whatsapp call admin

دانلود مقاله آشنائی بیشتر با دکتر عبدالکریم سروش

word قابل ویرایش
61 صفحه
8700 تومان
127,000 ریال – خرید و دانلود

آشنائی بیشتر با دکتر عبدالکریم سروش

عبدالکریم سروش بزرگ خاندان روشنفکری دینی بارها با شرکت در مجامع دانشجوئی خواستار آنها شد تا حدیث روشنفکری دینی از سکولاریسم را به دانشجویان سیاسی ابلاغ کند. کجا بودند آن روشنفکران عرفی که روشنفکران دینی را سراپا مخالف سکولاریسم می‌خواندند تا سخنان او را

بشنوند و دیگر نخواهند به چوب سکولار نبودن او را از میدان به در کنند؟ کجا بود آن مدعی که می‌گفت: «اگر سخنان عبدالکریم سروش را از عناصر مخدوش شده عربی بزداییم، چیزی جز جنازه چند فقیه، مفسر و متکلم باقی نمی‌ماند.» تا حدیث روشن و بی‌جانبداری یک روشنفکر دینی را از سکولاریسم بشنود.

که عبدالکریم سروش اگر توانسته است نام «روشنفکری دینی» را زنده نگه دارد نه از آن‌روست که روشنفکری را دینی کرده است بلکه بدان سبب است که هم روشنفکر است و هم دیندار. گاهی روشنفکری می‌گوید و گاهی خطابه دینی. زمانی از چگونگی بر ساختن دنیایی نو و گذار از سنت

برای ایرانیان سخن می‌گوید و گاهی دیگر وعظ دین می‌کند. سخنان روشنفکر دینی ما هیچ بویی از مخالفت با سکولاریسم نداشت که اگر از گفته‌های او تنها یک تحشیه و تعریض بر سکولاریسم بیرون می‌آمد، آن هم خطاب به دینداران بود که مبادا انگیزه‌های دینی و سعادت اخروی‌شان را در دنیای سکولار فراموش کنند که گفتیم سروش هر چه هست، دعوی دین نیز دارد. اما استاد روشنفکری دینی از هیچ نسخه و نکته‌ای نگفت که از فحوای آن محدودیت و معذوریتی برای روشنفکران عرفی پیدا آید. سروش اکنون از نسخه غزالی سخن نمی‌گوید که رو به سوی حافظ کرده است، حافظی که ناقد تصوف زمانه خود بود.

روشنفکری دینی و ۴ معنای سکولاریسم
معنای اول سکولاریسم
عبدالکریم سروش سخنش را با عنوان «سکولاریسم سیاسی، سکولاریسم فلسفی» از آغاز داستان سکولاریسم شروع کرد: «چنانچه مورخان گفته‌اند سکولاریسم در ابتدا معنای ساده‌ای داشت و به مفهوم ترک زهد بود. سکولاریسم به معنای دنیاگرایی به معنای کنار نهادن زهد و شیوه زاهدانه بود و در برابر کسانی که زندگی راهبانه‌ای را پیش گرفته بودند، راهبانی که شرط سعادت

اخروی را نفی کامجویی‌های دنیوی می‌دانستند.» نهضت اومانیسم پاسخی به این زهد راهبانه بود: «اومانیسم یا انسان‌گرایی بر این مبنا بنا شده بود که آدمی باید به خودش برسد. کانت گفته بود من انسانم و هیچ‌چیز انسانی را با من بیگانه نیست. همان‌طور که علم یک متاع دنیوی است و باید از آن استفاده برد، لذات دنیوی نیز چنین‌اند. دانشمندانی مثل اراسموس که از اومانیست‌های مشهور بودند یکی از ویژگی‌های عمده‌شان این بود که به ادبیات رومی توجه می‌کردند. آنها به

ادبیات گذشته برمی‌گشتند چون ادبیات قدیم، ادبیات کامجویانه‌ای بود. آنها می‌گفتند ما به این جهان آمده‌ایم که زندگی کنیم نه اینکه زندانی باشیم.»
سروش سکولاریسم را به این معنا در مقابل اندیشه‌های صوفیانه‌ای خواند که ما در تاریخ خود داشته‌ایم و آنگاه برای اینکه داستان سکولاریسم غربی را برای مخاطبین شرقی‌اش آشناتر کند مثالی نیز از فرهنگ ایرانی زد: «حافظ در برابر غزالی مترادف با همان سکولاریسم است در برابر زهد قرون وسطایی. غزالی طرفدار زهد بود و معتقد بود که هر کامجویی در این دنیا، نتیجه‌ای

منفی در آن دنیا دارد. گویی اگر اینجا مصرف کنی آنجا کم بهره‌تری و برعکس. غزالی از صوفیان تعریف می‌کند که برای نماز صبح جایی می‌ایستادند که عمداً از نسیم صبحگاهی بهره نبرند. اما

این طرز تفکر که تفکر صوفیانه بود و غزالی هم طرفدار آن بود، به هیچ وجه مورد توجه بزرگی چون حافظ نبود. حافظ اشاره‌های انتقاد آلودی به غزالی دارد. غزالی کتابی به نام کیمیای سعادت دارد و حافظ به کنایه می‌گوید که کیمیایی سعادت آن شیوه‌ای نیست که غزالی در کیمیایی سعادت پی گرفته بود.
حافظ می‌گفت من آدم بهشتی‌ام اما، حالی در این سفر اسیر عشق جوانان مهوشم. او بدین ترتیب اگرچه بهشتی بود اما از زندگی دنیایی تأسف نمی‌خورد و حق زندگی را ادا می‌کرد. عبدالکریم سروش بدین ترتیب تأویل کرد که غزالی را باید فردی آنتی‌سکولار و حافظ را هم فردی سکولار دانست و بدین ترتیب از معنای اول سکولاریسم سخن گفت: «به این معنای اول جهان صنعتی کنونی کاملاً سکولار است. شما اگر در آن سوار زمین مدتی زندگی کرده باشید به رایجی شنیده‌اید که ما فقط یک بار زندگی می‌کنیم. آنها از این سخن نتیجه می‌گیرند که لذا باید خوش

باشند. پس اصل لذت یک معنا از سکولاریسم است. به این معنا چرا که آن منش‌های زاهدانه و صوفیانه به واقع ربطی به دین ندارد. فیض کاشانی به غزالی می‌گفت کدام سخن پیامبر و آیه قرآن دلالت بر این سخت‌گیری دارد که تو تجویز می‌کنی.
به واقع یک دوره تاریخی بر فرهنگ اسلام گذشت و این چیزها را ایجاب و تحمیل کرد. این زهد صوفیانه عکس‌العملی بود در برابر شب‌های افسانه‌ای هزار و یک شب و شادیخواهی‌های افزون. عارفان ما هم می‌گفتند که انسان‌هایی با ظرفیت زیاد می‌توانند از همه لذت‌ها استفاده کنند که این در طرف‌های کوچک است که همه لذت‌ها با هم جمع نمی‌شوند و شما در عین‌حال که چشم در چشم خدا می‌دوزید و نفس از سینه او می‌گیرید، از لذت دنیوی هم می‌توانید استفاده کنید.»

اما پس سروش تکلیف خود را با قناعت و مجاهدت و گذشت‌هایی که در اسلام تجویز شده بود چگونه روشن می‌کرد؟ «درنظر داشته باشید که هر نظامی برای تأسیس احتیاج به پاره‌ای گذشت‌ها و زهد و مجاهدت‌ها و قناعت‌ها دارد. اما تنها نمی‌تواند مبنای کلی یک تمدن باشد و چنین نظامی اصلاً شکل نمی‌گیرد برای همین بود که پس از مدتی این آیه به پیامبر نازل شد که جوهر قلم عالمان بالاتر و والاتر از خون شهیدان است.»

معنای دوم سکولاریسم
حال این روشنفکر دینی معنای اول سکولاریسم را پایان برده بود تا پرده از صورت دوم آن بردارد: «سکولاریسم در معنای دوم آن به مفهوم نفی دخالت روحانیت در امور کشور است که البته برای ما مسلمان‌ها شاید معنای چندان روشنی نداشته باشد. اما اگر به مسیحیت رجوع کنید این مسئل

ه را بهتر درک می‌کنید. ما در اسلام هیچ قانونی نداریم که برای اجرایش حضور یک روحانی شرط باشد. در تئوری نداریم اگرچه شاید در عمل داشته باشیم. اما در مسیحیت چنین نیست و به عنوان مثال برای عقد شرعی حضور یک کشیش الزامی است که اگر او نباشد آن عقد صورت شرعی به خود نخواهد گرفت. چرا که آن کشیش نماینده خدا در زمین است. حضور روحانی شرطی لایتخلف در دین مسیحیت است.

حال شاید روحانیت در میان ما هم اکنون چنین جایگاهی را پیدا کرده باشد اما ذاتاً دارای چنین جایگاه ویژه‌ای نبوده است و این آیه قرآن است که: ان اکرمکم عندالله اتقیکم» استاد روشنفکری دینی پس از این به مخاطبانش گفت که در هنگام تدریس در دانشگاه‌های هاروارد و پرینستون نیز وقتی بحث به سکولاریسم می‌رسیده او به دانشجویانش می‌گفته که دین اسلام یک دین سکولار

است و در آن کامجویی نفی شده است و خود مسلمانان می‌توانند اعمال روحانیون را انجام دهند و از این جهت میان اسلام و مسیحیت تفاوت بسیاری وجود دارد و البته این سخن استاد در آنجا مقدمات تعجب دانشجویان را هم درپی داشته است. اکنون سروش معنای دوم سکولاریسم را چنین جمع‌بندی می‌کند:
«سکولاریسم به این معنی در غرب رخ داد. روحانیون را محدود به حرفه خودشان کردند و نقش آنها را بسیار فرو کاستند و دستشان را از بسیاری جاها کوتاه کردند. دور واتیکان یک دیوار کشیدند و گفتند این منطقه مال روحانیون و بقیه مال بقیه مردم.»
معنای سوم سکولاریسم
سروش در تعریف معنای سوم سکولاریسم به سراغ سکولاریسم سیاسی رفت که از نظر او به مفهوم جدا کردن دین از حکومت است: «می‌گویم جدا کردن دین از حکومت و نه سیاست، چرا که جدا کردن دین از سیاست حقیقتاً نشدنی است. در این معنا حکومت یا کسانی که حکومت می‌کنند، حق حاکمیت را از دین و دینداری برنمی‌گیرند.»

اینک این روشنفکر دینی به سراغ کسی رفت که عکس او زینت بخش جلد آخرین شماره کیان، نشریه روشنفکری دینی در ایران بود: نصر حامد ابوزید. و سپس گفت: «در اسلام از نظر ابوزید، دیانت و حکومت به معنای حقوقی آن از هم جدایند و عالم دین بودن و پارسا بودن هیچ حق ویژه‌ای برای حاکم ایجاد نمی‌کند. این ایده که او ۸۰ سال پیش مطرح کرد و موجبات اخراج او از جامعه و ارتداد او را به دنبال داشت، اکنون پذیرش آن راحت‌تر به نظر می‌رسد. بدین ترتیب حق حاکمیت از هر جا بیاید از دین نمی‌آید.»

اما سروش از سکولاریسم سیاسی معنای دومی را هم با حاضران در میان گذاشت: «شاید شما به لحاظ حقوقی رابطه دین و حکومت را بریده باشید اما هنوز اجرای احکام اسلامی را خواهان باشید. فرض کنید که در یک جامعه مردم مسلمان وارد پارلمان شوند و پارلمان را به دست بگیرند و به احکام دینی صورت قانونی ببخشند و انجام آنها را اجباری کنند، اما سکولاریسم سیاسی به صورت مطلق آن، این را هم نمی‌خواهد.

سکولاریسم هم پیوند حقوقی و هم پیوند قانونی را بریده می‌خواهد.» اسناد روشنفکری دینی سپس تأکید کرد که اگر از ایران صرف‌نظر کنیم، این اندیشه که حکومت به لحاظ حقوقی طرفدار دیانت باشد در کشورهای دیگر جایگاهی ندارد و رفرمیست‌های دینی اکنون در تلاش نهایی‌شان به دنبال صیغه قانونی بخشیدن به احکام دینی هستند: « در جهان امروز، سکولاریسم را بی‌طرفی ایدئولوژیک حکومت نامیده‌اند.

یعنی حکومت نه تنها مبتنی بر ادیان نیست بلکه طرفداری هم نمی‌کند. براین مبنا در آمریکا اگر چه جامعه سکولار نیست ولی حکومت سکولار است. حکومت نمی‌تواند از مالیات مردم، مراکز و معابد دینی بسازد و ساختن مراکز و کلیساها به مردم واگذار شده است.» اما سروش معتقد بود که سکولاریسم سیاسی لزوماً محصول تحمیل فیلسوفان نیست که بخش عمده‌ای از آن در نتیجه یک تجربه عملی حاصل شده است.

منظور او در معنای دقیق‌تر آن چنین بود: «در یک جامعه پلورالیستی دولت خودش را موظف به بی‌طرفی می‌داند. در لبنان حکومت نمی‌تواند طرف یک فرقه دینی را بگیرد چرا که نظم اجتماعی برهم خواهد خورد. در اروپا هم پس از پیدایش پروتستان‌ها در برابر کاتولیک‌ها بود که بحث از سکولاریسم جدی‌تر شد و چنین بود که حکومت تصمیم گرفت مبتنی بر هیچ فرقه‌ای از مسیحیت نباشد.» دیگر مشخص بود که چرا اکثراً از یک دین و فرقه‌ایم و در چنین شرایطی علت لازم برای شکل‌گیری یک حکومت سکولار به‌وجود نمی‌آید.»

معنای چهارم سکولاریسم
سروش اکنون به سراغ معنای چهارم و نهایی سکولاریسم رفت: سکولاریسم فلسفی یا علمی. او اما پیش از توضیح این پند از سخنانش تأکید کرد که تقسیم‌بندی‌اش از سکولاریسم تقسیم‌بندی یگانه و کم همتایی بوده است: «سه سخنرانی در آمریکا داشتم که هر سه درباره سکولاریسم در جمهوری اسلامی بود. بعد از سخنرانی هم دانشجویان و هم اساتید حاضر مرا به خاطر این

تقسیم‌بندی در مفهوم و معنای سکولاریسم تحسین کردند. چرا که جدا کردن این مفاهیم و معناها از یکدیگر کار مهم و البته سختی است.» اما منظور سروش از سکولاریسم فلسفی چه بود؟ «یعنی اینکه شما جهان را بر وفق مفاهیم دینی تبیین نکنید و در تبیین‌هایتان برای پدیده‌های اجتماعی و علمی پای خدا را به میان نکشید.»
مقدمه مؤلف
در مقام بیان مشخصات جهان جدید می‌دانیم وسایل یکی از میوه‌های جهان جدید است که ریشه‌هایش را باید با نگاه فلسفی کاوید و فقط با چشم تجربی نمی‌توان آنها را دید. اگر به همین وسایل نیز درست بنگریم، خواهیم یافت که با هر وسیله‌ای به هر غایتی نمی‌توان رسید، و هر غایتی را با هر وسیله‌ای نمی‌توان تأمین کرد. لذا وسایل جدید به نحو مخفی و ناملموس غایاتی را هم بر آدمیان تحمیل می‌کنند و اهدافی را پیش پای زندگی و انسان می‌گذارند که گاه آدمی از آن اهداف غافل است.
و به این ترتیب، این غایات نه تنها ظاهر، بلکه باطن زندگی را هم عوض می‌کنند و محتوای آن را دگرگون می‌سازند و آدمیان، آگاهانه یا ناآگاهانه، خود را در شرایط تازه‌ای می‌یابند که برای آن نه طراحی کرده‌اند و نه تعریف مشخصی دارند. همین تعیین اهداف و وسایل است که با تغییر در تلقیها و مفاهیمی که آدمیان دارند همراه می‌شود. همچنین، در دوران گذشته آدمیان در پارادایم تکلیف زندگی می‌کردند و مفهوم تکلیف یکی از فربه‌ترین مفاهیمی بود که سایه سنگین آن بر زندگی آدمیان افتاده بود.

انسان دوران قبل وقتی که به بلوغ عقلانی می‌رسید، اولین و مهمترین سؤالی که از خود می‌کرد این بود که «تکلیف من چیست؟» و «آن کیست که در مقابل من ایستاده است و بر من اوتوریته دارد و حق دارد که از من تکلیف بخواهد و بر من تکلیف بکند و من در مقابل او موظّف و مکلّف به ادای وظیفه‌ام؟» این اصل و این مفهوم آنقدر بدیهی و اوّلی به نظر می‌رسید که هیچ کس درباره آن گفت و گو و چون و چرا نمی‌کرد؛ درست همان‌طور که مفهوم حق در زمان جدید چنین جایگاهی

را اشغال کرده است. آدمیان دوره جدید، هیچ‌گاه از مطالبه حقوق خود دریغ نمی‌کنند، و این را هم همان‌قدر بدیهی می‌یابند که گذشتگان در ادای تکلیف این بداهت را می‌دیدند. مفهومی به نام مفهوم حق، در جهان و در زمان ما بسیار فربه شده است و جا را بر مفهوم تکلیف تنگ کرده است. اگر در گذشته حق از دل تکلیف بیرون می‌آمد، امروز تکلیف از دل حق بیرون می‌آید.

شک در برابر یقین
حال، یکی دیگر از مفاهیمی که در دوره قدیم و جدید با یکدیگر تقابل دارند مفهوم شک، در مقابل یقین است. برای گذشتگان رسیدن به یقین امری بسیار آسان محسوب می‌شد. فلسفه و علم گذشتگان همه فریاد می‌زدند که یقین در اختیار عالمان است و تا رسیدن به یقین بیش از چند گام نباید پیمود: کافی است انسان دقت بورزد و دست از طمعها و غرضها بشوید و عقل خود را آزاد کند

و با چشمان باز به حقیقت، به طبیعت، به تاریخ و غیره نظر بکند تا به حقایق برسد و به آنها یقین بورزد. نه فقط حقایق خارجی بلکه تکالیف آدمیان نیز چنین وضعی داشت. رسیدن به تکلیف و تعیین تکلیف نیز در مقوله یقینیات جا می‌گرفت و عالمان، فقیهان، حقوقدانان و غیره، به راحتی تکلیف آدمیان را معیّن می‌کردند.
جهان جدید از این جهت تفاوت بیّن و بارزی با جهان قدیم پیدا کرده است. عالمان امروز بیش از آن که در یقین غوطه‌ور باشند، در ظنّ و شک غوطه‌ورند. امروز کمتر علمی است که به ما بگوید، شما در این علم به حدّ مطلق یقین ابدی جاودانی می‌رسید که فراتر از آن چیزی نمی‌توان گفت. چنین چیزی را امروزه در بازار دانش کمتر می‌فروشند. امروزه بازار یک نوع ظنّ و شک‌گرایی سالم رایج‌تر است تا آن یقین‌گرایی و جزم‌اندیشی که نزد گذشتگان بود. فلسفه نزد گذشتگان علمی بود که آدمی را به یقین می‌رساند. آنان معتقد بودند که این دانش، حقایق جاودانی و ابدی را کشف

می‌کند و در اختیار آدمیان می‌نهد ولی حالا تغییر و تحول عظیمی که اتفاق افتاده این است که درحال حاضر برای اینکه بگویند فلسفه یقینی است می‌گویند مثل ریاضیات است؛ درحالی که گذشتگان می‌گفتند ریاضیات یقینی است چون به فلسفه می‌ماند. جهان جدید جهان شک‌گرایی است؛ البته نوعی شک‌گرایی که به گیجی و حیرانی نمی‌انجامد اما آن یقینیت و یقینیات گذشتگان را هم پشت سر می‌نهد.

سکولاریسم
وبر می‌گفت دوران جدید دوران اسطوره‌زدایی است. اما توصیف دیگری هم برای دوران جدید تاریخ بشر شده است، و آن دوران سکولاریسم است. این واژه را در کشورهای غربی به منزله توصیف وضعیت بشر معاصر و بشر مدرن به کار می‌برند؛ در کشور ما هم گاهی آن را به منزله یک دشنام و واژه‌ای برای غیر خودیها و بیگانگان به کار می‌برند. اما پیش از آنکه درباره خوبی یا بدی و صحّت یا سقم این امر داوری بکنیم، شناختن این مقوله برای ما فریضه است.
بدون تردید ماجرای سکولاریسم ماجرای اندیشه و انگیزه بشر معاصر است. اینک اغلب آدمیانی که در دنیای مدرن، خصوصاً در کشورهای پیشرفته و صنعتی شده و توسعه یافته زندگی می‌کنند، جهان‌بینی سکولار دارند و در دل یک جامعه سکولار ساکن‌اند و زیست می‌کنند. اما این سکولاریسم دقیقاً چه معنایی دارد و حقیقتاً چه اتفاق جوهری و مهمی در عالم آدمیان افتاده است که این نام را بر آن نهاده‌اند؟ آن‌قدر کتاب و مقاله در این باب نوشته شده و آن‌قدر تحلیل در این زمینه ارائه شده که حقیقتاً گیج‌کننده است. تقریباً به تعداد نویسندگان، می‌توانند درباره سکولاریسم تعریف بیابید و درباره پیشینه و تاریخ سکولاریسم تحلیل پیدا کنید. اما در تمام اینها یک عنصر، که می‌توان گفت تقریباً فرعی‌ترین عنصر سکولاریسم است، به‌نحو مشترک یافت می‌شود. آن عنصر عبارت

است از جدایی دین از دولت؛ یا، به تعبیر خودشان، جدایی State از Church. جدایی دین از دولت، که به منزله سمبل سکولاریسم گرفته می‌شود، البته یکی از میوه‌های فرعی سکولاریسم است، اما چون ملموس‌ترین، بارزترین و آشکارترین میوه و نتیجه آن است، نوعاً بر آن انگشت نهاده می‌شود. اما توقف کردن بر این عنصر و خاتمه دادن امر به اینجا، البته گمراه‌کننده است. باید قدری به عقب برگشت و ریشه‌های تاریخی و فلسفی سکولاریسم را دید؛ چون بدون این کار نمی‌توان فهمید که در تاریخ مدرن چه اتفاق عظیمی افتاده است.

سکولاریسم در انگیزه و اندیشه
سکولاریسم هم به انگیزه آدمیان برمی‌گردد و هم به اندیشه آنها. ما آدمیان مرکّب از دو مقوله و عنصریم: یکی انگیزه‌های ما و دیگری اندیشه‌های ما. حتی انگیزه‌های ما هم تابع اندیشه‌های ماست. مولوی درست می‌گفت که:
ای برادر تو همان اندیشه‌ای مابقی تو استخوان و ریشه‌ای
گر گُل است اندیشه تو، گلشنی ور بود خاری، تو هیمه گلخنی

تعریف مولوی از آدمیان این بود که ما آنیم که می‌دانیم. «ای برادر تو همان اندیشه‌ای»؛ تمام حقیقت، هویّت و شخصیت تو را اندیشه تو تشکیل می‌دهد. این اندیشه اگر نیک است، تو نیکی؛ اگر بد است، تو بدی؛ اگر کج است، تو کجی؛ اگر راست است، تو راستی. در جای دیگر مولوی می‌گوید:
جان نباشد جز خبر در آزمون
هرکه را افزون خبر، جانش فزون
جان ما از جان حیوان بیشتر
از چه، زان رو که فزون دارد خبر
جان چه باشد با خبر از خیر و شر
شاد با احسان و گریان از ضرر
چون سر و ماهیت جان مَخبر است
هر که او آگاه‌تر با جان‌تر است
روح را تأثیر آگاهی بود
هر که را این بینش الهی بود
چون خبرها هست بیرون زین نهاد
باشد این جانها در آن میدان جماد
می‌گوید، حقیقت جان ما و روح ما عبارت است از آگاهی و باخبری؛ لذا هر کس آگاه‌تر است جان‌دارتر است. یعنی، به معنای واقعی کلمه جان او فربه‌تر است و به لحاظ روحی چاق‌تر است.
اقتضای جان چو ای دل آگهی است
هرکه ناآگه بود جانش تهی است

چون اقتضای جان آگاه بودن است، ناآگاهی مساوی است با تهی بودن از جان. منتها، فهم سخن مولانا در اینجا، که مضمون کلام ملاصدرا هم در مورد آدمی است، محتاج این است که ما انگیزه را نیز در اندیشه مندرج کنیم؛ یعنی بگوییم که آدمی اندیشه است بعلاوه انگیزه (انگیزه بر عمل). منتها انگیزه‌ها هم از اندیشه‌ها جان می‌گیرند و به‌تبع و به تناسب آنها پیدا می‌شوند و تحقق

می‌یابند و منشأ تأثیر در عالم خارج می‌شوند. ما گاه چیزهایی را می‌دانیم. هنگامی که می‌دانیم، حالت منفعل داریم و به صورت یک تماشاچی یا یک دوربین عکاسی در مقابل واقعیتها ایستاده‌ایم و از آنها عکسبرداری می‌کنیم. اما هنگامی که دست به عمل می‌بریم، واقعیت را تغییر می‌دهیم و در عالم خارج تأثیر می‌گذاریم. نوع تأثیری که می‌گذاریم، به نوع دانش و آگاهی ما، و نیز به نوع

انگیزه‌های ما بستگی دارد. گاهی انگیزه‌های ما نیک است، گاهی تخریبی است؛ گاهی از سر مهر است، گاهی از سر دشمنی است؛ و همین‌طور اصناف و اقسام انگیزه‌های دیگری که می‌تواند در آدمی وجود داشته باشد و منشأ آثار شود. بنابراین، ما مجموعه‌ای از اندیشه‌ها و انگیزه‌ها هستیم. حال، باتوجه به این مقدمه، می‌توانیم بگوییم که سکولاریسم در حقیقت دو کار کرده است: یکی

اینکه اندیشه‌ها را سکولار کرده، دوم اینکه انگیزه‌ها را سکولار کرده است. و آدمی چون معجونی است مؤلف و مرکب از این دو عنصر، لذا وقتی این دو تغییر کردند آدمی هم تغییر می‌کند. آدمی که تغییر کرد- جان که تغییر کرد- جهان هم تغییر می‌کند. انسان که تغییر کرد تاریخ انسان هم تغییر خواهد کرد. به تعبیر اقبال لاهوری:
چون که در جان رفت جان دیگر شود
جان چو دیگر شد، جهان دیگر شود
چون این جهان را ما می‌سازیم، وقتی که آدمی تفاوت و تحول پیدا کرد تاریخ و جهان او نیز به‌تبع رنگ دیگر خواهد یافت و دگرگون خواهد شد. بد نیست قدری در باب واژه سکولاریسم توضیح بدهم تا بعد به حقیقت و معنای آن برسیم.
درباره معنای لغوی واژه «سکولاریسم» و «علمانیت»

«سکولاریسم» در فارسی ترجمه معیّنی ندارد. چند نوع ترجمه برای آن پیشنهاد کرده‌اند، اما هیچ‌کدام آن‌طور که باید و شاید جا نیفتاده است. لذا ما همچنان خود این واژه (سکولاریسم) را به کار می‌بریم. برای این واژه البته معادلهایی مثل «گیتی‌گرایی» یا «دنیاگرایی» را پیشنهاد کرده‌اند، که پر بیراه نیستند. این معادلها تقریباً با معنای سکولاریسم منطبق‌اند، اما چنان که گفتیم تداول و استعمال و رواج کافی پیدا نکرده‌اند. عرب‌ها به جای سکولاریسم کلمه «علمانیّت» را گذاشتند. در آنجا هم این کلمه حکایتی ایجاد کرده است. اختلاف است که آیا این کلمه را باید به فتح «عین»

(عَلمانیّت) خواند یا به کسر آن (عِلمانیّت). اگر عِلمانیّت (به کسر عین) بخوانیم، از کلمه «علم» می‌آید و تقریباً به معنای «علمی کردن» است و یک نوع مصدر جعلی است که در عربی می‌سازند؛ مثل «عقلانیّت»، به معنای عقلی بودن. عِلمانیّت به معنای علمی کردن است؛ گویی اتفاقی که در سکولاریسم می‌افتد این است که اندیشه‌ها علمی بشوند و نگاه آدمی به جهان و به پدیده‌های

جهان علمی بشود. این یک معنا و نیز یک نوع قرائت از این واژه است. اما قرائت دیگر، که عَلمانیّت (به فتح عین) است، از «عالم» می‌آید؛ یعنی «عالمی کردن» و «دنیایی کردن»- تقریباً مشابه معادل با همان «گیتی‌گرایی» که در زبان فارسی اختیار کرده‌اند. گویی عَلمانیّت یعنی اینکه نگاهها از آسمان فقط به زمین دوخته شود؛ از غیب برداشته شود و به عالم شهادت معطوف بشود؛ و از خدا گرفته شود و فقط به این دنیا خلاصه و منحصر شود؛ عالم کبیر، عالم غیب، عالمک ماورای

۰طبیعت همه فراموش شوند و پی پشت افکنده شوند و فقط این جهان مادی محسوس ملموس مورد توجه و مطالعه و نظر شخص قرار بگیرند. این معنای علمانیت است. اگر این معنا را هم درنظر بگیریم، باز با کلمه «سکولاریسم» تناسب و تطابق زیادی دارد. ـ البته عموم عرب‌های معتقدند که همان علمانیت (به کسر عین) درست‌تر است؛ یعنی «علمی کردن». در مغرب زمین هم این مشکل وجود دارد. یعنی گمان نکنید که سکولاریسم در مغرب زمین معنای کاملاً روشن و تعریفی مجمع علیه دارد که همه آن را قبول کرده باشند.

کلمه «سکولار» کلمه‌ای لاتینی است و به معنای «حالا» و «زمان حاضر» است. لذا سکولاریسم در حقیقت به معنای «توجه به حال کردن» است. من اگر مجاز بودم که تعبیرات صوفیان را در باب سکولاریسم به کار ببریم ـ که البته مجاز نیستم ـ می‌گفتم که سکولاریسم دقیقاً به معنای «ابن‌الوقت بودن» است. یعنی، اگر بخواهیم یک ترجمه منطبق با سکولاریسم از فرهنگ و ادبیات خودمان بیرون بکشیم باید کلمه «ابن‌الوقت» را به جای آن بگذاریم. ولی البته شما می‌دانید

«ابن‌الوقت» در ادبیات صوفیانه ما معنایی را می‌دهد که به سکولاریسم ربطی ندارد؛ و در ادبیات سیاسی معاصر ما هم معنایی را می‌دهد که باز به سکولاریسم ربطی ندارد. مگر اینکه ما این هر دو معنا را از آن بیرون بکشیم و معنای سومی را جایش بگذاریم، که البته در آن صورت بر ابهام کار خواهیم افزود. یعنی اگر کلمه‌ای را که شناسنامه و تاریخچه و معنای مشخصی دارد، به کار ببریم، اما معنای دیگری را از آن مراد بکنیم، جز حیرت و گیجی به بار نخواهد آورد. «ابن‌الوقت» نزد صوفیان ما به معنای این بود که صوفی باید در زمان حال زندگی کند و به گذشته و آینده اصلاً نباید نظر

داشته باشد. ب تعبیر مولوی:
آتش اندر زن به هر دو، تا به کی
پر گره باشی از این هر دو چو نی
تا گره با نی بود همراز نیست
همنشین آن لب و آواز نیست
* * *
صوفی ابن‌الوقت باشد ای رفیق نیست فردا گفتن از شرط طریق
تو مگر خود مرد صوفی نیستی هست را از نسیه خیزد نیستی

فکر گذشته را نباید کرد، چون آدمی اگر در گذشته بماند مرده است. انسان باید گذشته‌ها را در گذشته دفن کند؛ آینده هم که نیامده و نباید آن را ببیند. باید حق حال را ادا بکند و به مقتضای حال عمل بکند. درست شبیه اینکه شما در فصل زمستان به مقتضای زمستان عمل می‌کنید: لباسهای زمستانی می‌پوشد؛ خانه‌تان را گرم می‌کنید؛ غذاهای زمستانی می‌خورید. در تابستان نیز به مقتضای تابستان عمل می‌کنید. این یک نوع ابن‌الوقتی در معنای صحیح کلمه است، که ما در

زندگی عادی خود نیز داریم. در افرادی که اهل احوال روحی هستند دقیقاً همین خزان و بهار رخ می‌دهد. به قول مولول:
ای برادر عقل یک دم با خود آر
دم به دم در تو خزان است و بهار
آدمی اگر حساس باشد و بر احوال روحی خودش نظارت داشته باشد، زمستان و تابستان و بهار و خزان را کاملاً می‌بیند. ابن‌الوقت بودن در آن مکتب فکری به این معناست که هنگام بهار روح،

جامه‌های بهاری بپوشد؛ هنگام زمستان جامه‌های زمستانی بپوشید؛ هنگام قبض و هنگام بسط … اینها احوال مختلف‌اند و مقتضیات مختلفی دارند. این معنای ابن‌الوقتی است. در ادبیات سیاسی جدید ما هم که ابن‌الوقت یعنی آدم اپورتونیست و فرصت‌طلب متلون بوقلمون‌مزاجی که به هر طرف می‌رود و عضو حزب باد است و هیچ اصلی ندارد. اما سکولاریسم البته هیچ یک از این دو معنا را

ندارد. ولی لفظاً ـ و فقط لفظاً ـ و به لحاظ محتوای واژگانی، اگر بخواهیم برای آن معادل کلاسیکی انتخاب کنیم البته «ابن الوقتی» است؛ ولی من چنین توصیه‌ای نمی‌کنم و این کار درست نیست.
سکولار بودن در اصطلاح کنونی ادبیات فلسفی و عقلانی مغرب زمین به معنای اهل این زمان و این دوران و این مرتبه از وجود بودن است. تعابیری نظیر tempolar order و eternal order (که نظیرشان را ما در ادبیات فلسفی و عرفانی خودمان داریم)، جهان را به دو منطقه تقسیم می‌کنند. یک منطقه لازمان، که به آن eternal order می‌گویند؛ و دیگری مرتبه زمان. البته وقتی می‌گوییم

ابدی و جاودانی، منظور این نیست که زمان بی‌نهایت در آنجا وجود دارد، بلکه معنایش این است که اصلاً زمان در آنجا وجود ندارد. Eternal order به معنای مرتبه و منطقه لازمان است؛ جایی که اصلاً زمان نیست. و در مقابل آن، یک مرتبه دیگر از وجود داریم که آن را tempolar order می‌گویند؛ یعنی مرتبه و منطقه‌ای که زمان و زمانیت در آنجا وجود دارند، که به طریق اولی عالم ماده یک از فربه‌ترین عناصر این عالم زمان است؛ عالمی که تحت سلطه و تحت گذر زمان قرار گرفته است. لذا اسم دیگر عالم ماده، عالم زمان، یا مرتبه زمان است. یعنی یک موجود را از طریق یکی از مشخصاتش

نامگذاری کرده‌اند. این کار شایعی است که آدم وقتی می‌خواهد نامی برچیزی نهد، به یکی از ابعاد و مشخصات آن نظر می‌کند و برحسب آن نامگذاری می‌کند. سابقاً کلاسهای شبانه را کلاسهای «اکابر» می‌گفتند، چرا که عمدتاً بزرگسالان در این کلاسها درس می‌خواندند. در عمل چنین اتفاق افتاده بود که روزها جوان‌ترها به مدارس و دبستان و غیره می‌رفتند و شبها کسانی که روز کار می‌کردند و نمی‌توانستند در روز به مدرسه بروند، به کلاسهای شبانه می‌رفتند. یعنی لزوماً چنین نبود که فقط افراد بزرگسال (اکابر) به آن مدارس بروند. این یکی از مشخصات برجسته این

قبیل کلاسها بود. در مورد عالم هم‌چنین اتفاق افتاده است. مرتبه لازمان را که مرتبه روحانیت و مرتبه ماورای طبیعت و غیبت است، eternal order نامیدند و این جهان ماده را tempolar order، به دلیل اینکه زمان چسبیده به عالم ماده است و زمان بی‌ماده و ماده بی‌زمان نداریم. زمان فرزند حرکت است، حرکت هم همیشه با ماده همراه است

این فقط قسمتی از متن مقاله است . جهت دریافت کل متن مقاله ، لطفا آن را خریداری نمایید
word قابل ویرایش - قیمت 8700 تومان در 61 صفحه
127,000 ریال – خرید و دانلود
سایر مقالات موجود در این موضوع
دیدگاه خود را مطرح فرمایید . وظیفه ماست که به سوالات شما پاسخ دهیم

پاسخ دیدگاه شما ایمیل خواهد شد