بخشی از مقاله
اَشاعِره
اَشاعِره، نامى كه بر پيروان مكتب كلامى ابوالحسن على بن اسماعيل اشعري (ه م) اطلاق مى‌شود. اشاعره در معناي عام به سنت گرايان يا اهل سنت و جماعت گفته مى‌شود، يعنى آنان كه در برابر خردگرايان معتزلى، بر نقل (= قرآن و سنت) تأكيد مى‌ورزند و نقل را بر عقل ترجيح مى‌دهند. در اين مقاله مبانى اعتقادي اشاعره در 4 بخش بررسى مى‌شود: .I روش ميانه، .II خداشناسى، .III جهان شناسى، .IV انسان شناسى.
.I روش ميانه
ابوالحسن اشعري در برابر دو جريان افراطى قرار داشت و مى‌كوشيد تا ضمن پرهيز از افراط و اجتناب از تفريط راهى ميانه برگزيند، جريانهاي افراطى رويى در عقل‌گرايى داشت و رويى در عقل ستيزي يا نقل‌گرايى. معتزله بر عقل به عنوان يگانه ابزار شناخت حقيقت تأكيد مى‌كردند و با نفى هر آنچه در نظر آنان خردپذير نمى‌نمود و نيز با تكيه بر آيات نفى كنندة تشبيه، و با تأويل آيات دال بر تشبيه، نه فقط تشبيه و تجسيم را مردود دانستند، كه رؤيت را نيز نفى كردند، منكر صفات زايد بر
ذات شدند، و از خلق كلام خدا سخن گفتند. در برابر معتزله، اصحاب حديث با تكيه بر نقل، شيوه‌اي عقل ستيزانه در پيش گرفتند، به تفسير ظاهري آيات پرداختند، و از تأويل عقلانى قرآن سخت پرهيز كردند. اشعري و پيروان او كوشيدند تا در برابر اين افراطها و تفريطها راهى ميانه بيابند و «اقتصاد در اعتقاد» را متحقق سازند. ابن خلدون در مقدمه گزارشى از آن افراطها و تفريطها و از اين ميانه‌روي به دست داده است (2/942-947). اشعري و سپس اشاعره بر بنياد شيوة ميانه روانه انديشيدند و نظريه‌هاي خود را بر همين اساس پرداختند. آنان گذشته از آنكه پيوسته در انديشه‌هاي
كلاميشان، ميانه روي را پيش چشم داشتند، جاي جاي از آن سخن مى‌گفتند؛ چنانكه غزالى الاقتصاد فى الاعتقاد را عنوان كتابى مستقل ساخت. جلوه‌هاي اين ميانه‌روي را در تمام نظريه‌هاي اشعري و اشاعره، به ويژه در نظرية كلام نفسى و لفظى، در نظرية رؤيت، و در نظرية رابطة ذات و صفات بايد بازجست.
روش عقلى - نقلى: گر چه جنبش اشعري با پرهيز از عقل گرايى و تأويل آغاز شد، اما از آنجا كه ميان عقل‌گرايى افراطى و عقل ستيزي، گونه‌اي عقل گرايى معتدل هست، اشعري نه تنها عملاً، كه نظراً نيز به مفهومى عقل گراست و اين عقل‌گرايى كه ميراث معتزليان و فيلسوفان به شمار مى‌آيد، در آثار پيروان اشعري بيشتر مى‌شود. گذشته از اين، اشاعره در برابر فيلسوفان و معتزليان خردگرا و به اصطلاح بدعتهاي آنان، از باورهاي اصيل اسلامى، يعنى از داده‌هاي وحى (= نقل) به
دفاع برخاستند و روشى عقلى - نقلى برگزيدند و با تكيه بر استدلالهاي منطقى عمل كردند. پس از اشعري پيروانش عقل‌گرايى را شدت بخشيدند. روشن‌ترين و مستندترين نمونه‌اي كه مى‌توان براي عقل گرايى اشعري ارائه كرد، رسالة استحسان الخوض فى علم الكلام اوست. اشعري در اين رساله به كسانى كه تفكر و تعقل را در الهيات حرام مى‌دانستند، سخت تاخته، و استدلالهاي گوناگونى براي باطل ساختن عقايدي از اين دست مطرح كرده است.
عقل گرايى و تأويل: مايه‌هاي عقل‌گرايى در آثار اشعري از يك سو، و تأثير ميراث عقل‌گرايى در جامعة اسلامى از سوي ديگر، زمينه را براي بازگشت پيروان اشعري به عقل گرايى و به تأويل - كه نتيجة عقل گرايى است - فراهم ساخت و بزرگان مكتب اشعري، يعنى باقلانى، جوينى، غزالى و سرانجام، فخرالدين رازي عقل‌گرايى را تجديد كردند و همانند معتزله در كار تأويل كوشيدند. در سدة 6ق/12م ابن رشد در كتاب «فصل المقال» آنجا كه از مدعيان فهم شريعت سخن مى‌گويد و مشهورترين آنان را 4 گروه - اشعريه، معتزله، باطنيه و حشويه - مى‌شمارد، آشكارا از گرايش آنان به تأويل سخن به ميان مى‌آورد و تصريح مى‌كند كه اين گروهها به تأويل الفاظ شرع مى‌پردازند و الفاظ شرع را بر طبق باورهاي خود تأويل مى‌كنند (ص 46).
در روزگار معاصر هم گلدسيهر ضمن اشاره به تحولات مكتب اشعري كه نتيجة آن بازگشت به عقل گرايى بود، تصريح مى‌كند كه اگر معتزله به تأويل قرآن دست زدند، اشاعره به تأويل حديث نيز پرداختند (ص 220-224). نمونه‌اي از اين تأويل را در آية «اَلرَّحْمن‌ُ عَلَى الْعَرْش‌ِ اسْتَوي» (طه/20/5) آشكارا مى‌بينيم.
.II خداشناسى
حوزة ذات
الف - روشهاي اثبات وجود خدا: به طور كلى وجود خدا را با 3 روش اثبات مى‌كنند: روش نقلى، روش عقلى، روش قلبى.
در روش نقلى، وحى يگانه ابزار شناخت و اثبات خداست و اصول و قوانين خداشناسى از سخنان خدا و پيامبر استخراج مى‌شود. ظاهريه، حنابله و به طور كلى اصحاب حديث و سنت‌گرايان بر روش نقلى تأكيد مى‌ورزند.
در روش عقلى، عقل، ابزار شناخت حق است و روش، همانا روش منطقى يا استدلالى است، به گونه‌اي كه در منطق نظري مورد بحث قرار مى‌گيرد. متكلمان اشعري در پى بازگشت به عقل بر روش عقلى تأكيد ورزيدند و استدلالهاي عقلى را موافق و مطابق شريعت به كار گرفتند (جرجانى، حواشى، 4) و آثار متكلمان اشعري گواهى صادق بر اثبات اين مدعاست.
در روش قلبى، دل صافى و فطرت سليم انسانى به شناخت خدا راه مى‌برد. روش قلبى به شيوة صوفيانه (عارفانه) و شيوة فطرت و بداهت تقسيم مى‌شود. بر طبق شيوة صوفيانه، دل، در پى زهد ورزيدن يا عشق ورزيدن صفا مى‌يابد و به كشف حق نائل مى‌شود. از بزرگان مكتب اشاعره دو تن به شيوه‌هاي صوفيانه گراييدند: غزالى و فخرالدين رازي. حكايت گرايش غزالى به تصوف را مى‌توانيم در برخى از آثار وي چون احياء علوم الدين، كيمياي سعادت و به ويژه در رسالة المنقذ من الضلال
بيابيم. غزالى در رسالة اخير رسيدن به تصوف را رهايى از گمراهى مى‌خواند و فخرالدين رازي در برخى از آثارش خسته از برهانهاي عقلى، از كشف و شهود صوفيانه سخن مى‌گويد و تصريح مى‌كند كه انديشة فلسفى، راه به مقام توحيد نمى‌برد و خرد تا بدان گاه كه به معرفت غير حق مى‌پردازد، از استغراق در معرفت حق محروم مى‌ماند. به همين سبب است كه اسم «هو» نسبت
به ديگر اسماء حسنى (اسماء مشتق) امتيازي خاص دارد و اين از آن روست كه «هو» انسان را از ماسوي‌الله جدا مى‌كند و به الله مى‌رساند، در حالى كه شناخت حق از طريق اسماء مشتق، جز با لحاظ خلق، يعنى جز با شناخت ماسوي‌الله، ميسر نمى‌شود و چنين است كه نامهاي حق تعالى جز «هو»، حجاب معرفت او مى‌گردد (فخرالدين، لوامع...، 104، التفسير...، 4/199). بر طبق شيوة فطرت و بداهت، فطرت سليم انسانى به بداهت گواه اين حقيقت است كه جهان را آفريدگاري دانا، توانا و حكيم است. از بزرگان مكتب اشعري شهرستانى بدين شيوه گرايش نشان مى‌دهد (
نهاية...، 124- 125) و فخرالدين رازي ضمن طرح براهين خداشناسى از اين معنا سخن مى‌گويد كه برخى از انديشوران شناخت خدا را شناخت بديهى مى‌دانند و برآنند كه انسان بدان گاه كه گرفتار محنت و بلاست، احساس مى‌كند كه موجودي توانا هست كه مى‌تواند او را از بلاها برهاند ( المباحث...، 2/451).
ب - برهانهاي اثبات وجود خدا: فخرالدين رازي كه بنيان گذار مكتب فلسفى كلام اشعري به شمار مى‌آيد، با روشى ابتكاري، براهين فلسفى و كلامى اثبات وجود خدا را طبقه بندي و نام‌گذاري كرده است. دو برهان فلسفى - يعنى برهان امكان اجسام (= ذوات) و برهان امكان اعراض (= صفات) - و دو برهان كلامى - يعنى برهان حدوث اجسام و برهان حدوث اعراض - حاصل اين طبقه‌بندي است ( التفسير، 17/9، «لباب...»، 254). براهين كلامى - برپاية آثار فخرالدين رازي - بدين شرح طرح و اقامه شده است:
1. برهان حدوث ذوات (= اجسام): بر طبق اين برهان، جهان بدان سبب كه نبوده، و سپس بود شده است، حادث به شمار مى‌آيد و از آنجا كه هر حادثى به ناگزير به محدثى نيازمند است، جهان نيز به محدثى نياز خواهد داشت. فخرالدين تأكيد مى‌كند كه ابراهيم‌خليل(ع) دراستدلال خود: «... لا اُحِب‌ُّ الا¸فِلين» (انعام/6/76) از اين شيوه بهره گرفته، و از غروب ماه و خورشيد - كه دليلى است بر حدوث آنها - در اثبات وجود خدا مدد جسته است.
2. برهان حدوث صفات (= اَعراض): بر بنياد اين برهان - كه از آن
به دليل آفاق و انفس و برهان اِحكام و اتقان نيز تعبير شده است - تحول نطفه به علقه و مضغه و گوشت و خون، خود به خود صورت نمى‌پذيرد و به متحول كننده و به مؤثري نياز دارد (دليل انفس). نيز بر طبق همين برهان، اختلاف فصول، دگرگونى هوا، رعد و برق، باران و ابر، و اختلاف احوال نبات و حيوان از وجود علتى برتر و از مؤثري بى‌همتا حكايت مى‌كنند (دليل آفاق) (فخرالدين، المباحث، 2/450-451، كتاب الاربعين، 90-91، البراهين، 1/69 - 75، التفسير، 17/10؛ نصيرالدين، 242- 245). دليل آفاق و انفس يا برهان حدوث صفات را در برخى از آثار اشعري ( اللمع، 6) و نيز در پاره‌اي از آثار اشاعره مى‌توان بازيافت (شهرستانى، الملل...، 1/94).
ج امكان شناخت ذات خدا: برخى از اشاعره ذات خدا را شناختنى مى‌دانند و برخى ديگر چنين امري را ناممكن مى‌انگارند:
1. نظرية منفى: بر طبق اين نظريه ذات خداوند، نه در اين جهان شناخته مى‌شود، نه در آن جهان؛ و اين از آن روست كه اولاً، امكانات و ابزار شناخت انسان محدود است و ذات حق نامحدود؛ ثانياً، در جريان شناخت خداوند يك سلسله صفات سلبى و اضافى شناخته مى‌آيد و ذات حق، نه صفات سلبى است، نه صفات اضافى. از بزرگان اشاعره امام الحرمين جوينى و غزالى از اين نظريه جانبداري كرده‌اند، چنانكه از معتزليان ضرار بن عمرو، و از فيلسوفان فارابى و ابن سينا پيرو اين نظريه‌اند (ابن سينا، 488-491؛ ابن حزم، 2/359؛ نصيرالدين، 314- 316؛ تفتازانى، 2/124- 125).
2. نظرية مثبت: بر طبق اين نظريه شناخت ذات خدا در اين جهان يا در آن جهان ممكن است:
بيشتر اشاعره، چونان اكثر معتزليان و ماتريديان، ذات خدا را در اين جهان شناختنى مى‌دانند؛ چه، به نظر آنان وجود خدا عين ماهيت (ذات) اوست و با شناخت وجود خدا شناخت ذات وي نيز ممكن و متحقق مى‌گردد. به نظر اينان اگر وجود خدا شناخته شود و ذات وي شناخته نگردد، بدان معناست كه يك چيز به اعتباري واحد هم شناخته آيد و هم ناشناخته ماند (نصيرالدين، 314؛ تفتازانى، همانجا). به نظر باقلانى، متكلم اشعري، شناخت ذات خدا، نه در اين جهان، كه در آن
جهان ممكن است و اين از آن روست كه چون مؤمنان نه در دنيا، بلكه در قيامت به رؤيت حق توفيق مى‌يابند، به شناخت ذات او نيز نائل مى‌گردند (ص 263-264؛ تفتازانى، همانجا).فخرالدين رازي در كتاب لوامع البينات (ص 99-100) از نظرية شناخته شدن ذات حق در اين جهان، و در شماري ديگر از آثار خود از نظرية شناخته شدن ذات خداوند در آن جهان دفاع مى‌كند ( المباحث، 2/495-497، التفسير، 1/112-114، كتاب الاربعين، 218- 219، البراهين، 1/200- 206؛ نصيرالدين، 315).
د رابطة وجود و ماهيت خدا: طرح عمومى و كلى مسأله چنين است كه آيا مفهوم وجود با مفهوم ماهيت، يگانگى دارد، يا مفهومى است مغاير با آن؟ اين طرح عمومى و اين پرسش كلى، مسألة رابطة وجود و ماهيت خدا را نيز در برمى‌گيرد:
1. نظرية يگانگى: ابوالحسن اشعري بر آن است كه مفهوم وجود و مفهوم ماهيت در واجب و ممكن يگانگى دارد. در حالى كه به نظر فلاسفه و نيز از ديدگاه بيشتر متكلمان معتزلى اين يگانگى تنها شامل واجب الوجود مى‌شود و ممكن الوجود را در برنمى‌گيرد (جامى، 2؛ سبزواري، 21).
2. نظرية دوگانگى: بيشتر متكلمان اشعري از دوگانگى مفهوم وجود و مفهوم ماهيت در واجب و ممكن سخن مى‌گويند. به نظر آنان ذهن مى‌تواند هم ممكن الوجود و هم واجب الوجود را به دو معناي مختلف، يعنى به معناي وجود و معناي ماهيت تحليل كند. برخى از فيلسوفان برآنند كه اين تحليل و اين دوگانگى محدود به ممكنات است و واجب، مجرد الوجود است و به تعبيري او را ماهيتى نيست و به تعبيري وجود او عين ماهيت اوست (همانجاها؛ ابن سينا، 491؛ شهرستانى، نهاية، 213؛ فخرالدين، كتاب الاربعين، 100، البراهين، 1/39-40، 83، المباحث، 1/18- 25، 34، التفسير، 12/173؛ نصيرالدين، 97).
حوزة صفات
صفت خداوند لفظى است كه بدون در نظر گرفتن ذات خداوند، تنها بر وصف وي دلالت مى‌كند، مثل علم و قدرت و اراده. اگر لفظى با در نظر گرفتن يكى از صفات خدا بر ذات وي دلالت كند، از آن به اسم تعبير مى‌شود، مثل عالم و قادر و مريد. از ديدگاه صرفى و زبانى، صفات ساخت مصدري دارند (علم و قدرت) و اسماء در هيأت اسم فاعل، صفت مشبهه و صيغة مبالغه ظاهر مى‌شوند (عالم و عليم؛ قادر و قدير). در حوزة صفات، غير از تعريف صفت و اسم پرسشهايى مطرح مى‌شود كه مهم‌ترين آنها در پيرامون 3 موضوع طبقه‌بندي صفات، صفات انسان‌گونه، و رابطة ذات و صفات است.
الف - طبقه‌بندي صفات: متكلمان از صفات خداوند طبقه بنديهايى به دست داده‌اند كه معروف‌ترين و عمومى‌ترين آنها طبقه‌بندي صفات به صفات سلبى و ثبوتى است و بر طبق گزارش فخرالدين رازي در كتاب المحصل متكلمان اشعري صفات سلبى و ثبوتى خداوند را چنين برشمرده‌اند:
1. صفات سلبى، صفاتى هستند كه بر بنياد سلب و نفى استوارند و به وسيلة اين صفات اوصاف ناپسنديده از ذات حق سلب مى‌شود. به همين سبب از صفات سلبى به صفات تنزيه نيز تعبير شده است. در المحصل، ذيل 9 عنوان صفات سلبى بدين شرح برشمرده شده‌اند: نفى تساوي ماهيت‌خدا و ديگر ماهيات؛ نفى‌تركيب؛ نفى‌تحيّز (نفى‌تجسيم‌وتشبيه)؛ نفى اتحاد؛ نفى حلول؛ نفى جهت و مكان؛ نفى قيام حوادث به ذات حق؛ نفى لذت و الم حسى و عقلى؛ نفى اتصاف خداوند به رنگ، بو و مزه (نك: نصيرالدين، 257- 268).
2. صفات ثبوتى، صفاتى هستند كه جنبة وجودي دارند و ذات خداوند بدانها متصف مى‌شود. شمار صفات ثبوتى 7 است و حكماي الهى و جملة متكلمان در اتصاف ذات حق بدين 7 صفت همداستانند: قدرت، علم، حيات، اراده، سمع، بصر، كلام (همو، 269-292).
ب - صفات انسان‌گونه: در برخى از آيه‌هاي قرآن خداوند به صفاتى انسان گونه، يعنى به صفاتى كه انسان نيز بدانها توصيف مى‌شود، وصف شده است. اين صفات - كه برانگيزندة شبهة تجسيم و تشبيهند - عبارتند از داشتن چشم (عين) (القمر/54/14)، داشتن دست (يد) (ص /38/75)، داشتن چهره (وجه) (الرحمن/55/27)، نشستن (استوا) بر عرش (طه/20/5)؛ معنى اين صفات و اين ويژگيها چيست؟ اين پرسش مهم‌ترين پرسشى بود كه ذهن انديشوران مسلمان را به خود مشغول داشت و سرانجام، دو پاسخ يافت و چند ديدگاه شكل گرفت: ديدگاه ظاهري، ديدگاه باطنى و ديدگاه اشاعره.
ديدگاهها:
1. ديدگاه ظاهري (= تشبيهى): بر طبق اين ديدگاه كه صفاتيه، مجسمه و مشبهه از آن جانبداري مى‌كنند، معانى چشم، دست، چهره و نشستن در مورد خداوند همان معانى ظاهري و انسانى اين واژه‌هاست.
2. ديدگاه باطنى (= تنزيهى): بر طبق اين ديدگاه - كه معتزله و فلاسفه از آن دفاع مى‌كنند - ذات حق از صفات ظاهري و انسانى منزه است و صفاتى از اين دست را بايد تأويل كرد. بر اين بنياد چشم، عنايت است؛ دست، قدرت؛ يد مبسوطه، جود و بخشش و رحمت؛ وجه، ذات و وجود؛ و استوا، تملك و احاطه و استيلا (زمخشري، 3/52 -53، 4/105، 434- 435، 446؛ بغدادي، 334؛ جرجانى، شرح...، 8/44- 45؛ جامى، 194).
3. ديدگاه اشاعره: اشعري در تلاش براي دست يافتن به ديدگاهى به دور از افراط و تفريط، نخست به نقادي ديدگاههاي پيشين مى‌پردازد و سپس از ديدگاه ميانه روانة خود سخن مى‌گويد. نتيجة تلاش او پذيرش اين معناست كه: اولاً، ذات خداوند داراي صفاتى چون استوا، عين، وجه، يد و همانند آنهاست؛ ثانياً، چگونگى (= كيفيت) اين صفات بر ما روشن نيست و بايد آنها را به صورت «بلاكيف» (= بى‌چگونگى) بپذيريم؛ ثالثاً، بايد بدين معنا اذعان كنيم كه صفات خداوند در بنياد با صفات انسان متفاوت است. از اين تفاوت و اختلاف بنيادي به «نظرية مخالفت» تعبير شده است
(اشعري، الابانة، 9، مقالات...، 213- 218). اما اين تفسير، پايدار نبود. سير مكتب اشعري سير از ظاهر به باطن و سير از خرد گريزي به خردگرايى بود. در باب اتصاف خداوند به صفاتى چون استوا، عين، وجه و يد نيز متكلمان اشعري سرانجام به تأويل - كه لازمة خردگرايى است - بازگشتند و ضمن دفاع از «نقل»، به خردگرايانى بدل شدند كه خردگرايى آنان كم از معتزليان و فيلسوفان نبود. نتيجة اين گرايش تأويل معتزلى مآبانه و فيلسوفانة استوا، عين، يد و وجه به استيلا، عنايت، قدرت و ذات بود، با اين توضيح كه - به تعبير فخرالدين رازي - «هر معنا كه خردپذير نبود، بايد تأويل شود» ( التفسير، 17/12-14، 22/5 -7). اين تأويل نسبت به كلام و به ويژه نسبت به رؤيت نيز اعمال شد.
عصر سلطة فرهنگى معتزله، هم از جهت نظري (كلامى - فلسفى) تشخص داشت، هم از جهت عملى (سياسى - اجتماعى)؛ و از اين رو، بر ديگر مباحث كلامى سايه مى‌افكنْد، بدان سان كه نظرية «حدوث كلام‌الله» و «نفى رؤيت» بيانية اعتزال، و اعتقاد بدان نشانة گرايش به آيين معتزله به شمار مى‌آمد:
1. كلام: معتزله از حدوث كلام خدا سخن گفتند (قاضى عبدالجبار، 528) و اهل سنت از قدم آن. ابن كُلاّب نخستين بار از «غير مخلوق بودن» (= قدم) قرآن سخن گفت (نك: اشعري، مقالات، 517، 586 -587؛ علامة حلى، انوار...، 98)، احمد بن حنبل تصريح كرد كه كلام خدا از علم ازلى و قديم اوست (ابن حزم، 3/11)، حشويه و حنابله به گونه‌اي افراطى بر نظرية قدم اصوات و حروف كلام خدا و حتى بر قدم جلد قرآن پاي فشردند (نك: شهرستانى، الملل، 1/96؛ بغدادي، 337؛ باقلانى، 251؛ غزالى، احياء...، 1/91، 109) و اشعري در جريان تلاش خود با هدف دست يافتن به راه ميانه چونان ابن كلاب از غير مخلوق بودن كلام الله سخن به ميان آورد و در كار نقد و نفى نظرية حدوث كلام خدا سخت كوشيد ( الابانة، 10، 20-21، اللمع، 15-23) و زمينة ظهور تقسيم كلام به كلام لفظى حادث و كلام نفسى قديم را فراهم آورد؛ كلام لفظى كه دال به شمار مى‌آيد و كلام نفسى كه مدلول محسوب مى‌شود. متكلمان اشعري در تبيين و تفصيل و تشريح اين نظر سعيها كردند (شهرستانى، نهاية، 268- 269، 279-280، 320-324؛ نيز نك: ابن خلدون، 2/946؛ ذهبى،
11/511؛ نصيرالدين، 289؛ علامة حلى، همان، 265-266). سرانجام، فخرالدين رازي ضمن طرح و تبيين نظرية كلام نفسى و لفظى در آثار خود نظرية معتزله را با نظرية اشاعره آشتى داد و اعلام داشت: مراد معتزله از كلام حادث، كلام لفظى است و مراد اشاعره از كلام قديم، كلام نفسى ( التفسير، 1/31، كتاب الاربعين، 176-177، البراهين، 1/158).
2. رؤيت: معتزله از نفى رؤيت سخن گفته بودند و اهل سنت بر رؤيت خداوند تأكيد مى‌ورزيدند. در مكتب اشاعره، رؤيت، فاصله‌اي از تفسير ظاهري واژه‌گرايانه تا تأويل را پشت سر نهاد و در اين سير 3 مرحله پيمود:
1. تفسير ظاهري: در اين مرحله كه از عصر اشعري تا عصر غزالى ادامه مى‌يابد، از جواز ديدن خداوند با ديدگان، و از اين معنا كه به گواهى روايتى از پيامبر(ص): «مؤمنان با ديدگان خود خداوند را در آخرت مى‌بينند، درست و راست چونان كه ماه شب چهاردهم را با ديدگان توان ديد»، سخن مى‌رود (اشعري، اللمع، 32، الابانة، 10). اسفراينى (ص 138- 139)،باقلانى (ص266-267) و امام‌الحرمين‌جوينى( الارشاد، 174- 185) استاد غزالى نيز آشكارا از رؤيت خداوند با ديدگان در آخرت، سخن مى‌گويند.
2. رؤيت بلاكيف: غزالى، متكلم بزرگ اشعري گامى به سوي تأويل پيش مى‌نهد و نظرية بلاكيف را - كه اشعري در تأويل استوا، عين، يد و وجه به كار گرفته بود - به رؤيت پيوند مى‌زند و از رؤيت بلاكيف يا بى‌چگونگى حق تعالى، با حال و هوايى عرفانى سخن به ميان مى‌آورد ( كيميا...، 1/125، نصيحة...، 6) و بدين سان، زمينه براي تأويل رؤيت به كشف تام فراهم مى‌آيد.
3. رؤيت، يا كشف تام: سرانجام، فخرالدين رازي خردگرايانه دست به تأويل مى‌زند و معنايى عرفانى از رؤيت به دست مى‌دهد و تصريح مى‌كند كه اگر رؤيت به معنى كشف تام باشد، خداوند در روز رستاخيز قابل رؤيت است و مى‌گويد: رؤيت خداوند آن است كه حالتى پيدا شود در انكشاف و جلا و ظهور ذات مخصوص الله، چنانكه نسبت آن حالت به‌آن‌ذات‌مخصوص چنان‌باشد كه نسبت‌مرئيات با مبصرات( البراهين، 1/166، 206؛ نصيرالدين، 316).
ج - رابطة ذات و صفات: معتزله از نيابت ذات از صفات حقيقى سخن مى‌گويند و فلاسفه و متكلمان اماميه به عينيت يا يگانگى ذات و صفات باور دارند (بغدادي، 334؛ غزالى، مقاصد...، 226؛ جرجانى، شرح، 8/44- 45؛ جامى، 194)، اما اشاعره از نظرية دوگانگى صفات حقيقى با ذات و به اصطلاح از زيادت صفات بر ذات دفاع مى‌كنند. نظرية اشاعره را - چنانكه سيد حيدر آملى (ص 644) نيز به گونه‌اي نشان داده است - مى‌توان در دو مرحلة اجمال و تفصيل تبيين كرد:
1. مرحلة اجمال: در اين مرحله از اين معنا سخن مى‌رود كه صفات خدا زايد بر ذات اوست. بدين معنا كه خداوند عالم است به علم و قادر است به قدرت و حى است به حيات؛ و اگر نپذيريم كه خدا فى المثل عالم است به علم، بدان ماند كه بپذيريم خدا عالم است، اما داراي علم نيست؛ درست مثل اينكه قبول كنيم جسمى سياه است، اما داراي سياهى نيست (نك: ابن مرتضى، 23، 110؛ جامى، 12؛ علامة حلى، انوار، 65 -66؛ تبصرة...، 109). بدان سبب اين مرحله مرحلة اجمال ناميده شده است كه
2. مرحلة تفصيل: در اين مرحله اشاعره بين ذهن و خارج، يعنى بين مفهوم و مصداق فرق مى‌نهند و بر بنياد اين تفاوت مى‌كوشند تا مشكل را به گونه‌اي منطقى حل كنند. بر اساس اين تفكيك و تفاوت، اشاعره نتيجه مى‌گيرند كه در نگرش ذهنى و در تحليل مفهومى ذات و صفات دو چيزند و به اصطلاح صفات، زائد بر ذات يا غير ذاتند، اما در نگرش عينى و در عالم خارج و واقع ما با يك حقيقت - كه همانا ذات خداوندي است - مواجهيم و در اين نگرش است كه صفات غير ذات نيستند؛ و چنين است كه اشاعره، سرانجام بدين نتيجه مى‌رسند كه صفات خدا نه عين ذات اويند، نه غير ذات او، به عبارت ديگر به اعتباري عين ذات اويند و به اعتباري غير ذات او.
سيد حيدرآملى ضمن طرح نگرشهاي مختلف در اين زمينه تصريح مى‌كند كه اشاعرة متأخر و ماتريديه بر آنند كه صفات خدا نه عين خدايند، نه غير خدا (همانجا) و مى‌افزايد اثبات صفات زائد بر ذات در خارج نظر جهلة اشاعره است (ص 138- 139).
حوزة افعال
از نظر انسانها افعال خداوند به افعال اين جهانى (= آفرينش و هدايت) و افعال آن جهانى (= ميراندن، بازگرداندن، حساب و ثواب و عقاب) تقسيم مى‌شود. خداوند با قدرت و اراده و اختيار خود، افعال اين جهانى و آن جهانى را انجام مى‌دهد. افعال آن جهانى و نيز مسألة هدايت وابسته به بحث انسان (انسان شناسى) است. بنابر اين در حوزة افعال خدا به طرح و بررسى دو مسأله مى‌پردازيم: مسألة آفرينش؛ مسألة خدا و آزادي مطلق.
الف - آفرينش: خلق يا آفرينش به معنى ايجاد كردن و هست كردن است. آنچه از سوي خدا ايجاد مى‌شود، اصطلاحاً ماسوي الله يا جهان و يا عالم نام دارد. فلاسفه از آفرينش موجودات مجرد، يعنى آفرينش عقول (ابداع) و نيز از خلق افلاك (تكوين) و آفرينش پديده‌هاي مادي (احداث) سخن مى‌گويند. آنان عقول و افلاك را قديم زمانى مى‌دانند و آنها را واسطة خلق پديده‌هاي مادي، يعنى پديده‌هاي زمانى مى‌شمارند و از آنها به وسايط تعبير مى‌كنند (جرجانى، التعريفات، 3) و بر آنند كه آفرينش معلول تعقل است (نك: غزالى، مقاصد، 288، 296). اشاعره اولاً، به حدوث زمانى جهان
(ماسوي الله) باور دارند و جهان را به دو بخش تقسيم مى‌كنند: 1. موجودات مجرد يا روحانى، يعنى موجوداتى كه در زمانند، اما در ماده نيستند. 2. موجودات مادي يا جسمانى، يعنى موجوداتى كه هم در زمانند، هم در ماده؛ و چون غالباً حقيقت انسان را جسم مى‌دانند، انسان را هم در بخش موجودات مادي قرار مى‌دهند. ثانياً، وسايط در آفرينش را نفى مى‌كنند و اعلام مى‌دارند كه خداوند با قدرت بى‌كران خود مستقيماً موجودات مادي و مجرد را خلق مى‌كند (شهرستانى، نهاية، 54 -56، 77- 78؛ فخرالدين، كتاب الاربعين، 43). ثالثاً، آفرينش با «امركُن» صورت مى‌گيرد. بدين ترتيب كه چون خداوند ارادة آفرينش چيزي كند، مى‌گويد: «كن» (= باش، موجود باش)؛ و بدين سان،
شى‌ء از نيستى هستى مى‌يابد و به اصطلاح خلق از عدم صورت مى‌گيرد. چنين است كه - بنا به تفسير متكلمان - «امر» خداوند همانا ايجاد و آفرينش اوست. اين معانى همراه با تعبير «كن فيكون» در 5 آيه از قرآن كريم آمده است (انعام /6/73؛ نحل/ 16/40؛ مريم/19/35؛ يس/36/82؛ غافر/40/68). اشعري ( الابانة، 9) و نيز ديگر متكلمان مكتب اشاعره بدين معنا تصريح كرده‌اند و آفرينش را معلول امر «كن» دانسته‌اند (به‌عنوان نمونه، نك:شهرستانى، نهاية، 5). رابعاً، در تأكيد بر اين امر كه جهان، حادث زمانى است و تنها خدا قديم زمانى است، براهينى عقلى و نقلى اقامه كرده‌اند كه معروف‌ترين و برجسته‌ترين برهان عقلى آنان برهان حركت و سكون است. بر اساس اين برهان، حركت و سكون دو پديدة حادث، و دو عرض قائم به جسمند و جسم، يعنى محل پديده‌هاي حادث، خود نيز حادث است. از ديدگاه نقلى، استناد اشاعره به حديث «كان‌َ الله‌ُ و لم يكن معه
شى‌ء: خدا بود و چيزي با او نبود»، از ديگر استنادها و ديگر براهين شهرت بيشتري دارد (بغدادي، 328؛ باقلانى، 22-23؛ جوينى، الارشاد، 17- 18؛ غزالى، الاقتصاد...، 31؛ نصيرالدين، 200). چنين است كه از ديدگاه اشاعره جهان و انسان به قدرت و ارادة بى‌كران خداوند و با امر كن در زمان مستقيماً پديد مى‌آيند.
ب - خدا و آزادي مطلق: آيا مى‌توان گفت: چيزي و كاري بر خدا واجب است؟ و آيا مى‌توان گفت: چيزي بر خدا روا، يا نارواست؟ آيا افعال خداوند مبتنى بر موازين عقلى و داراي غرض و غايت است؟ معتزله بدين پرسشها پاسخ مثبت مى‌دهند و افعالى را بر خداوند واجب مى‌دانند و تصريح مى‌كنند كه لطف، رعايت اصلح، دادن پاداش و كيفر به نيكان و بدان، و عدم تكليف مالايطاق بر او واجب است (قاضى عبدالجبار، 134؛ نيز نك: علامة حلى، كشف...، 391؛ جرجانى، شرح، 8/201-202؛ كستلى، 123) و نيز تأكيد مى‌كنند كه افعال خدا بر طبق موازين عقلى بايد داراي غايت و غرض باشد كه فعل بدون غرض و غايت عبث است (نك: نصيرالدين، 343-344).
اشاعره ضمن نقد نظرية معتزله با اين تعبير كه اينان عقل خود را بر خداي تعالى حاكم سازند و اجراي حكم بر او نمايند (نك: لاهيجى، 348)، نتيجه مى‌گيرند كه اين معانى با آزادي و قدرت بى‌كران خدا سازگار نيست و پذيرش هرگونه وجوب در باب افعال خداوند به معنى پذيرش محدوديت آزادي و اختيار خداوندي است؛ بنابراين، عقلاً هيچ چيز بر خداوند واجب نيست (كلاتى، 302). بر اين بنياد اشاعره دو نتيجه مى‌گيرند:
1. افعال خدا نه با موازين عقلى سازگار است، نه داراي غايت و غرض است، و اين از آن روست كه: الف - فعل با هدف و غرض، كردار فاعلى است كه با انجام دادن آن كاستيهاي خود را از ميان مى‌برد؛ و ذات حق، كمال مطلق است و در نتيجه غايتمند بودن كردارهاي او بى‌معناست. ب - لازمة غايتمند بودن افعال خداوند آن است كه هدفى بيرون از ذات خداوندي كردارهاي او را محدود كند و بديهى است كه اين امر با آزادي بى‌كران حق‌تعالى سازگار نيست.
2. افعال خداوند فراتر از «بايد»ها و «نبايد»هايى است كه در قلمرو حيات انسان معنى دارند و اين از آن روست كه بايدها و نبايدها با اصل بى‌كرانگى اختيار و آزادي خدا سازگار نيست. بر اين بنياد، اشاعره نتيجه مى‌گيرند كه اولاً، هيچ‌گونه وجوب بر كردارهاي خدا مترتب نيست. نه لطف بر خداوند واجب است، نه رعايت صلاح و اصلح، نه وفاي به وعد و وعيد، و نه عدم تكليف مالايطاق. ثانياً، خدا هر چه بخواهد، انجام مى‌دهد و هر چه انجام دهد، نيك است و عين صواب و محض خير. ابن رشد ضمن اظهار شگفتى مى‌گويد: به نظر اشاعره فعل انسان را مى‌توان به عدل و جور موصوف كرد، اما فعل خدا فراتر از اين معانى است و تمام كردارهاي او عدل به شمار مى‌آيد («الكشف...»، 128- 129).
.III جهان شناسى
اشعري در آثار خود، مثل الابانه و اللمع به طبيعيات نپرداخته است. آثار اشعري به مباحث كلامى محدود مى‌شود. اما در مكتب اشعري، يعنى در حوزة كلام اشاعره وضع به گونه‌اي ديگر است. جانشينان اشعري، به ويژه باقلانى و سپس جوينى و غزالى و سرانجام فخرالدين رازي، همانند حكما به بحث از طبيعيات نيز پرداخته‌اند؛ البته با هدفى سخت متفاوت كه به قول ابن خلدون: «فيلسوف در جسم از لحاظ حركت و سكون مى‌نگرد و متكلم در آن از اين حيث مى‌انديشد كه بر فاعل (= خدا) دلالت مى‌كند» (2/949).
ساختمان جهان (نظرية جوهر فرد): در تبيين بنياد جهان طبيعت و در پاسخ بدين پرسش كه اشياء از چه تركيب يافته‌اند، غير از پاسخهاي طبيعت گرايان - كه از عنصر يا عناصر چهارگانه سخن مى‌گفتند - دو نظريه پرداخته شد: يكى، نظرية ذره‌گرايى يا اتميسم كه طرفداران آن اعلام مى‌داشتند: اشياء از ذره‌هاي تجزيه‌ناپذير، يعنى اجزاي لايتجزي يا جواهر فرد تشكيل شده‌اند؛ دوم، نظرية ارسطو بود كه اعلام مى‌داشت اشياء از ماده (= هيولى) و صورت تركيب گرديده‌اند. فيلسوفان مسلمان نظرية ارسطو را پذيرفتند و معتزله نظرية ذره‌گرايى را برگزيدند. در جنبش
اشعري بر ضد معتزله ذره‌گرايى نيز به دست فراموشى سپرده شد و اشعري خود، در آثارش از آن سخنى به ميان نياورد. در ميان جانشينان اشعري، ظاهراً نخستين بار باقلانى دوباره به نظرية ذره‌گرايى بازگشت تا از آن برهانى در اثبات وجود خدا فراهم آورد. باقلانى محدثات را به 3 قسم تقسيم كرد: جسم مؤلف (مركب)، جوهر منفرد (جوهر فرد) و عرض كه وابسته به اجسام و اعراض است و اعلام داشت كه جوهر از هر جنس عرض يكى مى‌پذيرد و در نتيجه، جسم‌ِ مركب از جواهر فرد داراي اعراض گوناگونى است؛ اعراضى كه پيوسته از ميان مى‌روند و همانند آنها به قدرت و
ارادة خداوند خلق مى‌شود (ص 16- 18). جوينى راه باقلانى را ادامه داد و سرانجام فخرالدين‌رازي كتابى‌مستقل در اثبات‌جوهرفرد تصنيف‌كرد( البراهين، 1/217) و در كتاب جامع العلوم، معروف به ستينى اعلام داشت: «در اين مسأله [جوهر فرد] ميان متكلمان و حكما خلاف است و متكلمان را هيچ دليل به قوت نبوده است و من از براي ايشان حجتى به قوت استخراج كرده‌ام» (ص 7، نيز نك: البراهين، 1/257- 259؛ نصيرالدين، 184- 185). بدين نكته بايد توجه كرد كه گرايش اشاعره به
نظرية ذره‌گرايى بدان سبب است كه از پرتو اين نظريه مجال مى‌يابند تا از راه حدوث جهان، ذات حق را به عنوان يگانه ذات قديم اثبات كنند؛ درست بر خلاف نظرية ماده و صورت ارسطويى كه پذيرش آن به قبول قدم عالم مى‌انجامد و مجالى را كه از آن سخن رفت، به دست نمى‌دهد (غزالى، مقاصد، 288-296؛ سهروردي، 3/53 -54).
ناپايداري جهان: اشاعره به گونه‌اي از ناپايداري جهان سخن مى‌گويند. به نظر آنان اعراض ناپايدارند و ذاتاً فانى و در دو زمان نمى‌پايند. هر دم عرضى از ميان مى‌رود و مثل آن به اراده و قدرت خداوند خلق مى‌شود و جاي عرض از ميان رفته را مى‌گيرد (نظرية تجدد امثال). گذشته از فناي ذاتى اعراض - كه به قول غزالى ( تهافت...، 88 - 89؛ كلاتى، 117- 118) ديدگاه عموم اشاعره به شمار مى‌آيد - اولاً، از يك سو جواهر و اجسام هيچ گاه خالى از اعراض نخواهند بود و همين امر دليل ناپايداري آنهاست؛ ثانياً، از سوي ديگر، جواهر به سبب خلق بقاي زايد بر ذاتشان، و يا به سبب
خلق اكوان اربعه در آنها از سوي خدا باقى مى‌مانند و بديهى است كه عدم خلق بقا يا اكوان سبب فناي آنهاست. هدف نهايى و اصلى اشاعره از طرح نظرية «تجدد امثال» و فناي ذاتى اعراض - كه به گونه‌اي فناي ذاتى جواهر و اجسام را در پى دارد - همانا اثبات قدم ذات حق و نيز اثبات مؤثر بودن هميشگى و مستقيم خداوند در امور جهان و آفرينش دائمى او، و لاجرم نمودن وابستگى و نياز جهان به ذات مستقل و بى‌نياز حق تعالى است (باقلانى، 18؛ تفتازانى، 1/180، 318؛ كستلى، 69؛ جرجانى، شرح، 5/37- 38).
فناي جهان: فلاسفه به سبب اعتقاد به ازليت جهان از ابديت آن نيز سخن مى‌گويند. اشاعره، بدان سبب كه معتقدند جهان ازلى نيست، بلكه حادث زمانى است و از عدم بر آمده است؛ چنين اظهار نظر مى‌كنند كه هر چه را آغاز هست، انجام نيز هست و ماهيت پديده‌هاي غير ازلى پذيرندة نيستى است و پذيرش نيستى از ويژگيهاي چنين پديده‌هايى به شمار مى‌آيد (فخرالدين، البراهين
، 1/293-294، 301-302، كتاب الاربعين، 279)؛ بنابراين، جهان فانى است و از ميان مى‌رود و به نظر برخى تخريب مى‌گردد و اجزاء موجودات از هم جدا مى‌شود و به نظر برخى يكسره نيست و نابود و معدوم مى‌گردد (نك: نصيرالدين، 40؛ جرجانى، همان، 8/289؛ علامة حلى، كشف، 317- 318). اشاعره با استناد به آياتى چند از قرآن كريم نظرية فناي جهان را استوار مى‌دانند (انبياء/21/104؛ قصص/28/88؛ روم/30/27؛ حديد/57/3).
.IV انسان شناسى
ذات يا حقيقت انسان: برخى انديشوران حقيقت انسان را جوهري مجرد (روح) دانسته‌اند، برخى جوهري جسمانى (بدن)، و برخى آميزه‌اي از اين هر دو. اشعري در الابانه، اللمع، و مقالات الاسلاميين آنجا كه از آراء اهل سنت بحث مى‌كند، از اين معنا سخنى به ميان نياورده است. اما به گواهى آثار ديگر متكلمان اشعري مى‌توان نتيجه گرفت كه از اشعري تا فخرالدين رازي دو نظريه در باب حقيقت انسان پرداخته شده است:
الف - حقيقت جسمانى: بر طبق اين ديدگاه، حقيقت انسان جوهري جسمانى است و روح - چنانكه جوينى تصريح كرده است - جسم لطيفى است كه به اجسام محسوس مى‌ماند و عادةالله چنين جاري شده است كه چون روح به بدن تعلق گيرد، بدن زنده مى‌شود و حيات مى‌يابد و چون روح از بدن جدا شود، مرگ فرا مى‌رسد. بر اين بنياد حيات يا زندگى، عرض است؛ عرضى كه جواهر و اجسام از پرتو آن زندگى مى‌يابند و روح نيز از پرتو آن زنده مى‌شود (جوينى، الارشاد، 377؛ تبصرة، 116؛ ابن سبعين، 153). بر طبق اين نظريه «روح، بعد از موت فانى شود و عدم محض بود، الا عند
الحشر [كه خداوند] همان روح را اعاده كند» ( تبصرة، 114- 115). ابن حزم به رغم تصريح جوينى مبنى بر اينكه روح، جسم است، اعلام مى‌دارد كه اشاعره روح را عرض مى‌دانند و به‌حكم قاعدة «العرض‌لايبقى زمانين» بر آنند كه روح نيز چون بدن نابود مى‌شود ( 4/121).
ب - حقيقت مجرد: برطبق اين‌ديدگاه - كه‌غزالى‌و فخرالدين‌رازي و باقلانى از آن دفاع كرده‌اند (نك: ابن سبعين، 152-153) - حقيقت انسان، روح مجرد يا نفس ناطقة اوست (غزالى، كيميا، 1/15-17) و سرانجام فخرالدين رازي در برخى از آثار فلسفى خود چونان فلاسفه حقيقت انسان را نفس مجرد مى‌شمارد و تأكيد مى‌كند كه اين نفس نه جسم است و نه منطبع در جسم؛ و به پيروي از ابن سينا با 3 برهان تجرد نفس را اثبات مى‌كند ( المباحث، 2/345، 377- 379، النفس...، 27 به بعد).
صفات ويژة انسان: انسان داراي دو صفت اختصاصى معرفت و اخلاق است:
1. معرفت (= شناخت): مراد از معرفت يا شناخت، شناخت حق و حقيقت است. اما ابزار شناخت حقيقت چيست؟ جنبش اشعري با حفظ تعقل و پرهيز از عقل گرايى صرف آغاز شد، اما چنانكه گفته شد، پيروان اشعري به عقل گرايى فلسفى كشش بيشتري نشان دادند و چونان معتزله از به بار آمدن شناخت از نظر (فكر) سخن گفتند. منتهى به سبب نفى عليت از نظرية «تولد و توليد» معتزلى درگذشتند، «عادةالله» را به جاي «توليد» نهادند و به جاي آنكه به شيوة معتزله بگويند
«شناخت از نظر صحيح متولد مى‌شود، يا نظر صحيح مولد شناخت است»، اعلام داشتند كه شناخت، بر حسب عادةالله از نظر صحيح به بار مى‌آيد؛ و اين از آن روست كه علم نيز همانند ديگر پديده‌هاي جهان ممكن است و خداوند هميشه در ممكنات، مؤثر است. باقلانى چنين اظهار نظر كرد كه از نظر، نه تولداً، كه لزوماً شناخت به بار مى‌آيد (نك: علامة حلى، انوار، 15) و ابن سبعين در طرح نظرية اشاعره از حكايت «سلامت عقل» سخن گفت و اعلام كرد كه به نظر اشاعره، در صورت‌ِ سلامت عقل، از نظر، شناخت به بار مى‌آيد (ص 98). و چنين بود كه سرانجام در كلام اشاعره عقل مقام خود را بازيافت و در جريان برهانى كردن اصول دين و تأييد داده‌هاي وحى به عنوان ابزار شناخت حقيقت مورد پذيرش قرار گرفت.
2. اخلاق (مسألة حسن و قبح): خير و شر يا به تعبير متكلمان حسن و قبح مسأله‌اي اخلاقى است و اين امر كه حسن و قبح امور را عقل مى‌شناسد و تعيين مى‌كند، يا نقل، در كلام اسلامى مسأله‌اي مجادله انگيز است و از مباحث و مسائل مورد اختلاف ميان معتزله و اشاعره به شمار مى‌آيد. معتزله عقل را شناسندة خير و شر دانستند و از حسن و قبح عقلى سخن گفتند و اشاعره از حسن و قبح شرعى دفاع كردند و اعلام داشتند كه افعال و امور، فى نفسه نه نيكند و نه بد؛ و به اصطلاح، نه حَسَنند و نه قبيح؛ و در نتيجه، كردارها خود به خود، نه شايستة مدح و
ثوابند، نه مستوجب ذم و عقاب. نيك بودن يا بد بودن كردارها را شرع تعيين مى‌كند و هر آنچه شرع به انجام دادن آن فرمان دهد، حَسَن است و هر آنچه شرع انجام دادن آن را منع كند، قبيح به شمار مى‌آيد. اشاعره از اين معانى دو نتيجه مى‌گيرند: نخست آنكه پيش از ورود شرع هيچ چيز بر انسان واجب نيست. پس از ورود شرع و تعيين حسن و قبح امور، انجام دادن كردارهاي نيك و ترك كردن كردارهاي بد واجب مى‌شود (شهرستانى، نهاية، 370-371)؛ دوم آنكه به تعبير مؤلف تبصرة العوام «افعال خداي تعالى نه حَسَن بود، نه قبيح، زيرا كه او مأمور و منهى نتواند بودن» (ص 109؛ نيز نك: شهرستانى، الملل، 1/101-102؛ كلاتى،302-303؛فخرالدين، البراهين، 1/246-247؛تفتازانى،2/148- 149؛ جرجانى، شرح، 8/181-183؛ قوشجى، 373-374).
افعال ارادي (نظرية كسب): آيا انسان در انجام دادن كردارهاي ارادي خود آزاد است، يا نه؟ به عبارت ديگر آيا انسان خود، آفريدگار كردارهاي ارادي خويش است، يا خداوند آفريدگار كردارهاي ارادي انسان نيز هست؟ معتزله انسان را خالق كردارهاي ارادي خود دانستند (نظرية تفويض) و اهل ظاهر - كه اهل سنت و جبريه در شمار آنانند - افعال ارادي انسان را هم آفريدة خدا دانستند (نظرية جبر). اشعري در تلاش براي يافتن راه ميانه به طرح نظرية «كسب» پرداخت و به قول
تفتازانى (2/127) اعلام كرد كه خداوند، «خالق» كردارهاي ارادي انسان است و انسان «كاسب» اين كردارهاست؛ چه، اگر انسان مى‌توانست كردارهاي خود را خلق كند، بر خلق پديده‌هاي ديگر نيز توانا بود (اشعري، مقالات، 218). اشعري كسب را اقتران قدرت خدا و انسان دانست و اعلام داشت فعل ارادي در پى اين اقتران صورت مى‌گيرد ( اللمع، 42؛ جوينى، لمع...، 107؛ جرجانى، شرح، 8/146، 233، 398). به تعبير جامى مراد اشعري آن است كه انسان در وجود فعل ارادي خود تأثير ندارد و تنها محل فعل خويش است و به همين سبب، جريان عادةالله موجب پديد آمدن
قدرت و اختيار در انسان مى‌شود و فعل ارادي وي انجام مى‌پذيرد (ص 39). بزرگان مكتب اشعري، هر يك به گونه‌اي از نظرية كسب سخن گفته، و به دفاع از آن برخاسته‌اند. فى المثل باقلانى در تبيين و تفسير اين نظريه مى‌گويد: ذات‌ِ عمل آفريدة خداست، اما نيك و بد بودن آن، معلول استطاعت انسان است (ص 287؛ علامة حلى، كشف، 239-240؛ تفتازانى، 2/125- 127؛ ابن‌رشد، «الكشف»، 121-122) و مراد از استطاعت (ه م)، توانايى ويژة انجام دادن يا ترك كردن‌ِ كردارهاست كه - به نظر اشاعره - خداوند آن را همزمان با انجام دادن يا ترك كردن كردارها (و نه پيش از آن) در انسان مى‌آفريند و اين از آن روست كه به نظر اشاعره، استطاعت عرض است و عرض در دو زمان نمى‌پايد. بنابراين، اگر استطاعت، پيش از انجام گرفتن فعل پديد آيد، فعل معلول‌ِ
استطاعتى معدوم خواهد بود (اشعري، اللمع، 54 - 55؛ تفتازانى، 1/240؛ كستلى، 119-120).
مآخذ: آملى، حيدر، جامع الاسرار و منبع الانوار، به كوشش هانري كربن و عثمان اسماعيل يحيى، تهران، 1347ش؛ ابن حزم، على، الفصل، به كوشش محمد ابراهيم نصر و عبدالرحمان عميره، جده، مكتبات عكاظ؛ ابن خلدون، مقدمه، ترجمة محمدپروين گنابادي، تهران، 1353ش؛ ابن رشد، محمد، «فصل المقال»، «الكشف عن مناهج الادلة»، فلسفة ابن رشد، بيروت، دارالا¸فاق الجديده؛ ابن سبعين، عبدالحق، بدالعارف، به كوشش جورج كتّوره، بيروت، دارالاندلس؛ ابن سينا، الهيات شفا، چ سنگى؛ ابن مرتضى، احمد، المنية و الامل، به كوشش محمدجواد مشكور، بيروت، 1399ق/
1979م؛ اسفراينى، شاهفور، التبصير فى الدين، به كوشش محمدزاهد كوثري، قاهره،
1374ق/1955م؛ اشعري، على، الابانة، به كوشش محمد منير عبدوه، قاهره، 1348ق؛ همو، اللمع، به كوشش مكارتى، بيروت، 1953م؛ همو، مقالات الاسلاميين، به كوشش هلموت ريتر، ويسبادن، 1400ق/1980م؛ باقلانى، محمد، التمهيد، به كوشش مكارتى، بيروت، 1957م؛ بغدادي، عبدالقاهر، الفرق بين الفرق، به كوشش محمد محيى‌الدين عبدالحميد، قاهره، مكتبة محمدعلى صبيح و اولاده؛ تبصرة العوام، منسوب به مرتضى بن داعى، به كوشش عباس اقبال، تهران، 1364ش؛ تفتازانى، عمر، شرح المقاصد، چ سنگى، استانبول، 1305ق؛ جامى، عبدالرحمان، الدرة الفاخرة، به كوشش نيكولاهير و على موسوي بهبهانى، تهران، 1358ش؛ جرجانى، على، التعريفات، قاهره،
1357ق/1938م؛ همو، حواشى بر شرح مطالع، چ سنگى؛ همو، شرح المواقف، به كوشش محمد بدرالدين نعسانى، قاهره، 1325ق/1907م؛ جوينى، عبدالملك، الارشاد، به كوشش محمديوسف عبدالمنعم، قاهره، 1369ق/ 1950م؛ همو، لمع الادلة، به كوشش فوقيه حسين محمود، قاهره، 1385ق/1965م؛ ذهبى، محمد، سير اعلام النبلاء، به كوشش شعيب ارنؤوط و صالح سمر، بيروت، 1406ق/ 1986م؛ زمخشري، محمود، الكشاف، بيروت، 1366ق/ 1947م؛ سبزواري، ملاهادي،
«منظومة حكمت»، شرح منظومه، قم، انتشارات مصطفوي؛ سهروردي، يحيى، مجموعة مصنفات، به كوشش حسين نصر و هانري كربن، تهران، 1372ق؛ شهرستانى، عبدالكريم، الملل و النحل، به كوشش محمد كيلانى، بيروت، 1395ق/ 1975م؛ همو، نهاية الاقدام، به كوشش آلفرد گيوم، پاريس، 1934م؛ علامة حلى، حسن، انوار الملكوت، به كوشش محمد نجمى زنجانى، تهران، 1338ش؛ همو، كشف المراد، قم، انتشارات مصطفوي؛ غزالى، محمد، احياء علوم الدين، بيروت، دارالمعرفه؛ همو، الاقتصاد فى الاعتقاد، به كوشش محمد مصطفى ابوالعلاء، قاهره، 1392ق/
1973م؛ همو، تهافت الفلاسفة، به كوشش موريس بويژ، بيروت، 1927م؛ همو، كيمياي سعادت، به كوشش حسين خديوجم، تهران، 1361ش؛ همو، مقاصد الفلاسفة، به كوشش سليمان دنيا، قاهره، 1960م؛ همو، نصيحة الملوك، به كوشش جلال الدين همايى، تهران، 1351ش؛ فخرالدين رازي، محمد، البراهين، به كوشش محمدباقر سبزواري، تهران، 1341ش؛ همو، التفسير الكبير،
بيروت، داراحياء التراث العربى؛ همو، جامع العلوم، به كوشش محمدحسين تسبيحى، تهران، 1346ش؛ همو، كتاب الاربعين، حيدرآباد دكن، 1353ق؛ همو، «لباب الاشارات»، همراه التنبيهات و الاشارات ابن سينا، به كوشش محمود شهابى، تهران، 1339ش؛ همو، لوامع البينات، به كوشش طه عبدالرئوف سعد، بيروت، 1396ق/1976م؛ همو، المباحث المشرقية،
