارد ، بلکه به این معنی است که شر عدم یکی از کمالات وجودی است . مثلاً کوری شری است طبیعی ولی امری متحصل نیست بلکه عبارت از عدم کمال بینائی است . به همین نحو ، شر اخلاقی عبارت است عدم و نقصان و خطای اراده است . در عین حال امور عدمی چون جهل و تاریکی ( که عدم نور است ) ، اموری متحصل نیست که مخلوق خداوند باشد .

سنت اگوستین خود گزارش کرده است که فلسفه نوافلاطونی گرایش وی به آئین مسیحیت را آسان کرد ؛ ولی باز هم نتوانست آن آتشی را که در درون وی شعله ور بود ، خاموش کند . وی به موعظه های سنت آمبروز (St. Ambrose) در میلان به دقت گوش می کرد و به داستان گرویدن ویکتور رینوس فیلسوف معروف نوافلاطونی و مترجم آثار افلاطون و افلوطین به زبان لاتین ، به آئین مسیحیت گوش فرا می داد . سال ۳۸۷ در زندگی وی سرنوشت ساز بود . و چنانکه وی در کتاب معروف خود اعترافات گزارش کرده است ، به آئین مسیحیت گروید و در سال بعد به وسیله سنت آمبروز غسل تعمید داده شد .

پس از بازگشت به آفریقا ، اگوستین به عنوان کشیش منصوب شد و در سال ۳۹۵ به عنوان معاون اسقف والریوس (Valerius) معین گردید و پس از درگذشت نامبرده به سال ۳۹۶ به عنوان اسقف شهر هیپو(Hippo) منصوب گشت و تا آخر عمر در این سمت انجام وظیفه کرد . در سال ۴۳۰ ، هنگامی که واندل ها (Vandals) شهر هیپو را به محاصره خود در آورده بودند دار فانی را وداع گفت .

بخش عمده عمر فلسفی اگوستین ، صرف منازعات کلامی با پیروان دوناتوس (Denatus) (دوناتیست ها ) و پلاگیوس (پلاگینیستها ) گردید . دوناتوس ، اسقف کارتاژ تعلیم می داد که می باید اصالت کلیسا و پاکی و سادگی آن که بر اثر گسترش مسیحیت در امپراتوری روم آلوده شده بود ، حفظ گردد ؛ و در نتیجه معتقد بود که می باید کلیسائی غیر از کلیسای روم ایجاد شود . پلاگیوس ، معاصر اگوستین که از انگلستان به روم آمده بود ، بیش از حد بر اختیار انسان تأکید می ورزید و ضعف انسان و لطف و عنایت الهی را نادیده می گرفت .

فلسفه در نظر اگوستین ، شناخت حقیقت و سعادت ابدی و راه کسب و حصول آن است . شوق انسان به کسب سعادت و شناختن حقیقت ، علت حقیقی پرداختن وی به فلسفه است . فلسفه در نظر اگوستین ، حکمت ، فرزانگی و خردمندی است ؛ و حکمت حقیقی فقط با معرفت خداوند و اتصال به وی میسر است . از زمان گرویدن خود به مسیحیت اگوستین اعتقاد پیدا کرده بود که جستجوی حقیقیت که شغل شاغل فلاسفه یونان و یا لااقل برخی از حوزه های فلسفی یونان بوده است ، در شکل

کامل ، فقط در مسیحیت قابل حصول است . ولی عقیده نداشت که صرف گرویدن به آئین مسیحیت ، موجب فرزانگی ، خردمندی و سعادت انسان می شود ، حکمت یا تشبه به خداوند فقط با لطف و عنایت او میسر است و سعادت ابدی فقط در آخرت با شهود خداوند امکان دارد . پس اگر فلاسفه به معنای جستجوی حقیقت ، سعادت و معرفت خداوند باشد ، اگوستین هرگز فلسفه را ترک نگفت . فلسفه به معنای جستجوی حقیقت هنگامی رها می شود که انسان خود به حقیقت رسیده باشد .
نظریه شناخت

گفتیم که ایمان اگوستین به فرقه مانویت ، پس از مدتی ، متزلزل شد و به شکاکیت آکادمی میانه گرایش پیدا کرد . ولی اگر چه تمایل به شکاکیت ، پس از تزلزل عقیده وی ، امری طبیعی می نمود ، ولی مسلماً طبیعت حقیقت جوی ، اگوستین را ارضا نمی کرد ، زیرا از یک سو با تمامی وجود خود ، طالب حقیقتی بود که بتواند سعادت او را تضمین کند و از سوی دیگر دریافت که انسان نمی تواند در مورد همه چیز شک و تردید کند . مثلاً اگر انسان در مورد همه چیز شک و تردید کند ، نمی تواند در این امر شک و خطا کند که وجود دارد ، زیرا اگر انسان وجود نداشته باشد ، امکان شک و خطا نیز وجود ندارد . از اینجا اگوستین نتیجه می گیرد که : «اگر خطا می کنم ، پس

هستم .» و این عبارت معروف وی یادآور گفته معروف دکارت است که من فکر میکنم ، پس هستم . با این تفاوت که دکارت آن را اساس جهان بینی قرار داده و حقایق دیگر از قبیل وجود خداوند و وجود عالم را بر مبنای آن اثبات کرده است ولی در اگوستین این تعبیر فقط نمونه ای از حقایق یقینی است که امکان شک در آن وجود ندارد .
یکی از مسائلی که اگوستین درباره آن بحث می کند ، معرفت حسی است و شکی نیست که ما مستقیماً نسبت به اشیاء خارجی علم پید ا می کنیم . به این ترتیب هر کودکی معنی بسیاری از کلماتی را که بر اشیاء و اجسام دلالت دارد ، فرا می گیرد ؛ ولی معرفتی که از راه توصیف بدست آمده مبتنی بر معرفتی است که از راه

آشنائی حاصل شده است و این قسم اخیر هم (از راه تعریف با اشاره بدست آمده است . یعنی اگر کودکی فی المثل بپرسد که «سیب چیست ؟» نخست سیب را به او نشان می دهیم (تعریف با اشاره) آن گاه تصوری از سیب در ذهن کودک ایجاد و کودک با مفهوم آن آشنا می شود . ( معرفت از را ه آشنائی ) و سپس سیب را برای او توصیف می کنیم (معرفت از راه توصیف ) . از نظر اگوستین اشیاء بی شماری در عالم خارج وجود دارد که ما بر آنها اشاره می کنیم و این خود دلیل بر وجود عالم خارج است . پس امکان این که عالم وجود نداشته باشد اصلاً مطرح نیست ؛ ولی از سوی دیگر مواردی چون قرصی کوچک می بینیم ولی می دانیم که لااقل چندین هزار برابر زمین است . مثالی دیگر پاروئی را در آب فرو می بریم و پارو خمیده به نظر می رسد . پس اگر به حس خود اعتماد کنیم ، آیا مرتکب خطا شده ایم ؟

پاسخ اگوستین به سؤال فوق منفی است . اگر پاروئی که قسمتی از آن را در آب فرو برده ایم خیمده به نظر می رسد و آنگاه بگوئیم : «پارو خمیده به نظر می رسد » یک واقعیت خارجی را بیان کرده ایم ؛ ولی اگر بگوئیم : «پارو حقیقتاً خمیده است » در اینجا چیزی بیش از آنچه حواس ما گواهی می دهد ، بیان کرده ایم . به عبارت دیگر این خطا از حکم ذهنی ما درباره شهادت حواس ، و نه خود حواس ، ناشی شده است . دیدن پارو در برخی از شرایط به ما نشان می دهد که پارو خمیده است ولی برای ما مشخص نمی کند که خود پارو «فی نفسه» و یا صرف نظر از شرایط خاصی چگونه است . پس نمی توان گفت که حس دیدن خطا می کند .

اشیاء خارجی موجب تغییراتی در اعضاء حسی ما می شود ؛ ولی بنا به عقیده وی شیء جسمانی نمی تواند بر امر غیر جسمانی و روحانی تأثیر کند . نفس ، تغییراتی را که در عضوهای حسی صورت گرفته است ، مشاهده و ملاحظه و آنگاه درباره آن حکم و تصدیق می کند ، در حالی که حواس قادر به عمل حکم و تصدیق نیست ؛ چون صدق و کذب منطقی بر قضایا و احکام حمل می شود ، پس نمی توان گفت که حواس خطا کرده و شهادت کاذب داده است ، اگرچه شرایط خطا در حکم را برای ذهن فراهم کرده است .

پس می بینیم که سعی اگوستین این است که یکی از مبادی فکری شکاکان را که حواس انسانی را غیر قابل اعتماد و خدشه پذیر می دانند ، ابطال کند . اگوستین هم مانند افلاطون ، خاصه به آن قضایا و احکامی نظر دارد که دارای سه صفت دوام ، ضرورت و کلیت باشند . مثلاً از نظر اگوستین صدق قضیه ریاضی ۵= ۳+۲ دائمی و تغییر ناپذیر است . به علاوه صدق آن ضرورت دارد ، و قضیه ، یک قضیه ضروری است به این معنی که صدق آن امری اتفاقی نیست که زمانی صادق و زمانی کاذب باشد . از طرف دیگر صدق آن کلی است و به تعبیر دیگر قضیه دارای صفت کلیت است . این قضیه که : « این جریان هوا ، نسیمی مطبوع است » دارای یک صفت کلیت نیست زیرا ممکن است برخی جریان نامطبوع باشد ، ولی بر عکس ، قضایای ریاضی ، کلی است و تحت تأثیر عوامل فردی ، تاریخی و اقلیمی واقع نمی شود .

از نظر اگوستین ، این حقایق دائمی و ضروری قابل شهود عقلی است چنان که اشیاء طبیعی قابل ادراک و شهود حسی است ، یعنی این حقایق مستقل از ذهن ما وجود دارد و عالم محتوای حقیقت را تشکیل می دهد ، منتها در اینجا بر خلاف محسوسات ، ادراک حتی قادر به شناختن آنها نیست ، بلکه با نوعی شهود عقلی است که این حقایق را می توان ا دراک کرد .به علاوه وجود این عالم معقول حقیقت ، دلیل است بر این که حقیقت مطلق ، یعنی خداوند وجود دارد . برهان ، مورد علاقه اگوستین برای اثبات وجود خداوند ، وجود حقایق ازلی است و خلاصه آن این است که قوه تخیل و صور خیالی نمودار این است که ذهن انسان در معرض تغییر و تبدل است ولی حقایق ازلی که مورد ادراک عقل واقع می شود و عقل بالضروره آنها را درک می کند ، نمودار یک واقعیت ازلی و به تعبیر دیگر یک وجود ازلی است .

اگوستین این مسأله را مطرح می کند که چگونه ممکن است یک ذهن خطا پذیر حقایق ضروری ، دائمی و ازلی را ادراک کند .سؤال او ممکن است به نظر ما که با فلسفه های تحلیلی امروز خود کرده ایم ، اندکی شگفت آور باشد ولی سؤال وی یک سؤال واقعی است . به نظر اگوستین ، عقل در شهود معقولات ازلی از مرتبه حواس فراتر می رود و در این تعالی وارد قلمرو حقایق ازلی می شود . مسأله عمده برای او این است که چگونه تعالی از حس امکان پذیر است . افلاطون برای توجیه این مسأله به نظریه «تذکر یا یادآوری» متشبث می شد . ولی نظریه «تذکر» مستلزم نظریه ای دیگر یعنی «وجود قبلی» نفس است و اگر چه اگوستین در آغاز جوانی هر دو نظریه را قبول داشت ولی بتدریج نظریه «اشراق الهی» را جایگزین آن دو کرد .

موضوع «نور» و «اشراق» در فلسفه باستان رواج داشته است ، مثلاً در دین زرتشت و مانی اصل و مبدأ خیر ، همان نور است . ولی خاصه کلمات افلاطون در کتاب جمهوری مورد عنایت اگوستین و دیگر فلاسفه بوده است و در آنجا می گوید : «خیر ، علت همه امور حق و زیباست و منشأ نور و پروردگار نور در عالم اجسام و مبدأ حقیقت و تعقل در عالم معقول است .»

افلوطین و نوافلاطونیان به مسأله نور و اشراق توجه خاصی داشته اند . به نظر افلوطین ، «صدور فیضان » عالم از ذرات حق به مثابه تشعشع و صدور نور از خورشید است . هنگامی که توجه انسان از ظلمت ماده به حقیقت معقول ازلی و عالم روحانی معطوف شود ، متوجه عالم نور شده است و با اشراق عالم روح ، نفس او منور می شود . آگوستین این نظریه افلاطونی و نوافلاطونی را پذیرفته و آن را با اعتقاد مسیحی چنان که در آغاز انجیل یوحنا آ مده و بر طبق آن نور کلمه ، هر انسانی را که به این دنیا می آید روشن می کند ، تلفیق کرده است .

در مورد مثل افلاطونی دو تفسیر مختلف وجود دارد . تفسیر«درون خدائی» و «برون خدائی» ، بنا به تفسیر درون خدائی : مثل متعلق علم الهی و به تعبیر دیگر همان حقایق ازلی است که معلوم حق است . بنا به تفسیر برون خدائی : مثل ، مستقل از ذات الهی ثبوت دارد . اگوستین به تبع نوافلاطونیان عقل الهی را مقر مثل جاویدان و حقایق معقول ازلی قرار داده است . اگوستین هم مانند افلاطون و افلوطین عقیده دارد که احکام ارزشی فقط با توجه به معیارهای ارزشی مطلق ، یعنی با فرض وجود حقایق ثابت ازلی ، و مثل امکان پذیر است و شهود این حقایق ازلی ، با گونه ای اشراق الهی میسر است .
خدا شناسی

اگوستین مانند اکثر فلاسفه و متکلمان مسیحی ، خدا را به عنوان «وجود» تلقی می کند و این امر با تعالیم کتاب مقدس که خدا را «آن که هست » می خواند ، مطابقت دارد ؛ ولی این قول با آراء افلوطین سازگار نیست . طبق آراء افلوطین نخستین مبدأ مطلق ، ذات احد (to hen) است که ورای وجود است . ولی از نظر مسیحیت و ادیان دیگر ، هیچ چیزی ورای خداوند نیست و چون بر طبق تعالیم کتاب مقدس خداوند «آن است که هست » پس نتیجه این می شود که ذات حق هستی مطلق است . اگوستین می گوید ، خداوند «احد» است ولی احد ورای هستی نیست بلکه عین هستی است . این تفاوت اساسی میان افلوطین و اگوستین است .

به همین جهت تثلیث اگوستین با تثلیث افلوطین هم آهنگ نیست . تثیث افلوطین شامل سه اقنوم است . یعنی احد که ورای هستی است ، عقل یا نوس (nose) که عین حقیقت هستی است ولی کلمه یا لوگوس(logos) نیست ، نفس کلی که آخرین اقنوم سه گانه و صادره از عقل است . در نظر افلوطین ، ذات احد ، ورای عقل و عقل ورای نفس است . ولی در تثلیث اگوستین ، سه اقنوم ،مساوی و در عرض یکدیگر و در ذات ، و در وجود ، وحدت دارند . این دو نظریه کاملاً با یکدیگر تفاوت دارند . نظریه ای که سه اقنوم آن هرگز دروجود اشتراک ندارند با نظریه ای که سه اقنوم آن کاملاً وحدت دارند ، متفاوت است .

در نظریه اگوستین ، سرمدیت و دیومت (لا یتغیر بودن ) دو صفت خداست و این نکته از لحاظ فلسفی حائز اهمیت است . در نظریه ای که خداوند پیش از هر چیز وجود سرمدی و لا یتغیر باشد ، مسأله مهم مابعد طبیعی ، همانا نحوه ارتباط صیرورت با وجود و ارتباط تغیر و تبدل به ثبات و دوام و به تعبیر دیگر ارتباط زمان با سرمدیت است . در فلسفه افلوطین که بر اساس وحدت استوار است ، نه وجود ، مهمترین مسأله فلسفی همانا ارتباط کثرت با وحدت است . مسأله اساسی در نزد اگوستین نحوه ارتباط آن چیزی است که در وعاء زمان د رمعرض تبدیل است با آن چیزی که در سرمدیت دوام و ثبات دارد . این دو نظام متفاوت که یکی بر اساس وحدت دیگری بر اساس وجود قرار دارد ، با یکدیگر آشتی ناپذیر است .

از صفات خداوند ، دو صفت اهمیت ویژه ای دارد ، خداوند در ذات خود ، سرمدی است و نسبت به انسان ، مصدر نور و سعادت است . اگوستین کلمه یا لوگوس را جایگزین عقل یا نوس افلوطین کرده است و چنان که در افلوطین عقل یا نوس مقر مثل الهی است ، در اگوستین نیز کلمه یا لوگوس محل و مقر مثل است و خداوند ، عالم را مطابق با مثال کلمه خلق کرده است . پس کلمه ، همه حقایق معقول عالم را در ذرات خود دارد ، این حقایق معقول اشیاء همان مثل الهی است که حقایق اشیاء در عالم حق و یا علم حق به خود و کلمات خود است . نظریه مثل و وحدت آن با عقل الهی از ویژگی های تفکر اگوستین است و در فلسفه مسیحی قرون وسطی تأثیر بسزائی داشته است تا آنجا که سنت بونالورتور می گوید کسی که نسبت به نظریه مثل جاهل باشد ، عالم ما بعدالطبیعه نیست .سن توماس نیز مثل را همان حکمت خداوند می داند که صانع همه چیز است .

جهان شناسی
منابع ما درباره جهان شناسی اگوستین ، سه فعل آخر رساله اعترافات و نیز رساله وی درباره آفرینش است .
عشق مبدأ آفرینش است . عشق به مخلوقاتی که خداوند می خواست آنها را در سعادت قرین سازد . خداوند «گفت باش» و از قول او که همان قدرت و اراده اوست عالم پدید آمد . عالم از عدم بوجود آمده است یعنی بدون ماده قبلی ولی وجود عالم مستلزم فرض وجود قبلی خداوند است . عالم هست برای اینکه خدا هست و خداوند با اختیاری که منبعث از خیر مطلق اوست وجود عالم را اراده کرده است . علت عالم را ورای اراده الهی جستجو کردن حماقت محض است و جستجوی علت برای امری است که علت ندارد زیرا اراده حق غیر معلل است ، بلکه خود علت اصلی وجود داشت و چون اراده، اراده خیر و کمال مطلق است ، هر آنچه حق اراده کند ضرورتاً خیر است .

طبق تعالیم کتاب مقدس ، خداوند عالم را در یک طرفه العین خلق کرده است . ولی درسنفر پیدایش آمده است که خداوند عالم را در شش روز آفریده است . شش روز خلقت جنبه رمز و تمثیل دارد . در یک طرفه العین خداوند همه اشیائی را که بودند ، بعداً به وجود آمدند و باز هم به وجود خواهند آمد ، آفریده است .عالم پر از عقل های بذری است و با نظریه عقل های بذری دو نظریه مختلف درباره تکوین عالم را تلفیق می کند . سعی اگوستین این است که این نظریه را که خداوند ، عالم را در یک طرفه

العین خلق کرده است ، با این واقعیت که اشیاء پیوسته در حال کون و فسادند ، سازش دهد . راه حل او این است که همه موجودات عالم ، بالقوه در آن عقل های بذری که خداوند در آغاز عالم ابداع کرده است وجود داشته اند و بر اثر مرور زمان از قوه به فعل آمده اند ، پس فاعل اول خداوند است که این عقل های بذری را ابداع کرده است و دیگر اشیاء به منزله فواعل ثانی (یا علل ثانیه ) اند ، زیرا اگر خداوند همه چیز را در آغاز ، به صورت عقل های بذری آفریده باشد ، علل فاعلی چیزی جز علل اعدادی برای فعلیت دادن آن چیزی که بالقوه موجود بوده است نیست .

وجود عالم در وعاء زمان ممکن است ، پس خداوند توالی زمان های متعاقب را همراه با کلیه موجودات در همان آغاز خلق کرده است . اگوستین میان سرمد ، دهر ، و زمان فرق می نهد . چنان که دیدیم سرمدیت از صفات الهی است و هیچ موجودی با وی در آن شریک نیست . دهر خاص فرشتگان و موجودات عالم ملکوت است . وعاء وجود آنها نه سرمد است ، زیرا سرمدیت خاص خداست ، و نه زمان ، زیرا زمان به اشیاء متبدل و متغیر تعلق دارد ، بلکه دهر است و دهر مدت یا دیرندی است که به طبایع غیر ثابت که در معرض تبدل و تغیر هستند به جهت این که به کمال خود رسیده اند ، تعلق دارد .

زمان به عالم خلق تعلق دارد ، نه به عالم امر . برخی می پرسند خداوند «پیش» از خلق عالم چه می کرد . این سؤال بی معنی است ،زیرا سخن گفتن از زمان «پیش» از خلق معنی ندارد . با صرف نظر از عالم ، زمان موجود نیست و اگر زمان نباشد پیش و پس و قبل و بعدی متصور نیست . خلق زمان در زمان نیست ، بلکه در عالم امر ، یا دهر است .

ولی قول به این که خداوند عالم را در زمان خلق کرده است ، توجیه و تبیین زمان نیست .
اگوستین در یکی از عبارات معروف خود در کتاب اعترافات می گوید اگر هیچ کس از من درباره زمان نپرسد ، من خودم می دانم که زمان چیست ولی اگر کسی از من درباره زمان سؤال کند ، نمی دانم چه جواب دهم . منظور اگوستین این است که تغییراتی چون قبل ، بعد ، دیروز و امروز برای همه ما آشناست و ما همه این تغییرات را درست به کار می بریم ولی اگر بخواهیم حقیقت آنها را درک کنیم ، با اشکالاتی مواجه می شویم .

فرض کنیم که زمان را به گذشته و حال و آینده تقسیم کنیم . گذشته معلوم است ، آینده وجود ندارد . پس اگر می گوئیم زمان هست ، منظور ما زمان حال است . ولی زمان حال چیست ؟ آیا منظور ما از زمان حال ، قرن حاضر است یا روز حاضر ؟ هر یک از این امتدادهای زمانی را می توان به گذشته ، حال و آینده تقسیم کرد ، با تقسیم های متوالی این امتداد زمانی ، زمان حاضر به یک حد اعتباری می رسد که دیگر نمی توان درباره آن گفت که هست . این حد نهائی یا «آن» دارای مدت نیست .
زمان امری عینی نیست بلکه امری است نفسانی و ذهنی . گذشته فقط در حافظه و یا در ذهن ما وجود دارد . حال مورد ادراک و شهود متسقیم ما قرار می گیرد و آینده در انتظار ماست . به عبارت دیگر زمان را می توان بر حسب سه عمل ذهنی یا نفسانی ،یعنی حافظه ، توجه و انتظار ، توجیه و تبیین کرد .

از نظر اگوستین آسمان و زمین بدان گونه که در کتاب مقدس آمده است ، همان ماده محسوس و غیر محسوس است ، ماده محسوس یعنی ماده اجسام و جواهر طبیعی ، و ماده غیر محسوس یعنی ماده جواهر روحانی ، در فرشتگان نیز تبدل و تغیر وجود دارد ، و مبدأ این تبدل و تغیر ماده است ولی استغراق فرشتگان در ذات حق مانع از تبدل حقیقی آنها می شود و چنان که گفتیم وجود آنها واقع در وعاء است .

علاوه بر ماده روحانی که از آن به آسمان تعبیر شده است ، از زمین سخن رفته است . زمین عبارت از ماده فاقد صورت است که متعاقباً خلع و لبس صورت می کندو صورت های متوالی بر آن عارض می شود .
علم النفس
از نظر اگوستین انسان مرکب از نفس و بدن است ولی برخلاف نظر ارسطو نفس ، صورت بدن نیست ، انسان به نفس است و نه بدن ، بلکه از اتحاد آن و ترکیب شده است . اگوستین تحت تأثیر افلاطون و افلوطین انسان را به عنوان «نفسی که از بدن چون افزاری استفاده می کند » تعریف کرده است . تفسیر ظاهر این عبارت این است که انسان ذاتاً همان نفس اوست ولی معنای واقعی آن در نزد اگوستین تعالی نفس از بدن و تفوق آن بر بدن است . اجسام دارای امتداد مکانی و دارای ابعادند ولی نفس فاقد بعد و امتداد مکانی است . پس نفس غیر مادی است . بعلاوه نفس با نوعی معرفت مستقیم از خود و احوال خود وقوف دارد . و از وجود حیات و معرفت خود ، آگاه

است و از حیات عقلانی ، بهره مند است . حتی هنگامی که نفس خود را با بدن مشتبه می کند یقیناً بدن نیست و یقیناً فکر و تعقل می کند و به عبارت دیگر موجود عاقل است و چون فکر می کند و دارای حیات است ، می داند که هست . حتی شکاکان نمی توانند در این مورد شک و تردید کنند . چون نفس غیر مادی است ، متحیر در بدن نیست و عمل آن «توجه یا مراقبت حیاتی» بدن است . هیچ یک از اعمال بدن از توجه به نفس ، پنهان نمی ماند و معنی اینکه نفس «حیات» بدن است همین است . نفس عین حیات است و در نتیجه پس از مرگ بدن باقی می ماند و بقای آن ، به معنای ادامه حیات بالذات آن است . ولی بدن برعکس در معرض فنا و زوال است ، چون حیات آن عارضی است . پس نفس جوهری است حی و روحانی که حیات آن بالذات است و امری که حیات آن بالذات باشد فانی نیست و باقی است .

هیچ جوهر اعلائی از جوهر اسفل متأثر نمی شود . در نتیجه احساس عبارت از انفعال و تأثر نفس از بدن نیست ، بلکه برعکس عبارت از فعل و تأثیر است . بدن انسان از اجسام پیرامون خود متأثر می شود . چون نفس پیوسته «متوجه و مراقب » اعمال بدن است ، این تبدلات از نظارت آن به دور نمی ماند و به محض اینکه نفس از اعمال بدن آگاه شد ، آناً آن صور روحانی را که احساس می نامیم در خود و جوهر خود خلق می کند . به عبارت دیگر نفس از بدن چون افزاری برای «دیده بانی» خود استفاده می کند .

مثلاً در عمل ابصار ، اگوستین قائل به سه مرحله متفاوت است . سافل ترین مرحله ابصار ، ابصار جسمانی است و آن تبدلی است که در بدن به واسطه عمل رؤیت ایجاد می شود . دیگر ابصار روحانی است که همان عمل خاص نفس است و همیشه ملازم با ابصار جسمانی است و بدون آن عمل ابصار ناممکن است . ولی ابصار روحانی متأثر از ابصار جسمانی و معلول آن نیست زیرا چنان که دیدیم بدن در نفس تأثیر ندارد و در واقع ابصار روحانی ، گاهی بدون دخالت بدن و ابصار جسمانی ، صورت می گیرد . دیدن رؤیا و تخیل نمونه بارزی از آن ا ست . از نظر اگوستین اعمال ذهنی در ابصار ، رؤیا و تخیل ، منشأ واحدی دارد و در واقع عین یکدیگر است و همه طبیعت واحدی

دارند . در هر سه مورد نفس نه از صور بیرونی بلکه از صور درونی و ذاتی خود آگاهی دارد . فرق میان احساس و تخیل این است که احساس با ابصار جسمانی ملازم است و تخیل ملازم با ابصار جسمانی نیست . فرق میان ادراک و تخیل آن ا ست که ادراک همیشه توأم با توجه و مراقبت نفس است و همین عامل است که عمل تخیل را متوقف می سازد و حضور آن تخیل را از حرکت باز می دارد و ارتباط عالم خارج را تضمین می کند .

نوع سوم ابصار ، ابصار عقلانی است که عالی ترین نوع آن است و اختصاص به نفس دارد و بدن را در آن «مدخلیتی» نیست . با ابصار عقلانی نفس دو نوع دیگر ابصار را تفسیر ، تأویل ، تصحیح درباره آن حکم می کند ، با ابصار عقلانی است که عقل حکم می کند که مثلاً خورشید از زمین بزرگتر است و یا پاروئی که در آب فرورفته است ، معوج نیست .

حافظه ، در ادراک و تخیل سهم بسزائی دارد . ادراک و تخیل و ابصار مرکب از آنات متوالی نامتناهی است که وجود هر یک از این آنات ، مستلزم عزم «آنات» دیگر است . اگر ادراک صرفاً مادی بود می باید در هر لحظه فقط یکی از این آنات در ذهن موجودبود و آنات دیگر معدوم می بود ولی در واقع چنین نیست .برعکس هر احساسی توأم با «مدت» خاصی است . مثلاً هنگامی که ما به یک جمله گوش می کنیم ، می باید آغاز ، میانه و انجام آن در ذهن ما محفوظ باشد و الا ذهن از ادراک معنای آن عاجز می ماند . از نظر اگوستین این حافظه است که وحدت ادراک و تخیل و احساس را تضمین می کند . پس حافظه در کلیه ادراکات ما تأثیر بسزائی دارد . از نظر اگوستین وجود حافظه بارزترین دلیل روحانیت و جوهریت مستقل نفس است . بدون حافظه ، احساس ، به محض وقوع آن معدوم می شود . پس حافظه عنصر وحدت در عمل ادراک است و به ادراک صورت وحدانی می دهد .

مدرکات عقلی مستقل از تجربه حسی و دارای سه صفت کلیت ، ضرورت و دوام است ، حقایق ریاضی از متعلقات ادراک عقلی است . احکام اخلاقی و احکام ارزشی نیز ضروری و کلی و در نتیجه متعلق ادراک عقلی است . ادراک عقلی ، نیز مانند ادراک حسی مستقیم ، بی واسطه و حضوری است . منتها ، متعلقات ادراک عقلی ، بر خلاف ادراک حسی ازلی ، ضروری و ثابت است و با نوعی وضوح و یقین ملازمت دارد و مستقل از فاعل و شناسائی است و به «عالم معقول» تعلق دارد . این عالم معقول ، به نظر اگوستین همان «علم خداوند » است که حقایق ازلی و ثابت همه چیز را در خود دارد .

ولی چگونه شناختن این حقایق ازلی ، امکان پذیر است . اگوستین در آغاز آن را با نظریه تذکار توجیه می کرد ولی کم کم این نظریه را ابطال کرد و نظریه اشراق را که از مشخصات فلسفه اوست جایگزین آن ساخت و به جای این که شناخت را با توجه به حیات پیشین توجیه کند ، آن را با تجربه فعلی ، تبیین نمود . شناخت ، حاصل کشفی است مداوم که در پرتو اشراق الهی که پیوسته در نفس حضور دارد امکان پذیر است . حتی محفوظات ما در حافظه نیز با این اشراق الهی معلوم ما می شود . اشراق الهی ، اعم از این که ما آگاه باشیم یا نباشیم پیوسته در عقل ما حضور دارد . اشراق او در همه جا در کار است و ذهن انسان از آن مستثنی نیست . فرق انسان و موجودات دیگر در این است که توجه به نور و اشراق الهی برای انسان اختیاری است ، یعنی اینکه انسان هم می تواند به اراده خود به آن توجه کند و یا این که از آن غفلت ورزد . اگر نفس انسان از این نور ، غافل باشد ، نور الهی غیبت و غفلت ندارد بلکه پیوسته حاضر است .
فلسفه اخلاق و سیاست

اخلاق ، مدار تفکر اگوستین است . فلسفه از نظر اگوستین یک بحث صرفاً نظری نیست ؛ و اخلاق ، جوهر حکمت است چون با اخلاق است که سعادت انسان تضمین می شود . وصول به سعادت ، غایت حکمت و فلسفه است ولی از سوی دیگر این سعادت با حکمت حقیقی میسر است و درست اندیشیدن و درست عمل کردن دو رکن اصلی آن است .

فلسفه اخلاقی اگوستین متأثر از تعالیم مسیحی و آراء افلاطونی است و وی سعی می کند آن دو را با یکدیگر تلفیق کند .
غایت اخلاق وصول به سعادت است و انسانی سعادتمند است که اعمال و افعال او موافق و مطابق با عمل و حقیقت باشد . سعادت عبارت از ارضاء تمایلات نیست . ارضاء تمایلات بهیمی و شیطانی موجب سعادت نمی شود . ولی به عنوان یک فیلسوف مسیحی ، آگوستین اعتقاد دارد که سعادت حقیقی با لطف و عنایت الهی و با استعانت از راه مسیح ، میسر است . انسان طرفه معجونی است که از فرشته و حیوان سرشته شده است و در وجود او همه قوای طبیعت در کار است . انسان جزئی از نظام حیرت آور وجود است . در نظام وجود ، هر موجودی به سوی غایتی حرکت و فقط با وصول به غایت است که می آرامد ، پس رسیدن به سکون و کمال غایت همه

اشیاء است . مثلاً وزن اشیاء باعث می شود که آنها به طرف زمین حرکت کنند و پس از رسیدن به آن ، در آن قرار گیرند . اگوستین قوای طبیعت را همه به عمل جاذبه تشبیه کرده است و آنها را «عشق» نامیده است و در عبارت معروفی می گوید : «وزن من عشق است و به هر جا روی کنم ، مرا بدان سو می کشاند .» ولی قوای انسان ، یا به تعبیر اگوستین عشق های انسان کاملاً پیچیده و مرکب است . امیال و شهوات او را از هم گسیخته است و این از هم گسیختگی امیال یا عشق ما ، مانع از تحقق سعادت او می گردد . ولی فرق انسان با موجودات دیگر در این است که او می تواند بر این بی سامانی و گسیختگی فائق آید و می تواند برخی از این امیال را بر امیال دیگر ترجیح دهد . پس انسان دارای قوه اختیارات است و از این قوه اختیار به اراده تعبیر می شود . عشق فی نفسه امری وجود ی است و از لحاظ اخلاقی فاقد

ارزش است و هنگامی با ارزش می شود که اراده آن را تأیید کند . به گفته اگوستین عشق هائی است که باید به آنها عشق ورزید و عشق هائی است که نباید به آنها عشق ورزید .
اگوستین فضیلت را به عنوان «عشق با سامان» یا «عشق با نظام» تعریف کرده است . فضیلت عبارت است از نهادن هر چیزی در جای مناسب آن و ارج نهادن اموری است که ارزش ذاتی دارند .
مفهوم «نظام» و «قانون» در تفکر اگوستین سهم اساسی دارد . قانون یعنی مثل و نمونه ای که جامعه انسانی باید به سوی آن حرکت کند ولی این قانون ، همان قانون به معنای عرفی کلمه نیست . قانون همان نظام مثالی نیست که رفتار وعمل انسان باید با آن تطبیق داده شود . قوانین بشری جزئی است یعنی با جزء طبیعیت انسان ارتباط دارد و در معرض تغییر و تبدیل است . قانون حقیقی ، همان قانون ازلی است که در آن هیچ چیز مهمل نیست و همیشه ثابت و لایتغیر است و به تعبیر دیگر همان قانون الهی است .

قانون الهی ، همان عالم معقول و به تعبیر دیگر ، علم الهی است . به این اعتبار که علم الهی مثال و نمونه ای است که اعمال انسان را منظم می کند . پس قانون الهی با حقیقت ازلی ارتباط دارد و در واقع نمی تواند منفک از حقیقت باشد ؛ چنان که حکمت ، عبارت از یافتن حقیقت است ، اخلاق نیز تحقق دادن قانون الهی است و قانون ازلی از حقیقت ازلی جدا نیست . قانون ازلی همان حقیقت ازلی ا ست منتها به این اعتبار که مناط و معیار حکم اخلاقی واقع می شود . پس شناختن قانون الهی ، با شناختن حقیقت ازلی ، مرتبط است . خداوند نه تنها مبدأ اشراق «عقل» برای ادراک «حقیقت» است ، بلکه مبدأ اشراق «وجدان» برای ادراک «قانون الهی» نیز هست . وجدان از نظر اگوستین «قانون درون است که بر خود قلب نوشته شده است .»

در تعیین ارزش اعمال انسانی ، اگوستین میان دو مفهوم «بهره مندی » و «سودمندی» فرق قائل شده است . برخی از اعمال انسانی دارای ارزش ذاتی است و باید از آنها بهره مند شد و پاره ای از اعمال ارزش ذاتی ندارد ، بلکه فقط وسیله ای برای رسیدن به غایت دیگر است و باید از آنها سود جست .واژگون کردن رابطه میان بهره مندی و سود مندی ، از نظر اگوستین مبدأ شر اخلاقی است . سود بردن از آنچه که باید از آن بهره مند شد و بهره مندی از آنچه سودمند است ، خلط و در هم آمیختن

وسائط و غایات است . تنها متعلق بهره مندی برای انسان ، عشق خداست و عشق او فقط دارای ارزش ذاتی است و اشیاء دیگر وسائط و وسایلی برای وصول به عشق الهی است . زیبنده انسان است که در این حیات دنیوی که چون مسافری سیر می کند و از بند تعلق حطام دنیوی ، فارغ باشد . ولی عشق الهی به این معنی نیست که عشق های دیگر وجود یا حقیقت ندارد و جز خداوند هیچ چیز قابل دوست داشتن نیست . برعکس لازم است انسان هر چیزی را در جای مناسب خود قرار دهد و به هر

چیزی آن گونه که شایسته است ، عشق ورزد . پس عشق ،مراتب و درجاتی دارد ولی همه عشق ها در دو نوع خلاصه می شود ، یکی کرامت یا ایثار و دیگری آز و طمع (cupiditas) که یکی عشق الهی و دیگری عشق بهیمی و شیطانی است . در واپسین مرحله ، فضیلت همان عشق است و فضائل انسانی جز مظاهری از عشق الهی نیست .

منبع : کتاب تاریخ قرون وسطی
نوشته : محمد ایلخانی

این فقط قسمتی از متن مقاله است . جهت دریافت کل متن مقاله ، لطفا آن را خریداری نمایید
word قابل ویرایش - قیمت 8700 تومان در 30 صفحه
87,000 ریال – خرید و دانلود
سایر مقالات موجود در این موضوع
دیدگاه خود را مطرح فرمایید . وظیفه ماست که به سوالات شما پاسخ دهیم

پاسخ دیدگاه شما ایمیل خواهد شد