بخشی از مقاله
مقدمه
اشعری
اشاعره
پيروان ابوالحسن اشعري بودند و اعتقاد داشتند: ايمان تصديق به قلب است و اقرار به زبان و عمل به اركان از فروع آن است.
صاحب گناه كبيره اگر بدون توبه بميرد، حق تعالي او را شامل مغفرت مي كند يا اينكه به شفاعت رسول اكرم مي بخشد يا آنكه به مقدار جرمش او راعذاب مي دهد؛ اما اگر با توبه بميرد عفو او بر حق تعالي واجب نيست؛ چون خداوند موجب است و چيزي بر او واجب نمي شود.
حق تعالي مالك خلايق است و آنچه اراده اش باشد، انجام مي دهد و فرمان مي دهد. چنانچه جميع خلايق را به بهشت ببرد يا همه را در آتش جهنم بيندازد، خطايي مرتكب نشده است؛ چون او مالك مطلق است.
هر چه موجود باشد مرئي است؛ بنا بر اين حق تعالي ديده خواهد شد؛ همچنانكه در قرآن كريم آمده: وجوهٌ يومئذٍ ناضره الي ربها ناظره
افكاري كه منجر به مكتب اعتزال گشت از نيمه دوم قرن اول هجرى آغاز شد. روش اعتزال در حقيقت عبارت بود از به كاربردن نوعى منطق و استدلال در فهم و درك اصول دين. بديهى است كه در چنين روشى اولين شرط، اعتقاد به حجيت و حريت و استقلال عقل است. و نيز بديهى است كه عامه مردم كه اهل تعقل و تفكر و تجزيه و تحليل نيستند، همواره «تدين» را مساوى با «تعبد» و تسليم فكرى به ظواهر آيات و احاديث - و مخصوصا احاديث - مى‌دانند و هر تفكر و اجتهادى را نوعى طغيان و عصيان عليه دين تلقى مىنمايند، خصوصا اگر سياست وقت بنا به مصالح خودش از آن حمايت كند و بالاخص اگر برخى از علماء دين و مذهب اين طرز تفكر را تبليغ نمايند، و بالاخص اگر اين علماء خود واقعا به ظاهرگرايى خويش مؤمن و معتقد باشند و عملا تعصب و تصلب بورزند. حملات اخباريين عليه اصوليين و مجتهدين، و حملات برخى از فقهاء و محدثين عليه فلاسفه در جهان اسلامى از چنين امرى ريشه مى‌گيرد.
معتزله علاقه عميقى به فهم اسلام و تبليغ و ترويج آن و دفاع از آن در مقابل دهريين و يهود و نصارى و مجوس و صابئين و مانويان و غيرهم داشتند و حتى مبلغينى تربيت مى‌كردند و به اطراف و اكناف مىفرستادند. در همان حال از داخل حوزه اسلام وسيله ظاهرگرايان كه خود را «اهل الحديث» و «اهل السنة» مىناميدند تهديد مىشدند و بالاخره از پشتخنجر خوردند و ضعيف شدند و تدريجا منقرض گشتند.
عليهذا در آغاز امر، يعنى تا حدود اواخر قرن سوم و اوائل قرن چهارم، يك مكتب كلامى معارض به معتزله - آن گونه كه بعدها پيدا شد - وجود نداشت. تمام مخالفتها با اين نام صورت مىگرفت كه افكار معتزله بر ضد ظواهر حديث و سنت است. رؤساي اهل حديث مانند مالك بن انس و احمد بن حنبل اساسا بحث و چون و چرا و استدلال را در مسائل ايمانى حرام مىشمردند. پس نه تنها اهل السنه يك مكتب كلامى در مقابل معتزله نداشتند، بلكه منكر كلام و تكلم بودند.
در حدود اواخر قرن سوم و اوائل قرن چهارم هجرى پديده تازهاى رخ داد و آن اينكه شخصيتى بارز و انديشمند كه سالها در نزد قاضى عبدالجبار مكتب اعتزال را فرا گرفته و در آن مجتهد و صاحب نظر شده بود، از مكتب اعتزال رو گرداند و به مذهب اهل السنه گراييد و چون از طرفى از نوعى نبوغ خالى نبود و از طرف ديگر مجهز بود به مكتب اعتزال، همه اصول اهل السنه را بر پايههاى استدلالى خاصى بنا نهاد و آنها را به صورت يك مكتب نسبتا دقيق فكرى درآورد. آن شخصيت بارز ابوالحسن اشعرى متوفا در حدود 330 هجرى است.
ابوالحسن اشعرى - بر خلاف قدماى اهل حديث مانند احمد بن حنبل - بحث و استدلال و به كار بردن منطق را در اصول دين جايز شمرد و از قرآن و سنت بر مدعاى خود دليل آورد. او كتابى به نام «رسالة فى استحسان الخوض فى علم الكلام» نوشته است. (1)
اينجا بود كه اهل الحديث دو دسته شدند: «اشاعره» يعنى پيروان ابوالحسن اشعرى كه كلام و تكلم را جايز مىشمارند، و «حنابله» يعنى تابعان احمد بن حنبل كه آن را حرام مى‌دانند. در درسهاى منطق گفتيم كه ابن تيميه حنبلى كتابى در تحريم منطق و كلام نوشته است. (2)
معتزله از ناحيه ديگر نيز منفور عوام شدند، و آن، غائله «محنت» بود زيرا معتزله بودند كه با نيروى خليفه مامون مىخواستند مردم را به زور تابع عقيده خود در حادث بودن قرآن بنمايند، و اين حادثه به دنبال خود كشتارها و خونريزيها و زندانها و شكنجهها و بىخانمانيها آورد كه جامعه مسلمين را به ستوه آورد. عامه مردم، معتزله را مسؤول اين حادثه مى‌دانستند و اين جهتسبب بيزارى بيشتر مردم از مكتب اعتزال شد.
ظهور مكتب اشعرى بدين دو جهت مورد استقبال عموم قرار گرفت. بعد از ابوالحسن اشعرى شخصيتهاى بارز ديگر در اين مكتب ظهور كردند و پايههاى آنرا مستحكم كردند. از آن ميان قاضى ابوبكر باقلانى معاصر شيخ مفيد و متوفاى در سال 403 و ابواسحاق اسفراينى كه در طبقه بعد از باقلانى و سيد مرتضى به شمار مىرود، و ديگر امام الحرمين جوينى استاد غزالى و خود امام محمد غزالى صاحب «احياء علوم الدين» متوفاى در 505 هجرى و امام فخرالدين رازى را بايد نام برد.
البته مكتب اشعرى تدريجا تحولاتى يافت و مخصوصا در دست غزالى رنگ كلامى خود را كمى باخت و رنگ عرفانى گرفت، و وسيله امام فخر رازى به فلسفه نزديك شد. بعدا كه خواجه نصيرالدين طوسى ظهور كرد و كتاب تجريد الاعتقاد را نوشت، كلام بيش از نود درصد رنگ فلسفى به خود گرفت. پس از «تجريد» همه متكلمين - اعم از اشعرى و معتزلى - از همان راهى رفتند كه اين فيلسوف و متكلم بزرگ شيعى رفت.
مثلا كتابهاى «مواقف» و «مقاصد» و شروح آنها همه رنگ «تجريد» را به خود گرفتهاند. در حقيقت بايد گفت هر اندازه فاصله زمانى زيادتر شده است اشاعره از پيشوايان ابوالحسن اشعرى دور شده و عقايد او را با اعتزال يا فلسفه نزديكتر كرده‌اند. اكنون فهرستوار عقايد «اشعرى» را كه از اصول اهل السنه دفاع كرده و يا به نحوى عقيده اهل السنه را تاويل و توجيه كرده است ذكر مىكنيم:
الف. عدم وحدت صفات با ذات (برخلاف نظر معتزله و فلاسفه)
ب. عموميت اراده و قضاء و قدر الهى در همه حوادث (اين نيز برخلاف نظر معتزله ولى بر وفق نظر فلاسفه)
ج. شرور، مانند خرات، از جانب خدا است. (البته اين نظر به عقيده «اشعرى» لازمه نظر بالا است.)
د. مختار نبودن بشر و مخلوق خدا بودن اعمال او (اين نظر نيز به عقيده «اشعرى» لازمه نظر عموميت اراده است.)
ه. حسن و قبح افعال ذاتى نيست، بلكه شرعى است. همچنين عدل، شرعى است نه عقلى (برخلاف نظر معتزله)
و. رعايت لطف و اصلح بر خدا واجب نيست. (بر خلاف نظر معتزله)
ز. قدرت انسان بر فعل، توام با فعل است نه مقدم بر آن. (بر خلاف نظر فلاسفه و معتزله)
ح. تنزيه مطلق، يعنى هيچگونه شباهت و مماثلت ميان خدا و ما سوا وجود ندارد.(بر خلاف نظر معتزله)
ط. انسان آفريننده عمل خود نيست، اكتساب كننده آن است. (توجيه نظراهل السنة در باب خلق اعمال)
ى. خداوند در قيامت با چشم ديده مى‌شود. (بر خلاف نظر فلاسفه و معتزله)
يا. «فاسق» مؤمن است. (بر خلاف نظر خوارج كه مدعى كفر فاسق بودند و بر خلاف نظر معتزله كه به منزلة بين المنزلتين قائل بودند.)
يب. مغفرت خداوند بندهاى را، بودن توبه هيچ اشكالى ندارد همچنانكه معذب ساختن مؤمن بلا اشكال است. (بر خلاف نظر معتزله.)
يج. شفاعت بلا اشكال است. (بر خلاف نظر معتزله)
يد. كذب و تخلف وعده بر خدا جايز نيست.
يه. عالم حادث زمانى است. (بر خلاف نظر فلاسفه)
يو. كلام خدا قديم است، اما كلام نفسى نه كلام لفظى. (توجيه نظر اهل السنه)
يز. افعال خدا براى غايت و غرضى نيست. (بر خلاف نظر فلاسفه و معتزله)
يح. تكليف مالايطاق بلامانع است. (بر خلاف نظر فلاسفه و معتزله)
ابوالحسن اشعرى از افراد كثير التاليف است. گفتهاند متجاوز از دويست كتاب تاليف كرده است. در حدود صد كتاب از او در تذكرهها نام برده شده است ولى ظاهرا اكثر آن كتابها از ميان رفته است. معروفترين كتاب او كتاب «مقالات الاسلاميين»است. كه چاپ شده و تا حد زيادى مشوش و نامنظم است. كتاب ديگرى نيز از او چاپ شده است و نام «اللمع» و شايد كتابهاى ديگر هم از او چاپ شده باشد.
ابوالحسن اشعرى از افرادى است كه افكارش تاثير زيادى در جهان اسلام گذاشت و اين مايه تاسف است. البته بعدها مناقشات زيادى بر سخنان او از طرف فلاسفه و معتزله وارد شد. بسيارى از عقايد و آراء او را ابوعلى سينا در شفا - بدون آنكه نام ببرد - ذكر كرده و رد نموده است. حتى برخى از اتباع «اشعرى» از قبيل قاضى ابوبكر باقلانى و امام الحرمين جوينى در نظريه جبرى او درباره خلق اعمال، تجديد نظرهايى كردند.
امام محمد غزالى اگر چه اشعرى است و تا حدود زيادى اصول اشاعره را تحكيم و تثبيت نموده است ولى مبانى ديگرى به آنها داد. «كلام» وسيله غزالى به عرفان و تصوف نزديك شده. مولانا محمد رومى صاحب كتاب مثنوى نيز به نوبه خود اشعرى مذهب است، ولى عرفان عميق او به همه مسائل رنگ ديگرى داده است. امام فخر رازى نيز كه با افكار فلاسفه آشنا بود، كلام اشعرى را تحول و نيرو بخشيد.
پيروزى مكتب اشعرى براى جهان اسلام گران تمام شد. اين پيروزى، پيروزى جمود و تقشر بر حريت فكر بود. هر چند جنگ اشعريگرى و اعتزال مربوط است به جهان تسنن، ولى جهان تشيع نيز از برخى آثار جمودگرايى اشعرى بركنار نمانده. اين پيروزى علل تاريخى و اجتماعى خاص دارد. بعضى حوادث سياسى در اين پيروزى تاثير بسزايى داشت.
چنانكه قبلا اشاره شد، در قرن سوم هجرى مامون كه خود مردى عالم و روشنفكر بود به حمايت معتزله برخاست، معتصم و واثق نيز از او پيروى كردند، تا نوبت به متوكل رسيد. متوكل نقش اساسى در پيروزى مذهب اهل السنه - كه در حدود يك قرن بعد به وسيله ابوالحسن اشعرى پايه كلامى يافت - داشت. مسلما اگر متوكل همان طرز تفكر مامون را مىداشت، اعتزال چنين سرنوشتى پيدا نمىكرد.
روى كار آمدن تركان سلجوقى در ايران نيز عامل مؤثرى در پيروزى و نشر انديشههاى اشعرى بوده است. سلاجقه اهل تفكر و انديشه آزاد نبودند بر خلاف آل بويه كه برخى از آنها خود اهل فضل و علم و ادب بودند. در دربار آل بويه مكتب شيعه و مكتب اعتزال رونق يافت. ابن العميد و همچنين صاحب بن عباد دو وزير دانشمند آل بويه هر دو ضد اشعرى بودند.
ما نمىخواهيم از عقايد معتزله حمايت كنيم، بعدا سخافت بسيارى از عقايد آنها را بيان خواهيم كرد. آنچه در معتزله قابل ستايش و مرگ آنها موجب نابودى آن شد روش عقلانى آنها بود. چنانكه مىدانيم دينى غنى و پرمايه مانند اسلام نيازمند كلامى است كه به حريت عقل، ايمان و اعتقاد راسخ داشته باشد.
اشاعره نامي است که بر پيروان مکتب کلامي ابوالحسن علي ابن اسماعيل اشعري اطلاق مي شود يک ملاک اصلي در بررسي نحوه شکل گيري اشعريه عملکرد معتزله مي باشد. مبنا قرار دادن تحول در کشف حقيقت توسط معتزله همچنين اختلاف آنها با فقها و محدثان زمينه ساز مخالفتهايي عليه آنان شد که اين امر طرد معتزله بوسيله فقها را به تحريک متوکل در پي داشت و در نهايت منجر به تشکيل فرقه ميانجي اشاعره گرديد.
اشاعره اقامه دليل عقلي براي عقايد سنتي را مي پسنديدند و در پايان قرن سوم سه نفر اين شيوه را دنبال کردند که ابوالحسن اشعري در بغداد، طحاوي (م331 ق ) در مصر، ابومنصور ماتريدي (م333ق ) در سمرقند بودند که هر چند با هم تفاوت هايي داشتند اما وجه اشتراک همه آنها مقاومت در برابر معتزله بود.
ابوالحسن اشعري در سال 260 در بصره متولد شد ، نسبت او به ابوموسي اشعري صحابه معروف مي رسد ، وي شاگرد ابو علي جبايي بود. از معتزله کلام و از فقها و محدثان آراي بسياري را آموخت. با تامل در آموخته هاي قبلي اش به رد برخي از عقايد خويش که آنها را از معتزله گرفته بود پرداخت . از جمله عقايد قبلي اش : خلق قرآن ، عدم رويت خداوند ، پرهيز از نسبت دادن شرور به خداوند را می توان ذکر کرد.کتاب «الابانه» حاوي نقدهاي اشعري به معتزله است که در آن کتاب از معتزله به عنوان تاويل گران قرآن ياد مي کند و گرايش خود را به کتاب و سنت و طريقه احمد حنبل اعلام مي کند. ابن عساکر اسامي 98 کتاب را که اشعري تا سال 32 هـ.ق تاليف کرده نام برده است آثار معروف وي چهار کتاب زير مي باشد:
اللمع في الردعلي اهل الزيغ و البدع
الابانه في اصول الديانه
استحسان الخوض في علم الکلام
مقالات الاسلاميين و اختلاف مصلين
سه کتاب اول درباره علم کلام و کتاب چهارم درباره علم فرق مي باشد که در عنوان انتخابي براي آن رويکرد اعتدال جويانه و همگرايانه وي مشهود است .
آرای اشعري: اشعري شيوه عقلي _نقلي را به عنوان شيوه اي معتدل انتخاب کرد مثلاً معتقد به زيادت صفات به ذات در مساله توحيد بود و ميانه روي در انديشه هاي او نمودار بود. اشاعره به طور کلي وجود خدا را با سه روش اثبات مي کند؛ روش نقلي ، روش عقلي ؛ روش قلبي به شيوه صوفيانه ( مثل غزالي و فخر الدين رازي ) . بنا به راي فخر الدين رازي دو برهان فلسفي يعني برهان امکان اجسام (ذوات) و برهان امکان اعراض (صفات) و دو برهان کلامي _ برهان حدوث اجسام و برهان حدوث اعراض را مي توان نام برد که اشاعره در اثباط وجود خدا استفاده مي کردند. در مورد امکان شناخت خداوند برخي از معتزله معتقدند اين امر امکان پذير نمي باشد.(جويني و غزالي ) و برخي ديگر مانند باقلاني آنرا ممکن مي دانند.
صفات خداوند: صفات خداوند يا صفات سلبي اند يا ثبوتي اند و ياصفات انسان گونه ( مانند چشم و دست داشتن) مي باشند. اشعري معتقد است صفات دسته اخير را بايد به صورت بلاکيف ( بي چگونگي) پذيرفت زيرا ماهيت آنها بر ما مشخص نيست.
جبر و اختيار: در اين مساله اشاعره براي مراعات کردن هر دو جنبه قضا و قدر الهي و اختيار انسان « نظريه کسب» را که يک واژه قرآني است انتخاب کرده اند و تفسير خود اشعري چنين است؛ قدرت دو نوع است قدرت قديم که از آن خدا است و در خلق فعل موثر است و قدرت حادث که از آن بنده است و تنها فايده اش اين است که صاحب آن در خود احساس آزادي مي کند لذا کسب فعل ، يعني توام بودن خلق فعل با خلق قدرت حادث شده در انسان، که البته اشعري خود کسب را هم مخلوق خدا مي داند و معتقد است : کسي که فعل را کسب مي کند محلي است که خداوند فعل خود را در آنجا محقق مي کند و کسب کننده در نقش يک ابزار زمينه ساز عمل مي کند.
حسن و قبح فعل : اشعري با ذکر سه معناي مختلف از حسن و قبح ، معناي سوم را درست مي داند اين سه معنا عبارتند از : 1- کمال و نقص 2- مصلحت و مفسده داشتن 3- استحقاق مدح و ذم ؛ هيچ فعلي به خودي خود مقتضي مدح و ذم نيست و تنها با امر و نهي شارع چنين خاصيتي پيدا مي کند.
جهان شناسي : الف) ساختمان جهان: گرايش اشاعره به نظريه ذره گرايي ( جوهر فرد) مي باشد ، اشعريه در پرتو اين نظريه مجال مي يابد تا از راه حدوث جهان ، ذات حق را به عنوان يگانه ذات قديم اثبات کند.
ب) ناپايداري جهان: اشاعره به گونه اي از ناپايداري جهان سخن مي گويند اعراض را ناپايدار و جوهر را باقي مي دانند، هدف از طرح اين نظريه اثبات قدم ذات حق و اثبات موثر بودن هميشگي خداوند در امور جهان است .
انسان شناسي: شامل دو ديدگاه است: الف ) حقيقت انسان جوهر جسماني است ( جويني )- ب ) انسان حقيقتي روحاني است ( باقلاني) بزرگان مکتب اشعري: در اين زمينه مي توان از ابوبکر باقلاني صاحب «التمهيد» نام برد ، غزالي ، امام الحرمين جويني ، فخر رازي ، بيضاوي ، سيد شريف جرجاني از ديگر بزرگان اين مکتب کلامي مي باشند. در پايان بايد گفت که اين فرقه کلامي گرايشي مهم و تاثير گذار در بين مسلمانان بودند که گرچه در عصر خود اشعري اقبال چنداني به آن نشد و در واقع در اثر مخالفت و درگيري شديد اهل حديث با او و همکارانش کاملاً مهجور واقع شد اما بعدها بويژه پس از امام الحرمين جويني و حمايت سلجوقيان در عصر خواجه نظام الملک طوسي از اين مکتب ، اشعري گري به مکتب کلامي غالب در ميان اهل سنت و جماعت تبديل شد و تا کنون نيز اکثريت مسلمانان اهل سنت در سراسر جهان بويژه شافعي مذهبان و بخش کثيري از احناف به لحاظ کلامي پيرو مکتب اشعري هستند.
شخصيتهاى مهم اشاعره
نام عدهاى از مشاهير متكلمان اشعرى را- كه پس از پيشواى مذهب، در ترويج و تحكيم كلام اشعرى نقش مهمى داشتهاند- با شرح حال كوتاهى از آنان يادآور مىشويم:
1- قاضى ابو بكر باقلانى (متوفاى 403):
در بصره متولد شد و در بغداد وفات كرد. از قدماى متكلمان اشعرى است كه سعى بليغى در ترويج مكتب اشعرى داشت، چنانكه ابن خلدون درباره او گفته است:
«رهبرى كلام اشعرى را عهدهدار شد، و به تهذيب آن پرداخت، و مقدمات عقلى را كه ادله كلامى مبتنى بر آنها بود تاسيس كرد. . . ، ولى به دليل مشابهت آنها با علوم فلسفى مورد توجه متكلمان (اشعرى) قرار نگرفت» . (1)
براى او تاليفات بسيارى نقل كرده‌اند، ولى آنچه مطبوع و موجود است عبارتند از: «اعجاز القرآن» ، «تمهيد الاوائل و تلخيص الدلائل» ، «الانصاف فى اسباب الخلاف» .
2- ابو اسحاق اسفرايينى (متوفاى 418):
وى نيز از صاحب نظران بنام اشاعره بوده و در ميان متاخرين آنان به لقب «استاد» معروف است، چنانكه باقلانى به لقب «قاضى» شهرت دارد. وى با قاضى عبد الجبار معتزلى معاصر بود و گفتگوى وى با عبد الجبار در حضور صاحب بن عباد معروف است. از آثار معروف و مطبوع وى كتاب «التبصير فى الدين» است. (2)
3- عبد الملك جوينى معروف به امام الحرمين (متوفاى 478):
جوينى در نيشابور به دنيا آمد و در همانجا به تحصيل علوم دينى پرداخت و در فقه شافعى و كلام اشعرى مجتهد و صاحب نظر گرديد. ابن اثير گفته است: در سال 456 وزير طغرل بيك سلجوقى برخى از فرق مذهبى از جمله اشاعره را دشمن داشت. بدين جهت جوينى خراسان را ترك كرد و رهسپار حجاز شد و مدت چهار سال در مكه و مدينه اقامت گزيد و به كار تعليم و پاسخگويى به سؤالات دينى پرداخت و از اين روى به «امام الحرمين» شهرت يافت. آنگاه در عهد نظام الملك به نيشابور بازگشت و در مدرسه نظاميه به تدريس پرداخت.
وى در مساله جبر و اختيار، با نظريه اشعرى مخالفت كرده و نظريه اختيار را بر پايه اسباب و علل طولى تحليل نموده است، بدين جهتشهرستانى گفته است:
«وى اين نظريه را از حكماى الهى اقتباس نموده و در پوشش كلام بيان كرده است» . (3)
معروفترين آثار كلامى جوينى دو كتاب:«الشامل فى اصول الدين» و «الارشاد فى اصول الدين» است. ابن خلدون درباره جوينى و دو كتاب وى گفته است:
«پس از قاضى ابو بكر باقلانى، امام الحرمين ظاهر شد و كتاب «الشامل» را به طريق اشعرى املا كرد و در آن به گستردگى سخن گفت. آنگاه ارشاد را در تلخيص آن نگاشت و مردم او را پيشواى عقايد خود برگزيدند. » (4)
4- امام محمد غزالى (5) متوفاى 505):
در سال 450 هجرى در حوالى طوس به دنيا آمد. براى تحصيل علوم دينى رهسپار نيشابور شد. پس از آشنايى با امام الحرمين، شاگرد او گرديد. سپس با نظام الملك ارتباط يافت و به سال 484 هجرى به استادى دانشگاه نظاميه بغداد منصوب شد، وى در سى و ششمين سال حيات خود دچار بحران فكرى و روحى شديدى شد. بدين جهت كرسى تدريس و محيط خانواده را رها كرد و مدت ده سال به تنهايى در بلاد اسلامى به سير و سياحت پرداخت و همه اوقات را به تامل و تفكر و رياضت روحانى صوفيانه تخصيص داد، و غزالى در اين مدت مشهورترين كتابهاى خود و مخصوصا «احياء علوم الدين» را تاليف كرد. در سال 499 از عزلتبيرون آمد و قصد نيشابور كرد و در نظاميه آنجا به تدريس مشغول شد. (6)
ولى پس از دو سال بار ديگر تدريس را ترك گفت و در طوس عزلت گزيد و در سال 505 هجرى در زادگاه خود وفات كرد.
غزالى درباره علم كلام دو برخورد كاملا متضاد دارد، زيرا در يك جا اشتغال به آن را به سبب آفاتى كه از آن بر مىخيزد تحريم كرده و جز براى دو گروه تجويز نكرده است: يكى كسى كه شبههاى در دلش پديد آمده و با سخنان موعظهآميز و عادى و نيز اخبار منقول از رسول خدا صلى الله عليه و آله زايل نمى‌شود و ديگر كسى كه خود گرفتار شبهه دينى نيست، ولى علم كلام را مىآموزد تا بيمارى فرد ديگرى را كه گرفتار شبهه گرديده است درمان نمايد. ولى در جاى ديگر آن را ستايش كرده و آموختنش را واجب دانسته و گفته است:
«علم توحيد، اشرف و اجل و اكمل علوم است. اين علم، ضرورى و تحصيل آن همچنانكه صاحب شرع گفته (طلب العلم فريضة على كل مسلم) بر همه عقلا واجب است» . (7)
جمع ميان اين دو نظر اين است كه بگوييم: نظر دوم وى متوجه خود علم كلام است، و نظر نخست او متوجه روش رايج متكلمان در بحثهاى كلامى است كه مبتنى بر دلايل جدلى بوده و در نتيجه از وصول به معارف توحيدى عاجز است.
5- فخر الدين رازى (متوفاى 606):
يكى از متكلمان معروف اشعرى است كه افكارش مكتب اشعرى را متحول كرد. وى در رشتههاى مختلف علوم عقلى و نقلى، مانند فلسفه، كلام، منطق، اخلاق اصول فقه، فقه، رياضيات، نجوم، طب و. . . به تحصيل، تحقيق و تاليف پرداخت، ولى آثار كلامى او نسبتبه ساير آثارش افزايش چشمگيرى دارد كه نشانه علاقه و مهارت بيشتر او در اين رشته است. برخى از معروفترين آثار كلامى او عبارتند از: 1- الاربعين فى اصول الدين، 2- اساس التقديس (تاسيس التقديس) ، 3- شرح اسماء الله الحسنى، 4- محصل افكار المتقدمين و المتاخرين، كه محقق طوسى آن را نقد كرده و به تلخيص المحصل يا نقد المحصل معروف است، 5- المطالب العاليه، كه مفصلترين اثر كلامى او است.
به گفته ابن خلكان به نقل از كتاب «تحصيل الحق فى تفصيل الفرق» ، وى علم كلام را از پدرش ضياء الدين عمر آموخت، و او شاگرد ابو القاسم سليمان بن ناصر انصارى بود كه علم كلام را نزد امام الحرمين فرا گرفت، و امام الحرمين شاگرد استاد ابو اسحاق اسفرايينى و او شاگرد ابو الحسين باهلى از شاگردان ابو الحسن اشعرى بود.
فخر الدين رازى از اصول و مبانى مكتب اشعرى پيروى مىكرد، ولى در استدلالهاى خود از منطق و فلسفه استفاده بسيار كرد و از اين نظر كلام اشعرى را تحول و نيرو بخشيد. (8)
6- عبد الكريم شهرستانى (متوفاى 548):
وى به سال 479 در «شهرستان» واقع در خراسان متولد شد و پس از مسافرت به برخى بلاد اسلامى در مولد خود درگذشت. او مؤلف كتاب «الملل و النحل» است. اين تاليف از مشهورترين كتب درباره ملل و نحل است. وى نيز از صاحب نظران بنام كلام اشعرى است و كتاب «نهاية الاقدام فى علم الكلام» را در اين فن تاليف كرده است.
7- عضد الدين ايجى (متوفاى 756 يا 757):
در ايج واقع در جنوب اصطهبانات از نواحى شيراز متولد شد و در كرمان در گذشت. از مشاهير متكلمان اشاعره است. از آثار معروف او يكى «المواقف فى علم الكلام» و ديگرى «شرح مختصر الاصول» حاجبى است. مير سيد شريف گرگانى بر كتاب مواقف شرح مبسوطى نگاشته كه چاپ شده است. شرح مواقف به عنوان مشهورترين و معتبرترين متون كلام اشاعره به شمار مىرود.
ايجى پيرو مكتب اشعرى است، ولى در پارهاى از مسائل آرا و دلايل اشاعره را نقد كرده است. چنانكه در بحث صفات بارى، دلايل سه گانه اشاعره بر اثبات زيادت صفات بر ذات را ناتمام دانسته، هر چند استدلال نافيان صفات زايد بر ذات را نيز نپذيرفته است. (9)
8- سعد الدين تفتازانى (متوفاى 791 يا 793):
در روستاى تفتازان از توابع شهر «نساء» واقع در خراسان به دنيا آمد و در سمرقند وفات كرد. زندگى خود را در راه كسب علم و معرفت و تدريس و تاليف سپرى كرد و در فنون مختلف، به ويژه منطق، ادبيات و كلام به مدارج عالى دستيافت. كتاب معروف او در كلام «شرح المقاصد» است كه از نظر جامعيت در كلام اشعرى با «شرح المواقف» جرجانى رقابت مى‌كند. ديگر كتاب معروف وى در كلام «شرح العقائد النسفية» است. برجستهترين اساتيد تفتازانى در علم كلام يكى قاضى عضد الدين ايجى و ديگرى قطب الدين رازى (متوفاى 776) معروف به صاحب محاكمات بوده است.
9- مير سيد شريف گرگانى (متوفاى 816):
در روستاى «تاكو» نزديكى استرآباد متولد شد، و در شيراز درگذشت. از متكلمان معروف اشعرى است و در دقت نظر بر تفتازانى برترى دارد. (10) شرح او بر مواقف ايجى از مشهورترين متون كلام اشعرى است. از شاگردان قطب الدين رازى و از اساتيد محقق دوانى است، كه هر دو از متكلمان شيعى هستند. و قاضى نور الله وى را از متكلمان اماميه دانسته است.
10- علاء الدين قوشجى (متوفاى 879):
در رياضيات، هيئت و كلام صاحب نظر بوده است. شرح او بر تجريد الاعتقاد خواجه نصير الدين طوسى مشهور است. شرح تجريد قوشجى نيز از جمله مصادر عقايد و آراى اشاعره قلمداد مى‌گردد. نامبرده در پارهاى از مسائل مورد اختلاف اماميه و اشاعره آراى مصنف را نقد كرده است، ولى در برخى از آنها نيز تنها به شرح بسنده كرده است.
علت مخالفت اشاعره و اخباریان با عقلانیت دینی
(cached)
اشاعره و اخباریان که با عقلانیت دینی به طور کلی مخالفت می ورزند, فهم این گونه مسائل و پرداختن به روشن گری و تحلیل عقلانی آنها را بدعت و حرام دانسته اند. آنها اعتقاد دارند: دین بیش از آنچه که از ظاهر این واژگان دانسته می شود, چیز دیگری از ما نخواسته است .
در نقد این شیوه باید گفت: این شیوه برخورد با قرآن خیلی زود باعث انحراف و گمراهی می شود، زیرا اینان ناگزیر از توضیح معنای آیات بودند, اما چون عقل را تعطیل کرده بودند, قهراً نوعی برداشت عوامانه از قرآن برایشان حاصل می شد.
آنها به دلیل همین طرز تفکر, خیلی زود از جاده درک صحیح منحرف شدند و اعتقادات نادرستی پیدا کردند. از جمله این که به تجسم خدا و صدها اعتقاد انحرافی دیگر نظیر امکان روئیت خدا با چشم و گفت و گو با خدا با زبان بشری و... قائل شدند.
در تحلیل این مساله نیز که چرا رساندن پیام وحی به مردمان, بر پیامبران دشوار بوده است باید, بر این نکته تاءکید ورزید که: پیامبران وظیفه دارند پیام وحی را به عقلها برسانند و سپس به دلها بشنانند, از این روی ابلاغ وحی مشکل می نموده است. برخی ابلاغها حسی است; یعنی باید مردمان بشنوند و ببینند, مانند ابلاغی که یک ماءمور اداری انجام می دهد. ولی پیامبران, که بلاغ مبین دارند, وظیفه شان همان رساندن به حس نیست, بلکه باید پیام وحی را به گونه ای بیان کنند که بر عقل و فکر و دل مردمان بنشیند. از همین روی, قرآن خطاب به پیامبر صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم می فرماید: «ادع الی سبیل ربک بالحکمه و الموعظه الحسنه»
اختلاف معتزله با اشاعره و شیعه در بحث توحید و عدل 672
معتزله خود را اهل العدل و التوحید می نامیدند و مقصودشان توحید صفاتی بود اما در توحید افعالی، کمیت معتزله لنگ بود و اشاعره در توحید افعالی، خود را " اهل التوحید " می نامیدند. حقیقت این است که معتزله در عین اینکه در توحید صفاتی، ایرادات بجایی به اشاعره داشتند کمیت خودشان هم در توحید صفاتی لنگ بود زیرا اگر چه معتزله به صفات مغایر با ذات قائل نبودند، اما از عهده اثبات عینیت صفات با ذات نیز بر نیامدند.
اشاعره نقاط ضعف دیگری داشتند. گذشته از اینکه مکتب اشعری نتوانست مسائل: عدل، عقل، اختیار، حکمت را توجیه کند، در مسأله توحید که حساسیت زیادی نسبت به آن نشان می داد نیز سخت درماندگی پیدا کرد. اشاعره مجبور شدند که به بهانه توحید افعالی، نظام ذاتی سببی و مسببی را انکار کنند و هر چیز را مستقیما و بلاواسطه و بدون دخالت هیچ شرط و واسطه ای منبعث از اراده خداوند بدانند. اهل فن می دانند که چنین عقیده ای بر ضد بساطت و علو و شموخ ذات مقدس الهی است.
هر دو مکتب، خود را میان عدل و توحید افعالی مردد دیدند. معتزله توحید افعالی را به خیال خود فدای عدل کردند و اشاعره به گمان خود عدل را فدای توحید افعالی نمودند اما در حقیقت نه معتزله توانستند عدل را به شکل صحیحی توجیه کنند و نه اشاعره به عمق توحید افعالی رسیدند. اگر چه مسائل مورد اختلاف اشاعره و معتزله زیاد است ولی عمده، دو مسأله است: توحید، عدل. بحثهای کلامی، از مسائل مربوط به عدل آغاز شد و سپس دامنه اش به مسائل مربوط به توحید کشیده شد.
در این میان مکاتب کلامی و فلسفی مکتب شیعه جالب توجه است. مکتب معتزله و اشاعره هر دو مربوط است به جهان تسنن. شیعه همچنانکه در فروع احکام، استقلال داشت، در اصول و مسائل کلامی فلسفی و به اصطلاح در " معارف اسلامی " نیز کاملا مستقل بود. در مکتب کلامی و فلسفی شیعی، مسائل عدل و توحید، مطرح و عمیق ترین نظریات ابراز گردید.
در چهار مسأله معروف، یعنی عدل و عقل و استطاعت و حکمت، جانب معتزله حمایت شد و به همین جهت شیعه جزء " عدلیه " به شمار آمد. ولی در مکتب شیعه، مفهوم هر یک از این چهار تا با آنچه معتزله به آن معتقد بودند تفاوتهایی داشت مثلا در مکتب شیعی هرگز " اختیار " به صورت " تفویض " و واگذاری که نوعی سلب اختیار از ذات حق و نوعی استقلال در فاعلیت و نوعی خداگونگی برای انسان است که طبعا ملازم با شرک است، تفسیر نشد.
اشاعره
اَشاعِره، نامى كه بر پيروان مكتب كلامى ابوالحسن على بن اسماعيل اشعري (ه م) اطلاق مى‌شود. اشاعره در معناي عام به سنت گرايان يا اهل سنت و جماعت گفته مى‌شود، يعنى آنان كه در برابر خردگرايان معتزلى، بر نقل (= قرآن و سنت) تأكيد مى‌ورزند و نقل را بر عقل ترجيح مى‌دهند. در اين مقاله مبانى اعتقادي اشاعره در 4 بخش بررسى مى‌شود: .I روش ميانه، .II خداشناسى، .III جهان شناسى، .IV انسان شناسى.
.I روش ميانه
ابوالحسن اشعري در برابر دو جريان افراطى قرار داشت و مى‌كوشيد تا ضمن پرهيز از افراط و اجتناب از تفريط راهى ميانه برگزيند، جريانهاي افراطى رويى در عقل‌گرايى داشت و رويى در عقل ستيزي يا نقل‌گرايى. معتزله بر عقل به عنوان يگانه ابزار شناخت حقيقت تأكيد مى‌كردند و با نفى هر آنچه در نظر آنان خردپذير نمى‌نمود و نيز با تكيه بر آيات نفى كنندة تشبيه، و با تأويل آيات دال بر تشبيه، نه فقط تشبيه و تجسيم را مردود دانستند، كه رؤيت را نيز نفى كردند، منكر صفات زايد بر ذات شدند، و از خلق كلام خدا سخن گفتند.
در برابر معتزله، اصحاب حديث با تكيه بر نقل، شيوه‌اي عقل ستيزانه در پيش گرفتند، به تفسير ظاهري آيات پرداختند، و از تأويل عقلانى قرآن سخت پرهيز كردند. اشعري و پيروان او كوشيدند تا در برابر اين افراطها و تفريطها راهى ميانه بيابند و «اقتصاد در اعتقاد» را متحقق سازند. ابن خلدون در مقدمه گزارشى از آن افراطها و تفريطها و از اين ميانه‌روي به دست داده است (2/942-947). اشعري و سپس اشاعره بر بنياد شيوة ميانه روانه انديشيدند و نظريه‌هاي خود را بر همين اساس پرداختند. آنان گذشته از آنكه پيوسته در انديشه‌هاي كلاميشان، ميانه روي را پيش چشم داشتند، جاي جاي از آن سخن مى‌گفتند؛ چنانكه غزالى الاقتصاد فى الاعتقاد را عنوان كتابى مستقل ساخت. جلوه‌هاي اين ميانه‌روي را در تمام نظريه‌هاي اشعري و اشاعره، به ويژه در نظرية كلام نفسى و لفظى، در نظرية رؤيت، و در نظرية رابطة ذات و صفات بايد بازجست.
روش عقلى - نقلى: گر چه جنبش اشعري با پرهيز از عقل گرايى و تأويل آغاز شد، اما از آنجا كه ميان عقل‌گرايى افراطى و عقل ستيزي، گونه‌اي عقل گرايى معتدل هست، اشعري نه تنها عملاً، كه نظراً نيز به مفهومى عقل گراست و اين عقل‌گرايى كه ميراث معتزليان و فيلسوفان به شمار مى‌آيد، در آثار پيروان اشعري بيشتر مى‌شود. گذشته از اين، اشاعره در برابر فيلسوفان و معتزليان خردگرا و به اصطلاح بدعتهاي آنان، از باورهاي اصيل اسلامى، يعنى از داده‌هاي وحى (= نقل) به دفاع برخاستند و روشى عقلى - نقلى برگزيدند و با تكيه بر استدلالهاي منطقى عمل كردند. پس از اشعري پيروانش عقل‌گرايى را شدت بخشيدند. روشن‌ترين و مستندترين نمونه‌اي كه مى‌توان براي عقل گرايى اشعري ارائه كرد، رسالة استحسان الخوض فى علم الكلام اوست. اشعري در اين رساله به كسانى كه تفكر و تعقل را در الهيات حرام مى‌دانستند، سخت تاخته، و استدلالهاي گوناگونى براي باطل ساختن عقايدي از اين دست مطرح كرده است.
عقل گرايى و تأويل: مايه‌هاي عقل‌گرايى در آثار اشعري از يك سو، و تأثير ميراث عقل‌گرايى در جامعة اسلامى از سوي ديگر، زمينه را براي بازگشت پيروان اشعري به عقل گرايى و به تأويل - كه نتيجة عقل گرايى است - فراهم ساخت و بزرگان مكتب اشعري، يعنى باقلانى، جوينى، غزالى و سرانجام، فخرالدين رازي عقل‌گرايى را تجديد كردند و همانند معتزله در كار تأويل كوشيدند. در سدة 6ق/12م ابن رشد در كتاب «فصل المقال» آنجا كه از مدعيان فهم شريعت سخن مى‌گويد و مشهورترين آنان را 4 گروه - اشعريه، معتزله، باطنيه و حشويه - مى‌شمارد، آشكارا از گرايش آنان به تأويل سخن به ميان مى‌آورد و تصريح مى‌كند كه اين گروهها به تأويل الفاظ شرع مى‌پردازند و الفاظ شرع را بر طبق باورهاي خود تأويل مى‌كنند (ص 46).
در روزگار معاصر هم گلدسيهر ضمن اشاره به تحولات مكتب اشعري كه نتيجة آن بازگشت به عقل گرايى بود، تصريح مى‌كند كه اگر معتزله به تأويل قرآن دست زدند، اشاعره به تأويل حديث نيز پرداختند (ص 220-224). نمونه‌اي از اين تأويل را در آية «اَلرَّحْمن‌ُ عَلَى الْعَرْش‌ِ اسْتَوي» (طه/20/5) آشكارا مى‌بينيم.
.II خداشناسى
حوزة ذات
الف - روشهاي اثبات وجود خدا: به طور كلى وجود خدا را با 3 روش اثبات مى‌كنند: روش نقلى، روش عقلى، روش قلبى.
در روش نقلى، وحى يگانه ابزار شناخت و اثبات خداست و اصول و قوانين خداشناسى از سخنان خدا و پيامبر استخراج مى‌شود. ظاهريه، حنابله و به طور كلى اصحاب حديث و سنت‌گرايان بر روش نقلى تأكيد مى‌ورزند.
در روش عقلى، عقل، ابزار شناخت حق است و روش، همانا روش منطقى يا استدلالى است، به گونه‌اي كه در منطق نظري مورد بحث قرار مى‌گيرد. متكلمان اشعري در پى بازگشت به عقل بر روش عقلى تأكيد ورزيدند و استدلالهاي عقلى را موافق و مطابق شريعت به كار گرفتند (جرجانى، حواشى، 4) و آثار متكلمان اشعري گواهى صادق بر اثبات اين مدعاست.
در روش قلبى، دل صافى و فطرت سليم انسانى به شناخت خدا راه مى‌برد. روش قلبى به شيوة صوفيانه (عارفانه) و شيوة فطرت و بداهت تقسيم مى‌شود. بر طبق شيوة صوفيانه، دل، در پى زهد ورزيدن يا عشق ورزيدن صفا مى‌يابد و به كشف حق نائل مى‌شود. از بزرگان مكتب اشاعره دو تن به شيوه‌هاي صوفيانه گراييدند: غزالى و فخرالدين رازي. حكايت گرايش غزالى به تصوف را مى‌توانيم در برخى از آثار وي چون احياء علوم الدين، كيمياي سعادت و به ويژه در رسالة المنقذ من الضلال بيابيم. غزالى در رسالة اخير رسيدن به تصوف را رهايى از گمراهى مى‌خواند و فخرالدين رازي در برخى از آثارش خسته از برهانهاي عقلى، از كشف و شهود صوفيانه سخن مى‌گويد و تصريح مى‌كند كه انديشة فلسفى، راه به مقام توحيد نمى‌برد و خرد تا بدان گاه كه به معرفت غير حق مى‌پردازد، از استغراق در معرفت حق محروم مى‌ماند. به همين سبب است كه اسم «هو» نسبت به ديگر اسماء حسنى (اسماء مشتق) امتيازي خاص دارد و اين از آن روست كه «هو» انسان را از ماسوي‌الله جدا مى‌كند و به الله مى‌رساند، در حالى كه شناخت حق از طريق اسماء مشتق، جز با لحاظ خلق، يعنى جز با شناخت ماسوي‌الله، ميسر نمى‌شود و چنين است كه نامهاي حق تعالى جز «هو»، حجاب معرفت او مى‌گردد (فخرالدين، لوامع...، 104، التفسير...، 4/199). بر طبق شيوة فطرت و بداهت، فطرت سليم انسانى به بداهت گواه اين حقيقت است كه جهان را آفريدگاري دانا، توانا و حكيم است. از بزرگان مكتب اشعري شهرستانى بدين شيوه گرايش نشان مى‌دهد ( نهاية...، 124- 125) و فخرالدين رازي ضمن طرح براهين خداشناسى از اين معنا سخن مى‌گويد كه برخى از انديشوران شناخت خدا را شناخت بديهى مى‌دانند و برآنند كه انسان بدان گاه كه گرفتار محنت و بلاست، احساس مى‌كند كه موجودي توانا هست كه مى‌تواند او را از بلاها برهاند ( المباحث...، 2/451).
ب - برهانهاي اثبات وجود خدا: فخرالدين رازي كه بنيان گذار مكتب فلسفى كلام اشعري به شمار مى‌آيد، با روشى ابتكاري، براهين فلسفى و كلامى اثبات وجود خدا را طبقه بندي و نام‌گذاري كرده است. دو برهان فلسفى - يعنى برهان امكان اجسام (= ذوات) و برهان امكان اعراض (= صفات) - و دو برهان كلامى - يعنى برهان حدوث اجسام و برهان حدوث اعراض - حاصل اين طبقه‌بندي است ( التفسير، 17/9، «لباب...»، 254). براهين كلامى - برپاية آثار فخرالدين رازي - بدين شرح طرح و اقامه شده است:
1. برهان حدوث ذوات (= اجسام): بر طبق اين برهان، جهان بدان سبب كه نبوده، و سپس بود شده است، حادث به شمار مى‌آيد و از آنجا كه هر حادثى به ناگزير به محدثى نيازمند است، جهان نيز به محدثى نياز خواهد داشت. فخرالدين تأكيد مى‌كند كه ابراهيم‌خليل(ع) دراستدلال خود: «... لا اُحِب‌ُّ الا¸فِلين» (انعام/6/76) از اين شيوه بهره گرفته، و از غروب ماه و خورشيد - كه دليلى است بر حدوث آنها - در اثبات وجود خدا مدد جسته است.
2. برهان حدوث صفات (= اَعراض): بر بنياد اين برهان - كه از آن به دليل آفاق و انفس و برهان اِحكام و اتقان نيز تعبير شده است - تحول نطفه به علقه و مضغه و گوشت و خون، خود به خود صورت نمى‌پذيرد و به متحول كننده و به مؤثري نياز دارد (دليل انفس). نيز بر طبق همين برهان، اختلاف فصول، دگرگونى هوا، رعد و برق، باران و ابر، و اختلاف احوال نبات و حيوان از وجود علتى برتر و از مؤثري بى‌همتا حكايت مى‌كنند (دليل آفاق) (فخرالدين، المباحث، 2/450-451، كتاب الاربعين، 90-91، البراهين، 1/69 - 75، التفسير، 17/10؛ نصيرالدين، 242- 245). دليل آفاق و انفس يا برهان حدوث صفات را در برخى از آثار اشعري ( اللمع، 6) و نيز در پاره‌اي از آثار اشاعره مى‌توان بازيافت (شهرستانى، الملل...، 1/94).
ج امكان شناخت ذات خدا: برخى از اشاعره ذات خدا را شناختنى مى‌دانند و برخى ديگر چنين امري را ناممكن مى‌انگارند:
1. نظرية منفى: بر طبق اين نظريه ذات خداوند، نه در اين جهان شناخته مى‌شود، نه در آن جهان؛ و اين از آن روست كه اولاً، امكانات و ابزار شناخت انسان محدود است و ذات حق نامحدود؛ ثانياً، در جريان شناخت خداوند يك سلسله صفات سلبى و اضافى شناخته مى‌آيد و ذات حق، نه صفات سلبى است، نه صفات اضافى. از بزرگان اشاعره امام الحرمين جوينى و غزالى از اين نظريه جانبداري كرده‌اند، چنانكه از معتزليان ضرار بن عمرو، و از فيلسوفان فارابى و ابن سينا پيرو اين نظريه‌اند (ابن سينا، 488-491؛ ابن حزم، 2/359؛ نصيرالدين، 314- 316؛ تفتازانى، 2/124- 125).
2. نظرية مثبت: بر طبق اين نظريه شناخت ذات خدا در اين جهان يا در آن جهان ممكن است: بيشتر اشاعره، چونان اكثر معتزليان و ماتريديان، ذات خدا را در اين جهان شناختنى مى‌دانند؛ چه، به نظر آنان وجود خدا عين ماهيت (ذات) اوست و با شناخت وجود خدا شناخت ذات وي نيز ممكن و متحقق مى‌گردد. به نظر اينان اگر وجود خدا شناخته شود و ذات وي شناخته نگردد، بدان معناست كه يك چيز به اعتباري واحد هم شناخته آيد و هم ناشناخته ماند (نصيرالدين، 314؛ تفتازانى، همانجا). به نظر باقلانى، متكلم اشعري، شناخت ذات خدا، نه در اين جهان، كه در آن جهان ممكن است و اين از آن روست كه چون مؤمنان نه در دنيا، بلكه در قيامت به رؤيت حق توفيق مى‌يابند، به شناخت ذات او نيز نائل مى‌گردند (ص 263-264؛ تفتازانى، همانجا).فخرالدين رازي در كتاب لوامع البينات (ص 99-100) از نظرية شناخته شدن ذات حق در اين جهان، و در شماري ديگر از آثار خود از نظرية شنا
خته شدن ذات خداوند در آن جهان دفاع مى‌كند ( المباحث، 2/495-497، التفسير، 1/112-114، كتاب الاربعين، 218- 219، البراهين، 1/200- 206؛ نصيرالدين، 315).
د رابطة وجود و ماهيت خدا: طرح عمومى و كلى مسأله چنين است كه آيا مفهوم وجود با مفهوم ماهيت، يگانگى دارد، يا مفهومى است مغاير با آن؟ اين طرح عمومى و اين پرسش كلى، مسألة رابطة وجود و ماهيت خدا را نيز در برمى‌گيرد:
1. نظرية يگانگى: ابوالحسن اشعري بر آن است كه مفهوم وجود و مفهوم ماهيت در واجب و ممكن يگانگى دارد. در حالى كه به نظر فلاسفه و نيز از ديدگاه بيشتر متكلمان معتزلى اين يگانگى تنها شامل واجب الوجود مى‌شود و ممكن الوجود را در برنمى‌گيرد (جامى، 2؛ سبزواري، 21).
2. نظرية دوگانگى: بيشتر متكلمان اشعري از دوگانگى مفهوم وجود و مفهوم ماهيت در واجب و ممكن سخن مى‌گويند. به نظر آنان ذهن مى‌تواند هم ممكن الوجود و هم واجب الوجود را به دو معناي مختلف، يعنى به معناي وجود و معناي ماهيت تحليل كند. برخى از فيلسوفان برآنند كه اين تحليل و اين دوگانگى محدود به ممكنات است و واجب، مجرد الوجود است و به تعبيري او را ماهيتى نيست و به تعبيري وجود او عين ماهيت اوست (همانجاها؛ ابن سينا، 491؛ شهرستانى، نهاية، 213؛ فخرالدين، كتاب الاربعين، 100، البراهين، 1/39-40، 83، المباحث، 1/18- 25، 34، التفسير، 12/173؛ نصيرالدين، 97).
حوزة صفات
صفت خداوند لفظى است كه بدون در نظر گرفتن ذات خداوند، تنها بر وصف وي دلالت مى‌كند، مثل علم و قدرت و اراده. اگر لفظى با در نظر گرفتن يكى از صفات خدا بر ذات وي دلالت كند، از آن به اسم تعبير مى‌شود، مثل عالم و قادر و مريد. از ديدگاه صرفى و زبانى، صفات ساخت مصدري دارند (علم و قدرت) و اسماء در هيأت اسم فاعل، صفت مشبهه و صيغة مبالغه ظاهر مى‌شوند (عالم و عليم؛ قادر و قدير). در حوزة صفات، غير از تعريف صفت و اسم پرسشهايى مطرح مى‌شود كه مهم‌ترين آنها در پيرامون 3 موضوع طبقه‌بندي صفات، صفات انسان‌گونه، و رابطة ذات و صفات است.
الف - طبقه‌بندي صفات: متكلمان از صفات خداوند طبقه بنديهايى به دست داده‌اند كه معروفترين و عمومى‌ترين آنها طبقه‌بندي صفات به صفات سلبى و ثبوتى است و بر طبق گزارش فخرالدين رازي در كتاب المحصل متكلمان اشعري صفات سلبى و ثبوتى خداوند را چنين برشمرده‌اند:
1. صفات سلبى، صفاتى هستند كه بر بنياد سلب و نفى استوارند و به وسيلة اين صفات اوصاف ناپسنديده از ذات حق سلب مى‌شود. به همين سبب از صفات سلبى به صفات تنزيه نيز تعبير شده است. در المحصل، ذيل 9 عنوان صفات سلبى بدين شرح برشمرده شده‌اند: نفى تساوي ماهيت‌خدا و ديگر ماهيات؛ نفى‌تركيب؛ نفى‌تحيّز (نفى‌تجسيم‌وتشبيه)؛ نفى اتحاد؛ نفى حلول؛ نفى جهت و مكان؛ نفى قيام حوادث به ذات حق؛ نفى لذت و الم حسى و عقلى؛ نفى اتصاف خداوند به رنگ، بو و مزه (نك: نصيرالدين، 257- 268).
2. صفات ثبوتى، صفاتى هستند كه جنبة وجودي دارند و ذات خداوند بدانها متصف مى‌شود. شمار صفات ثبوتى 7 است و حكماي الهى و جملة متكلمان در اتصاف ذات حق بدين 7 صفت همداستانند: قدرت، علم، حيات، اراده، سمع، بصر، كلام (همو، 269-292).
