دانلود مقاله تفکر اشاعره در قرن ۵ و ۶
مقدمه
اشعری
اشاعره
پیروان ابوالحسن اشعری بودند و اعتقاد داشتند: ایمان تصدیق به قلب است و اقرار به زبان و عمل به ارکان از فروع آن است.
صاحب گناه کبیره اگر بدون توبه بمیرد، حق تعالی او را شامل مغفرت می کند یا اینکه به شفاعت رسول اکرم می بخشد یا آنکه به مقدار جرمش او راعذاب می دهد؛ اما اگر با توبه بمیرد عفو او بر حق تعالی واجب نیست؛ چون خداوند موجب است و چیزی بر او واجب نمی شود.
حق تعالی مالک خلایق است و آنچه اراده اش باشد، انجام می دهد و فرمان می دهد. چنانچه جمیع خلایق را به بهشت ببرد یا همه را در آتش جهنم بیندازد، خطایی مرتکب نشده است؛ چون او مالک مطلق است.
هر چه موجود باشد مرئی است؛ بنا بر این حق تعالی دیده خواهد شد؛ همچنانکه در قرآن کریم آمده: وجوهٌ یومئذٍ ناضره الی ربها ناظره
افکاری که منجر به مکتب اعتزال گشت از نیمه دوم قرن اول هجرى آغاز شد. روش اعتزال در حقیقت عبارت بود از به کاربردن نوعى منطق و استدلال در فهم و درک اصول دین. بدیهى است که در چنین روشى اولین شرط، اعتقاد به حجیت و حریت و استقلال عقل است. و نیز بدیهى است که عامه مردم که اهل تعقل و تفکر و تجزیه و تحلیل نیستند، همواره «تدین» را مساوى با «تعبد» و تسلیم فکرى به ظواهر آیات و احادیث – و مخصوصا احادیث – مى‌دانند و هر تفکر و اجتهادى را نوعى طغیان و عصیان علیه دین تلقى مىنمایند، خصوصا اگر سیاست وقت بنا به مصالح خودش از آن حمایت کند و بالاخص اگر برخى از علماء دین و مذهب این طرز تفکر را تبلیغ نمایند، و بالاخص اگر این علماء خود واقعا به ظاهرگرایى خویش مؤمن و معتقد باشند و عملا تعصب و تصلب بورزند. حملات اخباریین علیه اصولیین و مجتهدین، و حملات برخى از فقهاء و محدثین علیه فلاسفه در جهان اسلامى از چنین امرى ریشه مى‌گیرد.
معتزله علاقه عمیقى به فهم اسلام و تبلیغ و ترویج آن و دفاع از آن در مقابل دهریین و یهود و نصارى و مجوس و صابئین و مانویان و غیرهم داشتند و حتى مبلغینى تربیت مى‌کردند و به اطراف و اکناف مىفرستادند. در همان حال از داخل حوزه اسلام وسیله ظاهرگرایان که خود را «اهل الحدیث» و «اهل السنه» مىنامیدند تهدید مىشدند و بالاخره از پشتخنجر خوردند و ضعیف شدند و تدریجا منقرض گشتند.
علیهذا در آغاز امر، یعنى تا حدود اواخر قرن سوم و اوائل قرن چهارم، یک مکتب کلامى معارض به معتزله – آن گونه که بعدها پیدا شد – وجود نداشت. تمام مخالفتها با این نام صورت مىگرفت که افکار معتزله بر ضد ظواهر حدیث و سنت است. رؤسای اهل حدیث مانند مالک بن انس و احمد بن حنبل اساسا بحث و چون و چرا و استدلال را در مسائل ایمانى حرام مىشمردند. پس نه تنها اهل السنه یک مکتب کلامى در مقابل معتزله نداشتند، بلکه منکر کلام و تکلم بودند.
در حدود اواخر قرن سوم و اوائل قرن چهارم هجرى پدیده تازهاى رخ داد و آن اینکه شخصیتى بارز و اندیشمند که سالها در نزد قاضى عبدالجبار مکتب اعتزال را فرا گرفته و در آن مجتهد و صاحب نظر شده بود، از مکتب اعتزال رو گرداند و به مذهب اهل السنه گرایید و چون از طرفى از نوعى نبوغ خالى نبود و از طرف دیگر مجهز بود به مکتب اعتزال، همه اصول اهل السنه را بر پایههاى استدلالى خاصى بنا نهاد و آنها را به صورت یک مکتب نسبتا دقیق فکرى درآورد. آن شخصیت بارز ابوالحسن اشعرى متوفا در حدود ۳۳۰ هجرى است.
ابوالحسن اشعرى – بر خلاف قدماى اهل حدیث مانند احمد بن حنبل – بحث و استدلال و به کار بردن منطق را در اصول دین جایز شمرد و از قرآن و سنت بر مدعاى خود دلیل آورد. او کتابى به نام «رساله فى استحسان الخوض فى علم الکلام» نوشته است. (۱)
اینجا بود که اهل الحدیث دو دسته شدند: «اشاعره» یعنى پیروان ابوالحسن اشعرى که کلام و تکلم را جایز مىشمارند، و «حنابله» یعنى تابعان احمد بن حنبل که آن را حرام مى‌دانند. در درسهاى منطق گفتیم که ابن تیمیه حنبلى کتابى در تحریم منطق و کلام نوشته است. (۲)
معتزله از ناحیه دیگر نیز منفور عوام شدند، و آن، غائله «محنت» بود زیرا معتزله بودند که با نیروى خلیفه مامون مىخواستند مردم را به زور تابع عقیده خود در حادث بودن قرآن بنمایند، و این حادثه به دنبال خود کشتارها و خونریزیها و زندانها و شکنجهها و بىخانمانیها آورد که جامعه مسلمین را به ستوه آورد. عامه مردم، معتزله را مسؤول این حادثه مى‌دانستند و این جهتسبب بیزارى بیشتر مردم از مکتب اعتزال شد.
ظهور مکتب اشعرى بدین دو جهت مورد استقبال عموم قرار گرفت. بعد از ابوالحسن اشعرى شخصیتهاى بارز دیگر در این مکتب ظهور کردند و پایههاى آنرا مستحکم کردند. از آن میان قاضى ابوبکر باقلانى معاصر شیخ مفید و متوفاى در سال ۴۰۳ و ابواسحاق اسفراینى که در طبقه بعد از باقلانى و سید مرتضى به شمار مىرود، و دیگر امام الحرمین جوینى استاد غزالى و خود امام محمد غزالى صاحب «احیاء علوم الدین» متوفاى در ۵۰۵ هجرى و امام فخرالدین رازى را باید نام برد.
البته مکتب اشعرى تدریجا تحولاتى یافت و مخصوصا در دست غزالى رنگ کلامى خود را کمى باخت و رنگ عرفانى گرفت، و وسیله امام فخر رازى به فلسفه نزدیک شد. بعدا که خواجه نصیرالدین طوسى ظهور کرد و کتاب تجرید الاعتقاد را نوشت، کلام بیش از نود درصد رنگ فلسفى به خود گرفت. پس از «تجرید» همه متکلمین – اعم از اشعرى و معتزلى – از همان راهى رفتند که این فیلسوف و متکلم بزرگ شیعى رفت.
مثلا کتابهاى «مواقف» و «مقاصد» و شروح آنها همه رنگ «تجرید» را به خود گرفتهاند. در حقیقت باید گفت هر اندازه فاصله زمانى زیادتر شده است اشاعره از پیشوایان ابوالحسن اشعرى دور شده و عقاید او را با اعتزال یا فلسفه نزدیکتر کرده‌اند. اکنون فهرستوار عقاید «اشعرى» را که از اصول اهل السنه دفاع کرده و یا به نحوى عقیده اهل السنه را تاویل و توجیه کرده است ذکر مىکنیم:
الف. عدم وحدت صفات با ذات (برخلاف نظر معتزله و فلاسفه)
ب. عمومیت اراده و قضاء و قدر الهى در همه حوادث (این نیز برخلاف نظر معتزله ولى بر وفق نظر فلاسفه)
ج. شرور، مانند خرات، از جانب خدا است. (البته این نظر به عقیده «اشعرى» لازمه نظر بالا است.)
د. مختار نبودن بشر و مخلوق خدا بودن اعمال او (این نظر نیز به عقیده «اشعرى» لازمه نظر عمومیت اراده است.)
ه. حسن و قبح افعال ذاتى نیست، بلکه شرعى است. همچنین عدل، شرعى است نه عقلى (برخلاف نظر معتزله)
و. رعایت لطف و اصلح بر خدا واجب نیست. (بر خلاف نظر معتزله)
ز. قدرت انسان بر فعل، توام با فعل است نه مقدم بر آن. (بر خلاف نظر فلاسفه و معتزله)
ح. تنزیه مطلق، یعنى هیچگونه شباهت و مماثلت میان خدا و ما سوا وجود ندارد.(بر خلاف نظر معتزله)
ط. انسان آفریننده عمل خود نیست، اکتساب کننده آن است. (توجیه نظراهل السنه در باب خلق اعمال)
ى. خداوند در قیامت با چشم دیده مى‌شود. (بر خلاف نظر فلاسفه و معتزله)
یا. «فاسق» مؤمن است. (بر خلاف نظر خوارج که مدعى کفر فاسق بودند و بر خلاف نظر معتزله که به منزله بین المنزلتین قائل بودند.)
یب. مغفرت خداوند بندهاى را، بودن توبه هیچ اشکالى ندارد همچنانکه معذب ساختن مؤمن بلا اشکال است. (بر خلاف نظر معتزله.)
یج. شفاعت بلا اشکال است. (بر خلاف نظر معتزله)
ید. کذب و تخلف وعده بر خدا جایز نیست.
یه. عالم حادث زمانى است. (بر خلاف نظر فلاسفه)
یو. کلام خدا قدیم است، اما کلام نفسى نه کلام لفظى. (توجیه نظر اهل السنه)
یز. افعال خدا براى غایت و غرضى نیست. (بر خلاف نظر فلاسفه و معتزله)
یح. تکلیف مالایطاق بلامانع است. (بر خلاف نظر فلاسفه و معتزله)
ابوالحسن اشعرى از افراد کثیر التالیف است. گفتهاند متجاوز از دویست کتاب تالیف کرده است. در حدود صد کتاب از او در تذکرهها نام برده شده است ولى ظاهرا اکثر آن کتابها از میان رفته است. معروفترین کتاب او کتاب «مقالات الاسلامیین»است. که چاپ شده و تا حد زیادى مشوش و نامنظم است. کتاب دیگرى نیز از او چاپ شده است و نام «اللمع» و شاید کتابهاى دیگر هم از او چاپ شده باشد.
ابوالحسن اشعرى از افرادى است که افکارش تاثیر زیادى در جهان اسلام گذاشت و این مایه تاسف است. البته بعدها مناقشات زیادى بر سخنان او از طرف فلاسفه و معتزله وارد شد. بسیارى از عقاید و آراء او را ابوعلى سینا در شفا – بدون آنکه نام ببرد – ذکر کرده و رد نموده است. حتى برخى از اتباع «اشعرى» از قبیل قاضى ابوبکر باقلانى و امام الحرمین جوینى در نظریه جبرى او درباره خلق اعمال، تجدید نظرهایى کردند.
امام محمد غزالى اگر چه اشعرى است و تا حدود زیادى اصول اشاعره را تحکیم و تثبیت نموده است ولى مبانى دیگرى به آنها داد. «کلام» وسیله غزالى به عرفان و تصوف نزدیک شده. مولانا محمد رومى صاحب کتاب مثنوى نیز به نوبه خود اشعرى مذهب است، ولى عرفان عمیق او به همه مسائل رنگ دیگرى داده است. امام فخر رازى نیز که با افکار فلاسفه آشنا بود، کلام اشعرى را تحول و نیرو بخشید.
پیروزى مکتب اشعرى براى جهان اسلام گران تمام شد. این پیروزى، پیروزى جمود و تقشر بر حریت فکر بود. هر چند جنگ اشعریگرى و اعتزال مربوط است به جهان تسنن، ولى جهان تشیع نیز از برخى آثار جمودگرایى اشعرى برکنار نمانده. این پیروزى علل تاریخى و اجتماعى خاص دارد. بعضى حوادث سیاسى در این پیروزى تاثیر بسزایى داشت.
چنانکه قبلا اشاره شد، در قرن سوم هجرى مامون که خود مردى عالم و روشنفکر بود به حمایت معتزله برخاست، معتصم و واثق نیز از او پیروى کردند، تا نوبت به متوکل رسید. متوکل نقش اساسى در پیروزى مذهب اهل السنه – که در حدود یک قرن بعد به وسیله ابوالحسن اشعرى پایه کلامى یافت – داشت. مسلما اگر متوکل همان طرز تفکر مامون را مىداشت، اعتزال چنین سرنوشتى پیدا نمىکرد.
روى کار آمدن ترکان سلجوقى در ایران نیز عامل مؤثرى در پیروزى و نشر اندیشههاى اشعرى بوده است. سلاجقه اهل تفکر و اندیشه آزاد نبودند بر خلاف آل بویه که برخى از آنها خود اهل فضل و علم و ادب بودند. در دربار آل بویه مکتب شیعه و مکتب اعتزال رونق یافت. ابن العمید و همچنین صاحب بن عباد دو وزیر دانشمند آل بویه هر دو ضد اشعرى بودند.
ما نمىخواهیم از عقاید معتزله حمایت کنیم، بعدا سخافت بسیارى از عقاید آنها را بیان خواهیم کرد. آنچه در معتزله قابل ستایش و مرگ آنها موجب نابودى آن شد روش عقلانى آنها بود. چنانکه مىدانیم دینى غنى و پرمایه مانند اسلام نیازمند کلامى است که به حریت عقل، ایمان و اعتقاد راسخ داشته باشد.
اشاعره نامی است که بر پیروان مکتب کلامی ابوالحسن علی ابن اسماعیل اشعری اطلاق می شود یک ملاک اصلی در بررسی نحوه شکل گیری اشعریه عملکرد معتزله می باشد. مبنا قرار دادن تحول در کشف حقیقت توسط معتزله همچنین اختلاف آنها با فقها و محدثان زمینه ساز مخالفتهایی علیه آنان شد که این امر طرد معتزله بوسیله فقها را به تحریک متوکل در پی داشت و در نهایت منجر به تشکیل فرقه میانجی اشاعره گردید.
اشاعره اقامه دلیل عقلی برای عقاید سنتی را می پسندیدند و در پایان قرن سوم سه نفر این شیوه را دنبال کردند که ابوالحسن اشعری در بغداد، طحاوی (م۳۳۱ ق ) در مصر، ابومنصور ماتریدی (م۳۳۳ق ) در سمرقند بودند که هر چند با هم تفاوت هایی داشتند اما وجه اشتراک همه آنها مقاومت در برابر معتزله بود.
ابوالحسن اشعری در سال ۲۶۰ در بصره متولد شد ، نسبت او به ابوموسی اشعری صحابه معروف می رسد ، وی شاگرد ابو علی جبایی بود. از معتزله کلام و از فقها و محدثان آرای بسیاری را آموخت. با تامل در آموخته های قبلی اش به رد برخی از عقاید خویش که آنها را از معتزله گرفته بود پرداخت . از جمله عقاید قبلی اش : خلق قرآن ، عدم رویت خداوند ، پرهیز از نسبت دادن شرور به خداوند را می توان ذکر کرد.کتاب «الابانه» حاوی نقدهای اشعری به معتزله است که در آن کتاب از معتزله به عنوان تاویل گران قرآن یاد می کند و گرایش خود را به کتاب و سنت و طریقه احمد حنبل اعلام می کند. ابن عساکر اسامی ۹۸ کتاب را که اشعری تا سال ۳۲ هـ.ق تالیف کرده نام برده است آثار معروف وی چهار کتاب زیر می باشد:
اللمع فی الردعلی اهل الزیغ و البدع
الابانه فی اصول الدیانه
استحسان الخوض فی علم الکلام
مقالات الاسلامیین و اختلاف مصلین
سه کتاب اول درباره علم کلام و کتاب چهارم درباره علم فرق می باشد که در عنوان انتخابی برای آن رویکرد اعتدال جویانه و همگرایانه وی مشهود است .
آرای اشعری: اشعری شیوه عقلی _نقلی را به عنوان شیوه ای معتدل انتخاب کرد مثلاً معتقد به زیادت صفات به ذات در مساله توحید بود و میانه روی در اندیشه های او نمودار بود. اشاعره به طور کلی وجود خدا را با سه روش اثبات می کند؛ روش نقلی ، روش عقلی ؛ روش قلبی به شیوه صوفیانه ( مثل غزالی و فخر الدین رازی ) . بنا به رای فخر الدین رازی دو برهان فلسفی یعنی برهان امکان اجسام (ذوات) و برهان امکان اعراض (صفات) و دو برهان کلامی _ برهان حدوث اجسام و برهان حدوث اعراض را می توان نام برد که اشاعره در اثباط وجود خدا استفاده می کردند. در مورد امکان شناخت خداوند برخی از معتزله معتقدند این امر امکان پذیر نمی باشد.(جوینی و غزالی ) و برخی دیگر مانند باقلانی آنرا ممکن می دانند.
صفات خداوند: صفات خداوند یا صفات سلبی اند یا ثبوتی اند و یاصفات انسان گونه ( مانند چشم و دست داشتن) می باشند. اشعری معتقد است صفات دسته اخیر را باید به صورت بلاکیف ( بی چگونگی) پذیرفت زیرا ماهیت آنها بر ما مشخص نیست.
جبر و اختیار: در این مساله اشاعره برای مراعات کردن هر دو جنبه قضا و قدر الهی و اختیار انسان « نظریه کسب» را که یک واژه قرآنی است انتخاب کرده اند و تفسیر خود اشعری چنین است؛ قدرت دو نوع است قدرت قدیم که از آن خدا است و در خلق فعل موثر است و قدرت حادث که از آن بنده است و تنها فایده اش این است که صاحب آن در خود احساس آزادی می کند لذا کسب فعل ، یعنی توام بودن خلق فعل با خلق قدرت حادث شده در انسان، که البته اشعری خود کسب را هم مخلوق خدا می داند و معتقد است : کسی که فعل را کسب می کند محلی است که خداوند فعل خود را در آنجا محقق می کند و کسب کننده در نقش یک ابزار زمینه ساز عمل می کند.
حسن و قبح فعل : اشعری با ذکر سه معنای مختلف از حسن و قبح ، معنای سوم را درست می داند این سه معنا عبارتند از : ۱- کمال و نقص ۲- مصلحت و مفسده داشتن ۳- استحقاق مدح و ذم ؛ هیچ فعلی به خودی خود مقتضی مدح و ذم نیست و تنها با امر و نهی شارع چنین خاصیتی پیدا می کند.
جهان شناسی : الف) ساختمان جهان: گرایش اشاعره به نظریه ذره گرایی ( جوهر فرد) می باشد ، اشعریه در پرتو این نظریه مجال می یابد تا از راه حدوث جهان ، ذات حق را به عنوان یگانه ذات قدیم اثبات کند.
ب) ناپایداری جهان: اشاعره به گونه ای از ناپایداری جهان سخن می گویند اعراض را ناپایدار و جوهر را باقی می دانند، هدف از طرح این نظریه اثبات قدم ذات حق و اثبات موثر بودن همیشگی خداوند در امور جهان است .
انسان شناسی: شامل دو دیدگاه است: الف ) حقیقت انسان جوهر جسمانی است ( جوینی )- ب ) انسان حقیقتی روحانی است ( باقلانی) بزرگان مکتب اشعری: در این زمینه می توان از ابوبکر باقلانی صاحب «التمهید» نام برد ، غزالی ، امام الحرمین جوینی ، فخر رازی ، بیضاوی ، سید شریف جرجانی از دیگر بزرگان این مکتب کلامی می باشند. در پایان باید گفت که این فرقه کلامی گرایشی مهم و تاثیر گذار در بین مسلمانان بودند که گرچه در عصر خود اشعری اقبال چندانی به آن نشد و در واقع در اثر مخالفت و درگیری شدید اهل حدیث با او و همکارانش کاملاً مهجور واقع شد اما بعدها بویژه پس از امام الحرمین جوینی و حمایت سلجوقیان در عصر خواجه نظام الملک طوسی از این مکتب ، اشعری گری به مکتب کلامی غالب در میان اهل سنت و جماعت تبدیل شد و تا کنون نیز اکثریت مسلمانان اهل سنت در سراسر جهان بویژه شافعی مذهبان و بخش کثیری از احناف به لحاظ کلامی پیرو مکتب اشعری هستند.
شخصیتهاى مهم اشاعره
نام عدهاى از مشاهیر متکلمان اشعرى را- که پس از پیشواى مذهب، در ترویج و تحکیم کلام اشعرى نقش مهمى داشتهاند- با شرح حال کوتاهى از آنان یادآور مىشویم:
۱- قاضى ابو بکر باقلانى (متوفاى ۴۰۳):
در بصره متولد شد و در بغداد وفات کرد. از قدماى متکلمان اشعرى است که سعى بلیغى در ترویج مکتب اشعرى داشت، چنانکه ابن خلدون درباره او گفته است:
«رهبرى کلام اشعرى را عهدهدار شد، و به تهذیب آن پرداخت، و مقدمات عقلى را که ادله کلامى مبتنى بر آنها بود تاسیس کرد. . . ، ولى به دلیل مشابهت آنها با علوم فلسفى مورد توجه متکلمان (اشعرى) قرار نگرفت» . (۱)
براى او تالیفات بسیارى نقل کرده‌اند، ولى آنچه مطبوع و موجود است عبارتند از: «اعجاز القرآن» ، «تمهید الاوائل و تلخیص الدلائل» ، «الانصاف فى اسباب الخلاف» .
۲- ابو اسحاق اسفرایینى (متوفاى ۴۱۸):
وى نیز از صاحب نظران بنام اشاعره بوده و در میان متاخرین آنان به لقب «استاد» معروف است، چنانکه باقلانى به لقب «قاضى» شهرت دارد. وى با قاضى عبد الجبار معتزلى معاصر بود و گفتگوى وى با عبد الجبار در حضور صاحب بن عباد معروف است. از آثار معروف و مطبوع وى کتاب «التبصیر فى الدین» است. (۲)
۳- عبد الملک جوینى معروف به امام الحرمین (متوفاى ۴۷۸):
جوینى در نیشابور به دنیا آمد و در همانجا به تحصیل علوم دینى پرداخت و در فقه شافعى و کلام اشعرى مجتهد و صاحب نظر گردید. ابن اثیر گفته است: در سال ۴۵۶ وزیر طغرل بیک سلجوقى برخى از فرق مذهبى از جمله اشاعره را دشمن داشت. بدین جهت جوینى خراسان را ترک کرد و رهسپار حجاز شد و مدت چهار سال در مکه و مدینه اقامت گزید و به کار تعلیم و پاسخگویى به سؤالات دینى پرداخت و از این روى به «امام الحرمین» شهرت یافت. آنگاه در عهد نظام الملک به نیشابور بازگشت و در مدرسه نظامیه به تدریس پرداخت.
وى در مساله جبر و اختیار، با نظریه اشعرى مخالفت کرده و نظریه اختیار را بر پایه اسباب و علل طولى تحلیل نموده است، بدین جهتشهرستانى گفته است:
«وى این نظریه را از حکماى الهى اقتباس نموده و در پوشش کلام بیان کرده است» . (۳)
معروفترین آثار کلامى جوینى دو کتاب:«الشامل فى اصول الدین» و «الارشاد فى اصول الدین» است. ابن خلدون درباره جوینى و دو کتاب وى گفته است:
«پس از قاضى ابو بکر باقلانى، امام الحرمین ظاهر شد و کتاب «الشامل» را به طریق اشعرى املا کرد و در آن به گستردگى سخن گفت. آنگاه ارشاد را در تلخیص آن نگاشت و مردم او را پیشواى عقاید خود برگزیدند. » (۴)
۴- امام محمد غزالى (۵) متوفاى ۵۰۵):
در سال ۴۵۰ هجرى در حوالى طوس به دنیا آمد. براى تحصیل علوم دینى رهسپار نیشابور شد. پس از آشنایى با امام الحرمین، شاگرد او گردید. سپس با نظام الملک ارتباط یافت و به سال ۴۸۴ هجرى به استادى دانشگاه نظامیه بغداد منصوب شد، وى در سى و ششمین سال حیات خود دچار بحران فکرى و روحى شدیدى شد. بدین جهت کرسى تدریس و محیط خانواده را رها کرد و مدت ده سال به تنهایى در بلاد اسلامى به سیر و سیاحت پرداخت و همه اوقات را به تامل و تفکر و ریاضت روحانى صوفیانه تخصیص داد، و غزالى در این مدت مشهورترین کتابهاى خود و مخصوصا «احیاء علوم الدین» را تالیف کرد. در سال ۴۹۹ از عزلتبیرون آمد و قصد نیشابور کرد و در نظامیه آنجا به تدریس مشغول شد. (۶)
ولى پس از دو سال بار دیگر تدریس را ترک گفت و در طوس عزلت گزید و در سال ۵۰۵ هجرى در زادگاه خود وفات کرد.
غزالى درباره علم کلام دو برخورد کاملا متضاد دارد، زیرا در یک جا اشتغال به آن را به سبب آفاتى که از آن بر مىخیزد تحریم کرده و جز براى دو گروه تجویز نکرده است: یکى کسى که شبههاى در دلش پدید آمده و با سخنان موعظهآمیز و عادى و نیز اخبار منقول از رسول خدا صلى الله علیه و آله زایل نمى‌شود و دیگر کسى که خود گرفتار شبهه دینى نیست، ولى علم کلام را مىآموزد تا بیمارى فرد دیگرى را که گرفتار شبهه گردیده است درمان نماید. ولى در جاى دیگر آن را ستایش کرده و آموختنش را واجب دانسته و گفته است:
«علم توحید، اشرف و اجل و اکمل علوم است. این علم، ضرورى و تحصیل آن همچنانکه صاحب شرع گفته (طلب العلم فریضه على کل مسلم) بر همه عقلا واجب است» . (۷)
جمع میان این دو نظر این است که بگوییم: نظر دوم وى متوجه خود علم کلام است، و نظر نخست او متوجه روش رایج متکلمان در بحثهاى کلامى است که مبتنى بر دلایل جدلى بوده و در نتیجه از وصول به معارف توحیدى عاجز است.
۵- فخر الدین رازى (متوفاى ۶۰۶):
یکى از متکلمان معروف اشعرى است که افکارش مکتب اشعرى را متحول کرد. وى در رشتههاى مختلف علوم عقلى و نقلى، مانند فلسفه، کلام، منطق، اخلاق اصول فقه، فقه، ریاضیات، نجوم، طب و. . . به تحصیل، تحقیق و تالیف پرداخت، ولى آثار کلامى او نسبتبه سایر آثارش افزایش چشمگیرى دارد که نشانه علاقه و مهارت بیشتر او در این رشته است. برخى از معروفترین آثار کلامى او عبارتند از: ۱- الاربعین فى اصول الدین، ۲- اساس التقدیس (تاسیس التقدیس) ، ۳- شرح اسماء الله الحسنى، ۴- محصل افکار المتقدمین و المتاخرین، که محقق طوسى آن را نقد کرده و به تلخیص المحصل یا نقد المحصل معروف است، ۵- المطالب العالیه، که مفصلترین اثر کلامى او است.
به گفته ابن خلکان به نقل از کتاب «تحصیل الحق فى تفصیل الفرق» ، وى علم کلام را از پدرش ضیاء الدین عمر آموخت، و او شاگرد ابو القاسم سلیمان بن ناصر انصارى بود که علم کلام را نزد امام الحرمین فرا گرفت، و امام الحرمین شاگرد استاد ابو اسحاق اسفرایینى و او شاگرد ابو الحسین باهلى از شاگردان ابو الحسن اشعرى بود.
فخر الدین رازى از اصول و مبانى مکتب اشعرى پیروى مىکرد، ولى در استدلالهاى خود از منطق و فلسفه استفاده بسیار کرد و از این نظر کلام اشعرى را تحول و نیرو بخشید. (۸)
۶- عبد الکریم شهرستانى (متوفاى ۵۴۸):
وى به سال ۴۷۹ در «شهرستان» واقع در خراسان متولد شد و پس از مسافرت به برخى بلاد اسلامى در مولد خود درگذشت. او مؤلف کتاب «الملل و النحل» است. این تالیف از مشهورترین کتب درباره ملل و نحل است. وى نیز از صاحب نظران بنام کلام اشعرى است و کتاب «نهایه الاقدام فى علم الکلام» را در این فن تالیف کرده است.
۷- عضد الدین ایجى (متوفاى ۷۵۶ یا ۷۵۷):
در ایج واقع در جنوب اصطهبانات از نواحى شیراز متولد شد و در کرمان در گذشت. از مشاهیر متکلمان اشاعره است. از آثار معروف او یکى «المواقف فى علم الکلام» و دیگرى «شرح مختصر الاصول» حاجبى است. میر سید شریف گرگانى بر کتاب مواقف شرح مبسوطى نگاشته که چاپ شده است. شرح مواقف به عنوان مشهورترین و معتبرترین متون کلام اشاعره به شمار مىرود.
ایجى پیرو مکتب اشعرى است، ولى در پارهاى از مسائل آرا و دلایل اشاعره را نقد کرده است. چنانکه در بحث صفات بارى، دلایل سه گانه اشاعره بر اثبات زیادت صفات بر ذات را ناتمام دانسته، هر چند استدلال نافیان صفات زاید بر ذات را نیز نپذیرفته است. (۹)
۸- سعد الدین تفتازانى (متوفاى ۷۹۱ یا ۷۹۳):
در روستاى تفتازان از توابع شهر «نساء» واقع در خراسان به دنیا آمد و در سمرقند وفات کرد. زندگى خود را در راه کسب علم و معرفت و تدریس و تالیف سپرى کرد و در فنون مختلف، به ویژه منطق، ادبیات و کلام به مدارج عالى دستیافت. کتاب معروف او در کلام «شرح المقاصد» است که از نظر جامعیت در کلام اشعرى با «شرح المواقف» جرجانى رقابت مى‌کند. دیگر کتاب معروف وى در کلام «شرح العقائد النسفیه» است. برجستهترین اساتید تفتازانى در علم کلام یکى قاضى عضد الدین ایجى و دیگرى قطب الدین رازى (متوفاى ۷۷۶) معروف به صاحب محاکمات بوده است.
۹- میر سید شریف گرگانى (متوفاى ۸۱۶):
در روستاى «تاکو» نزدیکى استرآباد متولد شد، و در شیراز درگذشت. از متکلمان معروف اشعرى است و در دقت نظر بر تفتازانى برترى دارد. (۱۰) شرح او بر مواقف ایجى از مشهورترین متون کلام اشعرى است. از شاگردان قطب الدین رازى و از اساتید محقق دوانى است، که هر دو از متکلمان شیعى هستند. و قاضى نور الله وى را از متکلمان امامیه دانسته است.
۱۰- علاء الدین قوشجى (متوفاى ۸۷۹):
در ریاضیات، هیئت و کلام صاحب نظر بوده است. شرح او بر تجرید الاعتقاد خواجه نصیر الدین طوسى مشهور است. شرح تجرید قوشجى نیز از جمله مصادر عقاید و آراى اشاعره قلمداد مى‌گردد. نامبرده در پارهاى از مسائل مورد اختلاف امامیه و اشاعره آراى مصنف را نقد کرده است، ولى در برخى از آنها نیز تنها به شرح بسنده کرده است.
علت مخالفت اشاعره و اخباریان با عقلانیت دینی
(cached)
اشاعره و اخباریان که با عقلانیت دینی به طور کلی مخالفت می ورزند, فهم این گونه مسائل و پرداختن به روشن گری و تحلیل عقلانی آنها را بدعت و حرام دانسته اند. آنها اعتقاد دارند: دین بیش از آنچه که از ظاهر این واژگان دانسته می شود, چیز دیگری از ما نخواسته است .
در نقد این شیوه باید گفت: این شیوه برخورد با قرآن خیلی زود باعث انحراف و گمراهی می شود، زیرا اینان ناگزیر از توضیح معنای آیات بودند, اما چون عقل را تعطیل کرده بودند, قهراً نوعی برداشت عوامانه از قرآن برایشان حاصل می شد.
آنها به دلیل همین طرز تفکر, خیلی زود از جاده درک صحیح منحرف شدند و اعتقادات نادرستی پیدا کردند. از جمله این که به تجسم خدا و صدها اعتقاد انحرافی دیگر نظیر امکان روئیت خدا با چشم و گفت و گو با خدا با زبان بشری و… قائل شدند.
در تحلیل این مساله نیز که چرا رساندن پیام وحی به مردمان, بر پیامبران دشوار بوده است باید, بر این نکته تاءکید ورزید که: پیامبران وظیفه دارند پیام وحی را به عقلها برسانند و سپس به دلها بشنانند, از این روی ابلاغ وحی مشکل می نموده است. برخی ابلاغها حسی است; یعنی باید مردمان بشنوند و ببینند, مانند ابلاغی که یک ماءمور اداری انجام می دهد. ولی پیامبران, که بلاغ مبین دارند, وظیفه شان همان رساندن به حس نیست, بلکه باید پیام وحی را به گونه ای بیان کنند که بر عقل و فکر و دل مردمان بنشیند. از همین روی, قرآن خطاب به پیامبر صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم می فرماید: «ادع الی سبیل ربک بالحکمه و الموعظه الحسنه»
اختلاف معتزله با اشاعره و شیعه در بحث توحید و عدل ۶۷۲
معتزله خود را اهل العدل و التوحید می نامیدند و مقصودشان توحید صفاتی بود اما در توحید افعالی، کمیت معتزله لنگ بود و اشاعره در توحید افعالی، خود را ” اهل التوحید ” می نامیدند. حقیقت این است که معتزله در عین اینکه در توحید صفاتی، ایرادات بجایی به اشاعره داشتند کمیت خودشان هم در توحید صفاتی لنگ بود زیرا اگر چه معتزله به صفات مغایر با ذات قائل نبودند، اما از عهده اثبات عینیت صفات با ذات نیز بر نیامدند.
اشاعره نقاط ضعف دیگری داشتند. گذشته از اینکه مکتب اشعری نتوانست مسائل: عدل، عقل، اختیار، حکمت را توجیه کند، در مسأله توحید که حساسیت زیادی نسبت به آن نشان می داد نیز سخت درماندگی پیدا کرد. اشاعره مجبور شدند که به بهانه توحید افعالی، نظام ذاتی سببی و مسببی را انکار کنند و هر چیز را مستقیما و بلاواسطه و بدون دخالت هیچ شرط و واسطه ای منبعث از اراده خداوند بدانند. اهل فن می دانند که چنین عقیده ای بر ضد بساطت و علو و شموخ ذات مقدس الهی است.
هر دو مکتب، خود را میان عدل و توحید افعالی مردد دیدند. معتزله توحید افعالی را به خیال خود فدای عدل کردند و اشاعره به گمان خود عدل را فدای توحید افعالی نمودند اما در حقیقت نه معتزله توانستند عدل را به شکل صحیحی توجیه کنند و نه اشاعره به عمق توحید افعالی رسیدند. اگر چه مسائل مورد اختلاف اشاعره و معتزله زیاد است ولی عمده، دو مسأله است: توحید، عدل. بحثهای کلامی، از مسائل مربوط به عدل آغاز شد و سپس دامنه اش به مسائل مربوط به توحید کشیده شد.
در این میان مکاتب کلامی و فلسفی مکتب شیعه جالب توجه است. مکتب معتزله و اشاعره هر دو مربوط است به جهان تسنن. شیعه همچنانکه در فروع احکام، استقلال داشت، در اصول و مسائل کلامی فلسفی و به اصطلاح در ” معارف اسلامی ” نیز کاملا مستقل بود. در مکتب کلامی و فلسفی شیعی، مسائل عدل و توحید، مطرح و عمیق ترین نظریات ابراز گردید.
در چهار مسأله معروف، یعنی عدل و عقل و استطاعت و حکمت، جانب معتزله حمایت شد و به همین جهت شیعه جزء ” عدلیه ” به شمار آمد. ولی در مکتب شیعه، مفهوم هر یک از این چهار تا با آنچه معتزله به آن معتقد بودند تفاوتهایی داشت مثلا در مکتب شیعی هرگز ” اختیار ” به صورت ” تفویض ” و واگذاری که نوعی سلب اختیار از ذات حق و نوعی استقلال در فاعلیت و نوعی خداگونگی برای انسان است که طبعا ملازم با شرک است، تفسیر نشد.
اشاعره
اَشاعِره، نامى که بر پیروان مکتب کلامى ابوالحسن على بن اسماعیل اشعری (ه م) اطلاق مى‌شود. اشاعره در معنای عام به سنت گرایان یا اهل سنت و جماعت گفته مى‌شود، یعنى آنان که در برابر خردگرایان معتزلى، بر نقل (= قرآن و سنت) تأکید مى‌ورزند و نقل را بر عقل ترجیح مى‌دهند. در این مقاله مبانى اعتقادی اشاعره در ۴ بخش بررسى مى‌شود: .I روش میانه، .II خداشناسى، .III جهان شناسى، .IV انسان شناسى.
.I روش میانه
ابوالحسن اشعری در برابر دو جریان افراطى قرار داشت و مى‌کوشید تا ضمن پرهیز از افراط و اجتناب از تفریط راهى میانه برگزیند، جریانهای افراطى رویى در عقل‌گرایى داشت و رویى در عقل ستیزی یا نقل‌گرایى. معتزله بر عقل به عنوان یگانه ابزار شناخت حقیقت تأکید مى‌کردند و با نفى هر آنچه در نظر آنان خردپذیر نمى‌نمود و نیز با تکیه بر آیات نفى کننده تشبیه، و با تأویل آیات دال بر تشبیه، نه فقط تشبیه و تجسیم را مردود دانستند، که رؤیت را نیز نفى کردند، منکر صفات زاید بر ذات شدند، و از خلق کلام خدا سخن گفتند.
در برابر معتزله، اصحاب حدیث با تکیه بر نقل، شیوه‌ای عقل ستیزانه در پیش گرفتند، به تفسیر ظاهری آیات پرداختند، و از تأویل عقلانى قرآن سخت پرهیز کردند. اشعری و پیروان او کوشیدند تا در برابر این افراطها و تفریطها راهى میانه بیابند و «اقتصاد در اعتقاد» را متحقق سازند. ابن خلدون در مقدمه گزارشى از آن افراطها و تفریطها و از این میانه‌روی به دست داده است (۲/۹۴۲-۹۴۷). اشعری و سپس اشاعره بر بنیاد شیوه میانه روانه اندیشیدند و نظریه‌های خود را بر همین اساس پرداختند. آنان گذشته از آنکه پیوسته در اندیشه‌های کلامیشان، میانه روی را پیش چشم داشتند، جای جای از آن سخن مى‌گفتند؛ چنانکه غزالى الاقتصاد فى الاعتقاد را عنوان کتابى مستقل ساخت. جلوه‌های این میانه‌روی را در تمام نظریه‌های اشعری و اشاعره، به ویژه در نظریه کلام نفسى و لفظى، در نظریه رؤیت، و در نظریه رابطه ذات و صفات باید بازجست.
روش عقلى – نقلى: گر چه جنبش اشعری با پرهیز از عقل گرایى و تأویل آغاز شد، اما از آنجا که میان عقل‌گرایى افراطى و عقل ستیزی، گونه‌ای عقل گرایى معتدل هست، اشعری نه تنها عملاً، که نظراً نیز به مفهومى عقل گراست و این عقل‌گرایى که میراث معتزلیان و فیلسوفان به شمار مى‌آید، در آثار پیروان اشعری بیشتر مى‌شود. گذشته از این، اشاعره در برابر فیلسوفان و معتزلیان خردگرا و به اصطلاح بدعتهای آنان، از باورهای اصیل اسلامى، یعنى از داده‌های وحى (= نقل) به دفاع برخاستند و روشى عقلى – نقلى برگزیدند و با تکیه بر استدلالهای منطقى عمل کردند. پس از اشعری پیروانش عقل‌گرایى را شدت بخشیدند. روشن‌ترین و مستندترین نمونه‌ای که مى‌توان برای عقل گرایى اشعری ارائه کرد، رساله استحسان الخوض فى علم الکلام اوست. اشعری در این رساله به کسانى که تفکر و تعقل را در الهیات حرام مى‌دانستند، سخت تاخته، و استدلالهای گوناگونى برای باطل ساختن عقایدی از این دست مطرح کرده است.
عقل گرایى و تأویل: مایه‌های عقل‌گرایى در آثار اشعری از یک سو، و تأثیر میراث عقل‌گرایى در جامعه اسلامى از سوی دیگر، زمینه را برای بازگشت پیروان اشعری به عقل گرایى و به تأویل – که نتیجه عقل گرایى است – فراهم ساخت و بزرگان مکتب اشعری، یعنى باقلانى، جوینى، غزالى و سرانجام، فخرالدین رازی عقل‌گرایى را تجدید کردند و همانند معتزله در کار تأویل کوشیدند. در سده ۶ق/۱۲م ابن رشد در کتاب «فصل المقال» آنجا که از مدعیان فهم شریعت سخن مى‌گوید و مشهورترین آنان را ۴ گروه – اشعریه، معتزله، باطنیه و حشویه – مى‌شمارد، آشکارا از گرایش آنان به تأویل سخن به میان مى‌آورد و تصریح مى‌کند که این گروهها به تأویل الفاظ شرع مى‌پردازند و الفاظ شرع را بر طبق باورهای خود تأویل مى‌کنند (ص ۴۶).
در روزگار معاصر هم گلدسیهر ضمن اشاره به تحولات مکتب اشعری که نتیجه آن بازگشت به عقل گرایى بود، تصریح مى‌کند که اگر معتزله به تأویل قرآن دست زدند، اشاعره به تأویل حدیث نیز پرداختند (ص ۲۲۰-۲۲۴). نمونه‌ای از این تأویل را در آیه «اَلرَّحْمن‌ُ عَلَى الْعَرْش‌ِ اسْتَوی» (طه/۲۰/۵) آشکارا مى‌بینیم.
.II خداشناسى
حوزه ذات
الف – روشهای اثبات وجود خدا: به طور کلى وجود خدا را با ۳ روش اثبات مى‌کنند: روش نقلى، روش عقلى، روش قلبى.
در روش نقلى، وحى یگانه ابزار شناخت و اثبات خداست و اصول و قوانین خداشناسى از سخنان خدا و پیامبر استخراج مى‌شود. ظاهریه، حنابله و به طور کلى اصحاب حدیث و سنت‌گرایان بر روش نقلى تأکید مى‌ورزند.
در روش عقلى، عقل، ابزار شناخت حق است و روش، همانا روش منطقى یا استدلالى است، به گونه‌ای که در منطق نظری مورد بحث قرار مى‌گیرد. متکلمان اشعری در پى بازگشت به عقل بر روش عقلى تأکید ورزیدند و استدلالهای عقلى را موافق و مطابق شریعت به کار گرفتند (جرجانى، حواشى، ۴) و آثار متکلمان اشعری گواهى صادق بر اثبات این مدعاست.
در روش قلبى، دل صافى و فطرت سلیم انسانى به شناخت خدا راه مى‌برد. روش قلبى به شیوه صوفیانه (عارفانه) و شیوه فطرت و بداهت تقسیم مى‌شود. بر طبق شیوه صوفیانه، دل، در پى زهد ورزیدن یا عشق ورزیدن صفا مى‌یابد و به کشف حق نائل مى‌شود. از بزرگان مکتب اشاعره دو تن به شیوه‌های صوفیانه گراییدند: غزالى و فخرالدین رازی. حکایت گرایش غزالى به تصوف را مى‌توانیم در برخى از آثار وی چون احیاء علوم الدین، کیمیای سعادت و به ویژه در رساله المنقذ من الضلال بیابیم. غزالى در رساله اخیر رسیدن به تصوف را رهایى از گمراهى مى‌خواند و فخرالدین رازی در برخى از آثارش خسته از برهانهای عقلى، از کشف و شهود صوفیانه سخن مى‌گوید و تصریح مى‌کند که اندیشه فلسفى، راه به مقام توحید نمى‌برد و خرد تا بدان گاه که به معرفت غیر حق مى‌پردازد، از استغراق در معرفت حق محروم مى‌ماند. به همین سبب است که اسم «هو» نسبت به دیگر اسماء حسنى (اسماء مشتق) امتیازی خاص دارد و این از آن روست که «هو» انسان را از ماسوی‌الله جدا مى‌کند و به الله مى‌رساند، در حالى که شناخت حق از طریق اسماء مشتق، جز با لحاظ خلق، یعنى جز با شناخت ماسوی‌الله، میسر نمى‌شود و چنین است که نامهای حق تعالى جز «هو»، حجاب معرفت او مى‌گردد (فخرالدین، لوامع…، ۱۰۴، التفسیر…، ۴/۱۹۹). بر طبق شیوه فطرت و بداهت، فطرت سلیم انسانى به بداهت گواه این حقیقت است که جهان را آفریدگاری دانا، توانا و حکیم است. از بزرگان مکتب اشعری شهرستانى بدین شیوه گرایش نشان مى‌دهد ( نهایه…، ۱۲۴- ۱۲۵) و فخرالدین رازی ضمن طرح براهین خداشناسى از این معنا سخن مى‌گوید که برخى از اندیشوران شناخت خدا را شناخت بدیهى مى‌دانند و برآنند که انسان بدان گاه که گرفتار محنت و بلاست، احساس مى‌کند که موجودی توانا هست که مى‌تواند او را از بلاها برهاند ( المباحث…، ۲/۴۵۱).
ب – برهانهای اثبات وجود خدا: فخرالدین رازی که بنیان گذار مکتب فلسفى کلام اشعری به شمار مى‌آید، با روشى ابتکاری، براهین فلسفى و کلامى اثبات وجود خدا را طبقه بندی و نام‌گذاری کرده است. دو برهان فلسفى – یعنى برهان امکان اجسام (= ذوات) و برهان امکان اعراض (= صفات) – و دو برهان کلامى – یعنى برهان حدوث اجسام و برهان حدوث اعراض – حاصل این طبقه‌بندی است ( التفسیر، ۱۷/۹، «لباب…»، ۲۵۴). براهین کلامى – برپایه آثار فخرالدین رازی – بدین شرح طرح و اقامه شده است:
۱٫ برهان حدوث ذوات (= اجسام): بر طبق این برهان، جهان بدان سبب که نبوده، و سپس بود شده است، حادث به شمار مى‌آید و از آنجا که هر حادثى به ناگزیر به محدثى نیازمند است، جهان نیز به محدثى نیاز خواهد داشت. فخرالدین تأکید مى‌کند که ابراهیم‌خلیل(ع) دراستدلال خود: «… لا اُحِب‌ُّ الا¸فِلین» (انعام/۶/۷۶) از این شیوه بهره گرفته، و از غروب ماه و خورشید – که دلیلى است بر حدوث آنها – در اثبات وجود خدا مدد جسته است.
۲٫ برهان حدوث صفات (= اَعراض): بر بنیاد این برهان – که از آن به دلیل آفاق و انفس و برهان اِحکام و اتقان نیز تعبیر شده است – تحول نطفه به علقه و مضغه و گوشت و خون، خود به خود صورت نمى‌پذیرد و به متحول کننده و به مؤثری نیاز دارد (دلیل انفس). نیز بر طبق همین برهان، اختلاف فصول، دگرگونى هوا، رعد و برق، باران و ابر، و اختلاف احوال نبات و حیوان از وجود علتى برتر و از مؤثری بى‌همتا حکایت مى‌کنند (دلیل آفاق) (فخرالدین، المباحث، ۲/۴۵۰-۴۵۱، کتاب الاربعین، ۹۰-۹۱، البراهین، ۱/۶۹ – ۷۵، التفسیر، ۱۷/۱۰؛ نصیرالدین، ۲۴۲- ۲۴۵). دلیل آفاق و انفس یا برهان حدوث صفات را در برخى از آثار اشعری ( اللمع، ۶) و نیز در پاره‌ای از آثار اشاعره مى‌توان بازیافت (شهرستانى، الملل…، ۱/۹۴).
ج امکان شناخت ذات خدا: برخى از اشاعره ذات خدا را شناختنى مى‌دانند و برخى دیگر چنین امری را ناممکن مى‌انگارند:
۱٫ نظریه منفى: بر طبق این نظریه ذات خداوند، نه در این جهان شناخته مى‌شود، نه در آن جهان؛ و این از آن روست که اولاً، امکانات و ابزار شناخت انسان محدود است و ذات حق نامحدود؛ ثانیاً، در جریان شناخت خداوند یک سلسله صفات سلبى و اضافى شناخته مى‌آید و ذات حق، نه صفات سلبى است، نه صفات اضافى. از بزرگان اشاعره امام الحرمین جوینى و غزالى از این نظریه جانبداری کرده‌اند، چنانکه از معتزلیان ضرار بن عمرو، و از فیلسوفان فارابى و ابن سینا پیرو این نظریه‌اند (ابن سینا، ۴۸۸-۴۹۱؛ ابن حزم، ۲/۳۵۹؛ نصیرالدین، ۳۱۴- ۳۱۶؛ تفتازانى، ۲/۱۲۴- ۱۲۵).
۲٫ نظریه مثبت: بر طبق این نظریه شناخت ذات خدا در این جهان یا در آن جهان ممکن است: بیشتر اشاعره، چونان اکثر معتزلیان و ماتریدیان، ذات خدا را در این جهان شناختنى مى‌دانند؛ چه، به نظر آنان وجود خدا عین ماهیت (ذات) اوست و با شناخت وجود خدا شناخت ذات وی نیز ممکن و متحقق مى‌گردد. به نظر اینان اگر وجود خدا شناخته شود و ذات وی شناخته نگردد، بدان معناست که یک چیز به اعتباری واحد هم شناخته آید و هم ناشناخته ماند (نصیرالدین، ۳۱۴؛ تفتازانى، همانجا). به نظر باقلانى، متکلم اشعری، شناخت ذات خدا، نه در این جهان، که در آن جهان ممکن است و این از آن روست که چون مؤمنان نه در دنیا، بلکه در قیامت به رؤیت حق توفیق مى‌یابند، به شناخت ذات او نیز نائل مى‌گردند (ص ۲۶۳-۲۶۴؛ تفتازانى، همانجا).فخرالدین رازی در کتاب لوامع البینات (ص ۹۹-۱۰۰) از نظریه شناخته شدن ذات حق در این جهان، و در شماری دیگر از آثار خود از نظریه شنا
خته شدن ذات خداوند در آن جهان دفاع مى‌کند ( المباحث، ۲/۴۹۵-۴۹۷، التفسیر، ۱/۱۱۲-۱۱۴، کتاب الاربعین، ۲۱۸- ۲۱۹، البراهین، ۱/۲۰۰- ۲۰۶؛ نصیرالدین، ۳۱۵).
د رابطه وجود و ماهیت خدا: طرح عمومى و کلى مسأله چنین است که آیا مفهوم وجود با مفهوم ماهیت، یگانگى دارد، یا مفهومى است مغایر با آن؟ این طرح عمومى و این پرسش کلى، مسأله رابطه وجود و ماهیت خدا را نیز در برمى‌گیرد:
۱٫ نظریه یگانگى: ابوالحسن اشعری بر آن است که مفهوم وجود و مفهوم ماهیت در واجب و ممکن یگانگى دارد. در حالى که به نظر فلاسفه و نیز از دیدگاه بیشتر متکلمان معتزلى این یگانگى تنها شامل واجب الوجود مى‌شود و ممکن الوجود را در برنمى‌گیرد (جامى، ۲؛ سبزواری، ۲۱).
۲٫ نظریه دوگانگى: بیشتر متکلمان اشعری از دوگانگى مفهوم وجود و مفهوم ماهیت در واجب و ممکن سخن مى‌گویند. به نظر آنان ذهن مى‌تواند هم ممکن الوجود و هم واجب الوجود را به دو معنای مختلف، یعنى به معنای وجود و معنای ماهیت تحلیل کند. برخى از فیلسوفان برآنند که این تحلیل و این دوگانگى محدود به ممکنات است و واجب، مجرد الوجود است و به تعبیری او را ماهیتى نیست و به تعبیری وجود او عین ماهیت اوست (همانجاها؛ ابن سینا، ۴۹۱؛ شهرستانى، نهایه، ۲۱۳؛ فخرالدین، کتاب الاربعین، ۱۰۰، البراهین، ۱/۳۹-۴۰، ۸۳، المباحث، ۱/۱۸- ۲۵، ۳۴، التفسیر، ۱۲/۱۷۳؛ نصیرالدین، ۹۷).
حوزه صفات
صفت خداوند لفظى است که بدون در نظر گرفتن ذات خداوند، تنها بر وصف وی دلالت مى‌کند، مثل علم و قدرت و اراده. اگر لفظى با در نظر گرفتن یکى از صفات خدا بر ذات وی دلالت کند، از آن به اسم تعبیر مى‌شود، مثل عالم و قادر و مرید. از دیدگاه صرفى و زبانى، صفات ساخت مصدری دارند (علم و قدرت) و اسماء در هیأت اسم فاعل، صفت مشبهه و صیغه مبالغه ظاهر مى‌شوند (عالم و علیم؛ قادر و قدیر). در حوزه صفات، غیر از تعریف صفت و اسم پرسشهایى مطرح مى‌شود که مهم‌ترین آنها در پیرامون ۳ موضوع طبقه‌بندی صفات، صفات انسان‌گونه، و رابطه ذات و صفات است.
الف – طبقه‌بندی صفات: متکلمان از صفات خداوند طبقه بندیهایى به دست داده‌اند که معروفترین و عمومى‌ترین آنها طبقه‌بندی صفات به صفات سلبى و ثبوتى است و بر طبق گزارش فخرالدین رازی در کتاب المحصل متکلمان اشعری صفات سلبى و ثبوتى خداوند را چنین برشمرده‌اند:
۱٫ صفات سلبى، صفاتى هستند که بر بنیاد سلب و نفى استوارند و به وسیله این صفات اوصاف ناپسندیده از ذات حق سلب مى‌شود. به همین سبب از صفات سلبى به صفات تنزیه نیز تعبیر شده است. در المحصل، ذیل ۹ عنوان صفات سلبى بدین شرح برشمرده شده‌اند: نفى تساوی ماهیت‌خدا و دیگر ماهیات؛ نفى‌ترکیب؛ نفى‌تحیّز (نفى‌تجسیم‌وتشبیه)؛ نفى اتحاد؛ نفى حلول؛ نفى جهت و مکان؛ نفى قیام حوادث به ذات حق؛ نفى لذت و الم حسى و عقلى؛ نفى اتصاف خداوند به رنگ، بو و مزه (نک: نصیرالدین، ۲۵۷- ۲۶۸).
۲٫ صفات ثبوتى، صفاتى هستند که جنبه وجودی دارند و ذات خداوند بدانها متصف مى‌شود. شمار صفات ثبوتى ۷ است و حکمای الهى و جمله متکلمان در اتصاف ذات حق بدین ۷ صفت همداستانند: قدرت، علم، حیات، اراده، سمع، بصر، کلام (همو، ۲۶۹-۲۹۲).