مقاله کلام فلسفی تأویلی ناصرخسرو

بخشی از مقاله

چکیده

متن حاضر ]کتاب گشایش و رهایش ناصرخسرو قبادیانی[، هم مورد علاقه فرد متخصص در مطالعات اسلامی است، و هم شخص غیرمتخصص. فرد متخصص، در این جا نظام فلسفیای را مییابد که مولفهای صرفاً اسماعیلی، نوافلاطونی و مولفههایی اصیل را در کنار هم جمع میکند که هم تاریخ خردورزی عقیده اسماعیلی را روشن میکند و هم أصالت پدیدآورنده آن را. این متن برای خواننده عادی، صورتبندی روشنگرانهای از مسأله فراق، فراتر از بافت دینی و تاریخی آن در اختیار خواننده عادی قرار میدهد.

متفکران اسماعیلی سدههای میانی مانند ناصرخسرو و نصیرالدین طوسی، خود را تنها به عنوان متکلمان و سخنگویان جامعه مذهبی خویش ندیدهاند، بلکه خود را به مثابه متفکرانی همهجانبه که حکمت فلسفی - philosophical wisdom - و درمان روحانی را به بشریت عرضه میکنند، دیدهاندآنها. به بشریّت یاد دهندمی که رهایش راستین در سایه تحوّل روحانی انسان از فعلیّتی است که به طور عمده حیوانی است، به کمال بالقوّهاش که در مرتبه فرشتگان قرار دارد.

این دگرگونی در طریق عقلانی معرفت رخ میدهد، معرفتی که مشتمل بر علم طبیعت است و اذعان دارد به این که ابدان، تصویرهای ظاهری و ابزارهای روحاند. جاذبه اساسی تفکر اسماعیلی در درگیر بودن این تفکر با مسأله عامّ فراق است که روانکاوی - psychoanalysis - ، فلسفه وجودی - existentialism - و مارکسیسم معاصرآن، را جدّیترین مسأله بشریت به شمار میآورند. شرح گونههای این کلانموضوع، فراتر از حوصله این مقدمه است؛ موضوع عامّ این است که ما از بیگانهشدن از وضعیت آرامش و وفاق نخستین خود رنج میبریم و نیاز داریم که از طریق یک فرایند درمانی بازپیوستگی و یگانگی - دوباره - ، به آن بازگردیم.

بافتهای فلسفی و کلامی

موفقیت آموزههای اسماعیلی از قبیل تأویل یا بازگشت هرمنیوتیک، در برنامه این آموزهها برای رفع فراق de- - - alienation قرار دارد؛ آموزههای مزبور از یک درمان روحانی از طریق عقل و معرفت نسبت به شالوده معنوی جهان که منتهی به بینش توحیدی میشود، حمایت میکنند. علاوه بر داشتن این اقتضای وجودی خاص، نظام تفکر اسماعیلی، نتیجه دو سنّت سترگ، یکی فلسفی و دیگری دینی استمَثَل. اعلای فلسفی این بینش را در آثار فیلسوف مصری-یونانی، افلوطین - متوفای 270 میلادی - که عالیترین جوهر را به عنوان واحد بازشناخت، میتوان یافت. از یک سوی، همه موجودات از واحد در زنجیره ذیل صادر میشوند:

عقل اوّلسپس، نفس عالَم که نفوس فردی در پی آن میآیند، و سرانجامقلمرو، مادّه که تصویر نفس است. از دیگر سوی، نفوس، آهنگ بازگشت به واحد را به عنوان سرچشمه ازلی خود دارند. آزادی، خوشبختی و اتحاد عرفانی - mystical  union - هنگامی به دست میآیند که نه »بیگانگی« - otherness - و نه »فراق - alienation - « بین نفس فردی و واحد در میان نباشد. این صدور - emanation - و بازگشت، جهانی یکپارچه را همساز میکند که به موحّدان مسلمان و پیروان توحید، ساختار مناسبی را در یگانهجویی آنها بدون فراق میان روح متعالی و زبالهدان طبیعت عرضه کرده است. بنابرایناین، نمونه جذّاب است که اکثریّت فیلسوفان رمسلمان در صدد برآمدهاند که نظریّه صدوری افلوطین را با نظام خلق از عدم جهانپیدایی قرآنی و کتاب مقدّس سازگار کنند - بینش کهنالگویی از این نمونه را در جهانپیداییهای مصری و هندی-ایرانی باستان نیز میتوان یافت - .

ممکن است اشکالی بر تقدّم خود افلوطین گرفته شوداما، بر تقدّم مکتب نوافلاطونی - Neoplatonism - به معنای دقیق کلمه، ایرادی قابل طرح نیست. با این همه، مضامین نوافلاطونی، مبتنی بر مکالمههای افلاطونیاند، و افلوطین و همه شاگردان او از افلاطون به عنوان استادشان سخن به میان میآورند. چنین اشکالی ممکن است به طریقه زیر نشأت بگیرد. هریک از مضامین به کار رفته در تفکر عرفانی اسلام را در نظر بگیرید :

به عنوان مثال، دور تنزیل وحی و بازگشت هرمنیوتیک - تأویل - به مبدأ ازلی؛ این دورها با ادوار صدور و صعود نوافلاطونی همشکلاند. نظریه صعود افلوطین، اما از نقلهای متعدد افلاطونی، از قبیل مراتب عشق در میهمانی - 201d-212c - و تمثیل غار در جمهوری - 514a-521b - اقتباس شده است.

اگر این چنین است، در این صورت، چرا افلاطون به عنوان یکی از منابع آموزه توحید فلاسفه مسلمان شناخته نشود؟ دلایل متعددی وجود دارند برای این که همچنان بتوان به برشمردن افلوطین به عنوان شیخ یونانی حقیقی ادامه داد. او نخستین نظام فلسفی کامل را ارائه کرد که با گسترههای صدور و رجوعش که در آنها عالیترین جوهر یا واحد، فراتر از همه موجودات است، آگاهانه به عنوان یک یگانهباوری - monism - ساختارمند طرح-ریزی شده است.

افلوطین میبایست با ردّ مقولات ارسطو و نیز کنارگذاشتن مقولات رواقیان، بر نقد ارسطو نسبت به افلاطون فایق آید تا به گزینه پیشنهادی گنوسیها پاسخ مثبت دهد و حکمتهای مصری باستان، یهودی قدیم - ترکیب سنتهای یهودی و افلاطونی توسط فیلون - و شرقی زمانه خود را با هم درآمیزد. علاوه بر این، نظام افلوطین اساساً متفاوت با نظام افلاطون است. به عنوان نمونه، افلاطون، خیر و زیبایی را یکی میگیرد، در حالی که افلوطین، خیر را برتر از زیبایی قرار میدهد. دوم، با استثنائاتی اندک، مضامین افلاطونی به طور غیر مستقیم از طریق مکتب نوافلاطونی که اغلب به طور نادرستی به ارسطو نسبت داده میشدند، وارد نظامهای دینی مختلف قرون میانی اسلامی شدند.

اگر فلسفه به ادبیات دینی اسلامی تبدیل شود، ما ملاحظه میکنیم که تقدّم آموزه توحید خداوند را به دو شیوه میتوان تبیین کرد. نخست این که، این آموزه، اصل بنیادین دین است، دیگر اصول دین،ضرورت نبوّت و روز رستاخیزند. دوم،این آموزه توحید است که به عنوان هسته مرکزی تصوّف بازتفسیر میشود.

به این معناغزّالی، بیان میکند که در حالی که برای بسیاری، آموزه حقیقی این است که »جز خداوند یگانه، وجود ندارد«، برای کسانی که اهل معرفتاند، »چیزی جز او وجود ندارد.« خداوند، یا به یک معنای عرفانی، برترین وجود، به عنوان ذات همه موجودات تفسیر میشود که در تمام موجودات، ساری و جاری است، و همه موجودات به او به عنوان سرچشمه خویش بازمی-گردند. بینش عرفانی صوفیانه رایج، وحدت وجود است که بر اساس آن، همه عناصر در یک نظام روحانی زنده، به یکدیگر پیوستهاند.

در این جا، ذات خود و خداوند با هم یکی میشوند، همچنان که حدیث نبوی میگوید: »هرکس نفس خود را بشناسد، خدایش را خواهد شناخت. « ممکن است کسی بپرسد چه اشکالاتی بر این کشف و شهود که در نمای نخستچنین، جذّاب به نظر میرسد، وارد است؟ اغلب چنین ایرادهایی در اقتضاء برای مجموعه دوگانگیهایی ریشه دارند که بین امور ذیل مشاهده شده است: بین امر الوهی مقدّس متعالی و طبیعت دنیوی، بین خالق ازلی یا فرازمانی و مخلوق فانی ممکن - الوجود - ،بین امر نفسانی بسیط و امر مادّی تقسیمپذیر،بین حقوق دینی مقدّس و هواهای دنیوی افراد بشر، بین پدیدارهای وجودی قصدی درونی و رخدادهای معطوف به مصداق - امتداد - فراقآفرین بیرونی، بین حکمت روحانی یا نور درونی نگرش کهنالگویی جمعی و معرفت استدلالی تحلیلی.

راه حلّ یگانهساز اسماعیلی برای این مجموعه از دوگانگیها،تفسیر جنبه مادّی ظاهری، عرفی، بیرونی، ناظر به مصادیق - امتدادی - زندگی و آگاهی دینی آن به عنوان نمادهایی - icons - است که به توسط عقل کلّی که واسطه الهی استتقدّس، یافته-اند. این دید، یک چشمانداز دوستدار محیط زیست نسبت به طبیعت پدید میآورد که با زندگی آدمی به عنوان یک سقوط اخلاقی که با گناه نخستین و همه نتایج روانشناختی آن تثبیت شده است، معامله نمیکند.

زیبایی این دید از سوی تعدادی از تاریخنگاران تفکر عقلی کاملاً مورد بدفهمی واقع شده است. این مورخان که با روانشناسی ارسطویی سادهانگارانه و روانشناسی ذرّات» انتقاشات یا دادههایحسّی - atoms of impressions or sense data - « آموزش دیده-اند، گستره مفهومی تأویل را به عنوان یک واژه پوششی برای »باطنی - esoteric - « مورد سوء تفسیر قرار میدهند و آن را به عنوان یک ویژگی مشترک بر همه آموزههای اسماعیلی اطلاق میکنند. حقیقتاین، است که برای مدّتزمانی، اسماعیلیان مجبور بودند با عمل بر اساس تقیّه، عقاید حقیقی خود را از دشمنانشان پنهان سازند.

اما در آموزههای اسماعیلی، هیچ راز جادوییای وجود ندارد که بر خلاف عقل باشد. ناصرخسرو در این متن به روشنی بیان میکند که تنها دانش، واسطه حقیقی برای نیکبختی است. زمان آن است که این پیام اسماعیلی مثبت را به زبان روشن برگرداند و سوءخوانشهای زیانبار را به کلّی از میان برداشت؛ این خوانشهای ناصواب، فرافکنیهای توهّم ما از یک سلسله »حشاشین - assassins - « باطنی شرقی، پنهانی و فرقهمانند، به »دیگری بیگانهشده - the alienated other - « است.

نوآوری بزرگ روششناسی اسماعیلی، رهیافت پدیدارشناسانهای است که معرفتشناسی قصدی - intentional - epistemology را با یک هستیشناسی توحیدی درمیآمیزد. چنین نظامی از صورتبندی یک دوپارگی بنیادین بین امر مادّی و امر نفسانی، بین واقعیات و ارزشها جلوگیری میکند، و بنابراین مسایل فلسفی نفس-بدن، روح-طبیعت، و دوگانگی واقعیت-ارزش را به عنوان مسایل ساختگی از میان برمیدارد.

علاوه بر روششناسی، نوآوری عمده مضمون آموزههای اسماعیلی، شامل آرای فلسفی از قبیل تبیین یک موجود برحسب زمان، توصیف خداوند به عنوان ماورای جوهر، فراتر از جوهر بودن و موجود بودن، و یکی انگاشتن امر روحانی و امر عقلانی میشود. همان گونه که عنوان این اثر - کتاب رهایش و گشایش - نشان میدهد، این اثر به توصیف آموزه وحی - تنزیل - و بازگشت هرمنیوتیک - تأویل - ، یک گشایش جدلی و یک بازگشت به سرچشمه ازلی که منجر به آزادی روحانی - رهایش - یا کشف میشود، میپردازد.

بستر تاریخی اجازه دهید مطلب را با گزارش اجمالی بافت دینی و تاریخی جهان اسلام در دوران زندگی نویسندهمان آغاز کنیم.

یک ایرانی قرن یازدهمی، ناصر خسرو، به یکی از برجستهترین متکلمان اسماعیلی تبدیل میشود. اسماعیلیان، دومین جامعه بزرگ شاخه شیعی اسلام را تشکیل میدهند و امروزه در اقصا نقاط جهان به ویژه در هند، پاکستان، افغانستان، آسیای مرکزی، ایران، سوریه، شرق آفریقا، اروپا و آمریکای شمالی زندگی میکنند. برای غریبهها، اسماعیلیان به واسطه اطلاعات گیجکننده اندکی شناخته میشوند:

- از طریق - دلالتهای ضمنی منفی واژه »حشاشین« که در گذشته اغلب به آنها اطلاق میشد، یا تصویر مثبتی که به واسطه برنامههای اجتماعی، اقتصادی و فرهنگی جدید آنها انتقال مییافت. تا چند دهه پیش از این، بیشتر گزارشها درباره اسماعیلیان توسط مخالفان متخاصم و مورخان بیاطلاع تهیه میشد. به عنوان مثال، عارف-شاعر پارسی قرن سیزدهم، محمود شبستری، ناصرخسرو را یک دشمن دین، تهی از معرفت، حکمت و توحید، و یک بیایمان محض میخواند، با این که قرابت نزدیکی بین افکار خود او و اندیشههای اسماعیلیان وجود دارد! قرائت گذرای این متن، این مطلب را آشکار میسازد که چنین اتهامهایی کاملاً بیپایهاند.

اسماعیلیان نه تنها در حاشیههای تمدن اسلامی نیستند، بلکه دو بار در ادوار میانی به تأسیس دولتهای قدرت-مندی پرداختهاند. نخست در شمال آفریقا و مصر، تحت خلافت فاطمی بود که اسماعیلیان از طریق موسساتی نظیر الأزهر که در سال 969 از ابتدا به منظور تبلیغ بینش شیعی از اسلام تأسیس شد، در حیات عقلانی اسلام، همکاری قابل توجهی داشتند.

چنین ابتکار فکریای، سلجوقیان و وزیر مشهورشان نظامالملک - متوفای - 1092 را واداشت تا سساتمو آموزشی خود را تأسیس کنند در شرایطی که محققان سنّی و ازجمله آنان غزّالی بر ضدّ اسماعیلیان آموزش میدادند و گاهی دست به نوشتن میبردند. این نمونهای است از این که چگونه اسماعیلیان یک فضای فکری در جهان اسلام را مورد حمایت قرار دادند.