بخشی از مقاله
کـــارل پــوپـــر
و
راسیونــالیسم انتقـــادی
مقدمه :
کارل پوپر، در میان صاحبنظران و مکتب پردازان فلسفی یا شبه فلسفی غرب معاصر، نام آشنائی است. به خصوص در دو دهۀ اخیر، که کسانی در جامعه فرهنگی ما، به دفاع از دیدگاه های اجتماعی و سیاسی وی و یا به ترجمه و اقتباس از نظرات او پرداخته و به نام یا بدون نام برخی رویکردهای نقادانۀ او را نه فقط نقل و شرح، که تبلیغ و ترویج کرده، و حتی گاهی درصدد تبرئه او از برخی اتهامات برآمده اند، نگاه به پوپر از زوایای مختلف، کاری است لازم و مفید.
از این جهت لازم است که دیدگاههای یکسویه را تعدیل و اصلاح کرد و ابعاد دیگر اندیشه فلسفی و اجتماعی وی را تببین نمود. به راستی پوپر کیست و چرا در ایران این همه شهرست پیدا کرده است.
«فهرست احمالی مباحث»
عنوان : صفحه
مقدمه 1
درآمد 2
کارل رایوند پوپر 47
راسیونالیسم انتقادی 50
نظریه شناخت 51
نظریات اجتماعی 85
پی نوشت 101
پوپر کیست و چرا در ایران این همه شهرت پیدا کرده است؟(1)
قبل از اینکه به این پرسش پاسخ بدهم و به شرح فلسفۀ پوپر بپردازیم باید بگویم که چرا بجای نوشتن رساله ای درباب یکی از فلاسفۀ بزرگ که به آنان تعلق خاطر بیشتر دارم به پوپر پرداخته ام. من بی آنکه قصد تحقیر اهل نظر را داشته باشم نمی توانم و نباید به خواننده نگویم که به نظر من پوپر در فلسفۀ مقام چندان بزرگی ندارد. اینکه او در زمره بزرگان فلسفه قرار داده اند یک حکم احساساتی و احیاناً سیاسی و شاید حتّی تبلیغاتی است و هیچ مبنای استوار ندارد.
شاید بگویند که چون من با آراء و اقوال پوپر موافق نیستم بزرگی او را درنمی یابم و انکار می کنم و حتّی ممکن است قول مرا به جهات سیاسی برگردانند. در مورد این قسمت اخیر من هیچ نمی گویم و از قبل و قالها درمی گذرم و بذکر این جمله اکتفا می کنم که این رسم خوبی نیست که کسانی با زبان ناسزاگو و تهمت زن و محرّف از ناسزاگوئی دیگران شکوه کنند و با اینکه پرهیز از «تئوری توطئه» را سفارش می کنند تمام نارسائیها و درماندگیهای نوع بشر را نتیجه و حاصل توطئه گروهها و اشخاص عقل ستیز و فیلسوفان بزرگی مثل افلاطون و ارسطو و هگل بینگارند. البته من آراء پوپر موافق نیستم. امّا پوپر تنها کسی نیست که تمام آراء او مورد تصدیق و قبول من نیست بلکه با بسیاری از فلسفه های دیگر هم سر موافقن ندارم.
ولی آن فلسفه ها را اگر بزرگ باشد حقیر نمی شمارم. من با اینکه ارسطوئی نیستم ارسطو را استاد فیلسوفان و مثال دقّت در تفکّر می دانم. اگر بگوئید بزرگی فیلسوفانی مثل افلاطون و ارسطو و دکارت و کانت محرز است و کسی نمی تواند بزرگی آنان را منکر شود. می گویم من بزرگی نسبی برگسن و راسل و سارتر را هم می پذیرم و حال آنکه نه با راسل میانه ای دارم و نه سارتر را می پسندم. پوپر در حدّ راسل و برگسن و ساتر نیست.
آشکارترین ملاک عظمت یک فیلسوف نفوذ و ماندگاری اوست، البته هنوز زود است که ما در مورد نفوذ پوپر حکم کنیم، ولی می توانیم با نظر به آراء فیلسوفان حدس بزنم که چه چیز از اندیشۀ آنان قابلیت ماندگاری دارد و دیر می پاید و من در مجموعۀ مطّول و دراز آهنگ آثار پوپر چیزی که چندان اصالت داشته باشد بتوان آن را بعنوان گفت زمان، پایدار دانست، نمی بینم. امّا اگر بگویند پوپر لااقل در ایران نفوذ بسیار داشته است و این نفود را دلیل بر عظمت آراء و اقوال او بدانند، عرض می کنیم که مراد از نفوذ یک فیلسوف نفوذ در میان اهل فلسفه است. امّا وقتی سخنان فیلسوفی به صورت شعار مورد قبول قرار می گیرد، نفوذ او دلیل بر عمق و استواری کلماتش نیست و شاید احساسات و علائق سیاسی موجب توجّه به صاحب آن کلمات شده باشد.
به هر حال نفوذ پوپر در ایران نفوذ یک فیلسوف نیست زیرا او در میان اهل فلسفه تقریباً هیچ نفوذی ندارد. پس من که علاقۀ خاصّی به پوپر ندارم چرا راجع به او رساله می نویسم. من می توانستم مقاله یا رساله ای در باب هوسرل و شئلر و یاسپرس و سهروردی و گابریل مارسل (که او را دوست می دارم و در زبان فارسی کمتر چیزی راجع به او نوشته شده است) بنویسم یا در برابر رویّه غیرفیلسوفانه ای که بعضی مدّعیان فلسفه، در مورد هیدگر و فلسفه های پست مدرن پیش گرفته اند و توضیح و تصحیح مطالب بی اساسی که از مواضع سیاسی ایراد شده است و می شود بپردازم. امّا اکنون چنین پیش آمدع است که اولین رسالۀ مفرده ا که در باب یکی از معاصران می نویسم به پوپر اختصاص می یابد، چرا؟
وقتی در کشوی به یک نویسندۀ فلسفی یا فیلسوف به چشم مرجع و اسوۀ فکر و نظر نگاه می کنند چنین نیست که فقط یک اشتباه کوچک روی داده باشد بخصوص اگر آن فیلسوف یا نویسندۀ فلسفی در حدّ و مرتبه ای نباشد که به آینده تفکّر مددی برساند. در چنین وضعی ممکن است فکر و عقل در معرض خطر قرار گرفته باشد.
چنانکه اشاره کردم بحث در آراء و اقوال پوپر را از بحث در باب دیگر فلسفه های معاصر اولی نمی دانم، امّا اقبال به او نباید بی وجه و بی معنی دانست. از آغاز این قرن هجری ما هرگز نسبت درستی با فلسفه غربی نداشته ایم بزرگان فلسفۀ اسلامی متأسّفانه به فلسفه غرب کمتر اعتنا کردند یا اصلاً اعتنا نکردند و نمی دانیم چرا یکبار بعضی نویسندگان فلسفی که در تاریخ تفکّر غربی مقامی ندارند یا نمی توانند مقام مهّمی داشته باشند از چنان شهرتی در ایران برخوردار شده اند که کتابخوانای ما خیال می کرده اند اینها در اوج و قلّۀ تفکّر غربی ایستاده اند.
در دو دهۀ اوّل این قرن (قرن چهاردهم هجری شمسی) آثار گوستاولوبون و همفکران او ترجمه شد و خوانندگان نسبتاً زیادی پیدا کرد. شاید این خوانندگان حتّی مبانی و لوازم فکر گوستاولوبون را درنمی یافتند و نمی داستند که او مسائل سیاسی و اجتماعی را برمبنای راسیسم (نژادپرستی یا برتری نژاد اروپائی) به زبانی که گروههای وسیع مردن بتوانند بخوانند شرح داده است، مترجمان این آثار هم اگر دانسته به این کار پرداخته بودند تشخیصان بد نبوده است زیرا در این کتابها استبداد رضاشاهی توجه می شد.
گوستاولوبون می گفت دمکراسی روش حکومت مناسب کشورهای غربی است و مردم آسیا و آمریکای لاتین ماهیت و استعداد دمکراسی ندارند و لایق و مستحق استبدادند، پس از شهریور 20 و حتّی در زمانی که حزب توده میدان بحثهای فلسفی را تصرّف کرد هنوز کتابهای گوستاولوبون کم و بیش خوانده می شد. از سال 1332 فلسفه که بسیار نحیف و ناتوان بود به گوشۀ انزوای دانشگاه پناه برد و پیداست که در اینجا بیتر به تهیّه و تدوین و ترجمه و تألیف کتابهائی که مناسب تدریس باشد اهتمام می شد. اما در خارج از دانشگاه کسانی پنداشتند که این کتابهای درسی آثار مهّم فلسفی غرب است و نویسندگان این کتابها فیلسوفان غربند. در مقابل کسانی که کم و بیش غرب را می شناسند و با انگیزه تألیف و ترجمه کتابهای درسی بیگانه نیستند به تحقیر آن کارهای متواضعانه می پردازند. مگر کدامیک از کسانی که کتاب درسی ترجمه کردند.
داعیّه معرّفی عمق فلسفه غرب داشتند و در شرایطی که ما فقط یک کتاب سیرحکمت در اروپا داشتیم چه آثاری می توانستند و می بایست در فلسفه بنویسند. البته اگر کس یا کسانی کتابهای امثال راسل و پوپر را ترجمه می کردند بعضی خوانندگان می توانستند مطالب آنان را کم و بیش دریابند و چنانچه می دانیم در این دوران بعضی نوشته های راسل ترجمه شد، امّا پوپ را کسی نمی شناخت حتّی وقتی که آقای احمد آرام کتاب فقر تاریخ انگاری (به تعبیر مرجوم آرام فقر تاریخی گری) را ترجمه کرد کمتر کسی در ایران نام پوپر را شنیده بود.
در اروپا و امریکا هم اگر کسانی پوپر را می شناختند شناختشان از طریف کتاب جامعۀ باز و دشمنان آن بود. این کتاب چون بیشتر در ردّ و سبّ (و کمتر در نقد و نقّادی) افلاطون و ارسطو و هگل و مارکس بود حتّی در ضمیر کسانی که آن را پسندیدند و تأیید و ترویج کردند یک کتاب سیاسی تلقی می شد و اگر نشر کتابهای فلسفی تابع بعضی ملاحظات سیاسی نبود شاید ترجمۀ کتاب جامعۀ باز به تعویق می افتاد یا به این خوبی صورت نمی گرفت بسیار خوب کردند که کتاب جامعه باز و بعضی کتب دیگر پوپر را مترجمان شایسته به فارسی برگرداندند، امّا ترجمۀ روش شناسی فیلیسین شاله و فلسفۀ عمومی پل فولکیه هم گناه نبود. بلکه هر معلّم و استادی که می خواست به وظیفۀ خود عمل کند می بایست کتاب درسی بنویسد یا ترجمه کند.
ولی هیچیک از استادان فلسفه نگفتند که فیلیسن شاله فیلسوف بزرگ اروپاست و تمام فلسفه غرب در آثار او ظهور کرده است. اینکه کسانی گمان کردند که این کتابها تمام فکر اروپائی و غربی است، مسألۀ قابل تامّلی است. حتّی وقتی نوبت به پوپر و نفوذ آراء او در ذهن و فکر گروههایی از جوانان رسید این پندار پدید آمد و منتشر شد که پوپر فیلسوف بزرگی است، بدون اینکه بپرسند و بدانند که بزرگی یک فیلسوف در چیست؟
کسانی هم در گوشه و کنار می گفتند که چرا مطالب افلاطن و ارسطو و دکارت و هگل و ابن سینا و ملّاصدرا و سبزواری را درس می دهند شاید مقصودشان این بوده است که به دانشجویان فلسفه جز تعلیمات پوپر نباید چیزی آموخت ولی ما در گروه آموزشی فلسفه تقریباً همۀ حوزه های مهّم فلسفه را در حدّی که می توانستیم تدریس می کردیم و یک درس نسبتاً مهمّی بنام فلسفه علم داشتیم که در آن اگر نه منحصراً ولی بیشتر آراء و اقوال پوپر تدریس می شد. و بفرض اینکه برنامه عیب داشت (و کدام برنامه است که بی عیب باشد) آیا بهتر نبود که عیب ها را می گفتند و به اشخاص تعرض نمی کردند.
من در عمر خود اشخاص بسیاری را دیده امد که در بحث و جدل تندی می کرده اند و گاهی الفاظ نامناسب می گفته اند، هم اکنون هم شخص بزرگی را در نظر دارم که سخنهای تند به اشخاص می گفت و امروز آن رفتار بهانه ای شده است که اشخاصی او را مستحّق توهین و ناسزا گفتن بدانند و هرچه می خواهند به او بگویند. فرض کنیم که کسی بد کرده است چرا با چند برابر بدی به مقالۀ آن می روند!
اشاره کردم که بعد از تعطیل رسمی تبلیغات حزب توده، فلسفه به زاویۀ دانشگاه رفت و بیشترین کوششی که در آنجا شد تهیه کتابهای درسی بود. اینکه فیلسین شاله کیست مطلب مهمی نیست. ما به یک کتاب روش شناسی احتیاج داشتیم. اتّفاقاً تحقیر فیلسین شاله اگر از زبان یک متافیزیسین یا متافیزیک دان وجهی داشته باشد، پیروان پوپر نباید در آن شرکت کنند! البته پوپر در مسائل متدولوژی با فیلسین شاله نویسندۀ کتاب روش شناسی اختلاف دارد.
روش شناسی فیلسین شاله بیان روش پژوهش علمی با اصالت دادن به استقراء است و پوپر استقراء را بی وجه می داند. پس بد نبوده است که مطالب فیلسین شاله طرح شود تا اقوال پور در مورد استقراء زمینه و وجهی پیدا کرده باشد. بخصوص که پوپر سخن مهمّی در فلسفه ندارد و در عوض بزرگانی مانند ارسطو و ابن سینا و دکارت وکانت نیست و اگر سخت قابل ذکری داشته باشد در زمینۀ لیبرالیسم و روش علمی است (که به آن خواهم پرداخت) و در پی کسانی آمده است که فیلسین شاله آراء آنها را نقل و شرح کرده است.
پس چرا نمی بایست کتابی مثل کتاب فیلسین شاله که در آن آراء بیکن و کلودبرنار و اوگوست کنت و استورات میل بیان شده است ترجمه شود؟
آیا باید فلسفه را مثل ایدئولوژی یک حزب آموخت؟ هیچ مانعی ندارد که اشخاصی یک فیلسوف را بپسندند و حتّی درصدد برآیند که آراء او را ترویج کنند. به شرط آنکه زبان ترویج، زبان فلسفه باشد نه زبان حزبی و ایدوئولوژیک. به هر فلسفه و فیلسوفی می توان اعتراض کرد. امّا به کسی نمی توان اعتراض کرد که چرا با فلان موافق نیستی و با آن دیگر مخالفت کرده ای. تحریف قول اشخاص و نصوص فیلسوفان و تفسیر برای سخن دیگران در شأن اهل فلسفه و شایسته طالبان علم و جویندگان حقیقت نیست.
پوپر به شرحی که خواهم گفت، گفتۀ افلاطون را به دلخواه تفسیر می کند. دوستداران و پیروان او هم کم و بیش به همین نحو عمل می کنند. فی المثل کسی در یک بحث جدلی با بعضی دانشجویان مسلمان که گفته های پوپر را به زبان می آوردند گفته بود شما که خود را مسلمان و حتی اهل ولایت می دانید چرا به پوپر استناد می کنید مگر نمی دانید که او با مفهوم و معنائی که شما از ولایت مراد می کنید مخالف است. این سخن جدلی را نقد پوپر خوانده و گفته اند ببینید اینهائی که پوپر را نقد می کنند می گویند عیب پوپر این است که به ولایت اعتقاد ندارد. نه، عیب پوپر ربطی به اعتقاد به ولایت یا بی اعتقادی به آن ندارد، اصلاً حسن و عیب پوپر مطرح نیست.
مسأله من در این بیست سال کمتر افکار و افوال پوپر و بیشتر تلّقی ما از آثار و گفتار اوست. من که با برایان مگی بحث و نزاع ندارم. او پوپر را بسیار تحسین کرده است. اگر بیش از این هم تحسین و تجلیل می کرد به ما مربوط نبود. در اینجا هم اگر کسی پوپری باشد بر او یأسی نیست؛ ولی مسأله ما چیز دیگری است. این دورۀ شیوع آراء پوپر کم و بیش شباهت به دوران نفوذ و غلبۀ گوستاولوبون و زمان یکه تازی حزب توده در قلمرو اندیشۀ فلسفی جدید دارد. یعنی پوپر جای گوستاولویون و حزب توده را گرفته است و شاید در دایره ای وسیعتر با فکر و روح مردمان همان کاری بکند که آن دو سلف کردند.
پس قضیه در درجه اول این نیست که پوپر چه گفته است. اهل فلسفه و نویسندگان فلسفی بسیار چیزها گفته اند، پوپر هم یکی از این نویسندگان است که خوانندگان و علاقمندانی هم دارد. من هم چون دانشجو و معلم فلسفه بودم و می بایست آراء فیلسوفان را لااقل به اختصار بدانم، با آراء پوپر هم کم و بیش آشنا شدم و در درس فلسفه معاصر به اختصار و در حدّ شأن و مقامی که صاحبنظران برای پوپر قائلند چیزی به دانشجویان می گفتم و البته اصراری نداشتم که در آن اقوال چون و چرا کنم، چنانکه به اقران و امثال پوپر هم کم و بیش می پرداختیم. اما فعلاً بحث مدرسه و درس و بحث و تحقیق نیست. مسأله این است که چرا در کشوری که سابقه چندین هزار سال تفکّر و تاریخ هزار سالۀ فلسفه دارد امثال پوپر استاد و راهنمای قول و فعل مطلق می شوند. زمینه های مساعد این وضع را می توانیم کم و بیش حدس بزنیم :
اولاً مطالب پوپر بخصوص برای کسانی که آشنائی با مقدّمات علوم داشته باشند دشوار نیست. پوپر آسان می نویسد و معمولاً از پرداختن به مطالب عمیق اعراض داشته و هرجا به این قبیل مطالب پرداخته جز مبهم گوئی کاری نکرده است. او اصلاً ورود در بحث ماهیّات و حتّی پرسش از معنی را بی وجه و زائد می داند (و اتباع و اشباع او هم بحث از ماهیّت چیزها را گناه بزرگ و نشانۀ فاشیست بودن و مخالفت با علم و ... می دانند و نگرانند که مبادا این حرفها آزادی را به خطر اندازد. حال آنکه مثلاً هوسول می گفت نبودن فلسفه آزادی و موجودیت اروپا را به خطر می اندازد). به این جهت دائره تعداد خوانندگان او می تواند وسیعتر باشد.
ثانیاً او فطرت فلسفی را غیر از فطرت عادی نمی داند و فهم در نظرش فهم همگانی است و فلسفه را نیز باید با فهم همگانی درک کرد. آثار او هم متناسب با فهم همگانی نوشته شده است و بنابراین عجیب نیست که عدّۀ کثیری با او هماوائی پیدا کنند و به او بگروند.
ثانیاً پوپر منتقد مارکسیسم بود و در کشور ما زمینۀ روحی و اخلاقی برای نقد تازه ای از مارکسیسم وجود داشت.
رابعاً پوپر فیلسوف علم بود و کتابها و مقالات بسیار در باب علم و پژوهش علمی داشت.
خامساً او فلسفه را مثل نویسندگان کتابهای علمی می نوشت و برای کسانی که با آن کتابها مأنوس بودند، طرح نوشته ها بیگانه نبود.
در آغاز انقلاب و هم اکنون نیز ما نیاز داشتیم و داریم که تعلّق به علم را اثبات کنیم. مسلماً در فلسفه علم کسانی بودند و هستند که از پوپر مقامی بالاتر داشتند و دارند، اما پوپر واحد مجموعه صفات : رعایت فهم همگانی و نقد مارکسیسم و دفاع از عقلانیت علم و جامعه باز بود. پس در حقیقت قضیه کمتر قضیه علاقه به فلسفۀ علم و اهمیت این منطقه از فلسفه بوده است. چنانکه تا دو سه سال پیش نام بسیاری از فیلسوفان علم در کشور ما ناشناخته بود و حتی کسانی از آنان که نامشان شناخته شده است کسی از فلسفۀ علمشان خبر ندارد. یکی دو کتاب از گاستِن باشلار (2) فرانسوی ترجمه شده است. گاستن باشلار فیلسوف علم است. اما کتابهای فلسفۀ علم او ترجمه نشده است. قریب به چهل سال است که طماس کوهن (3) در فلسفۀ علم طرح تازه ای در انداخته است، اما تا چند سال پیش در ایران کسی او را نمی شناخت.
اکنون هم صرفاً در کلاسهای درس و در مقالات تحقیقی نام و اقوال او را می آوردند و درست هم همین است. زیرا فلسفه را نباید به میدان و کوچه و بازار آورد. پوپر مثل گوستاولیوبون استعداد و قابلیت آمدن به کوچه و بازار داشت و آمد و بازارش داغ شد؛ ولی این داغی به سود فلسفه نیست و حتّی علاقمندان به آراء پوپر هم نه فقط ملتفت شده اند که آوردن فلسفه به کوچه و بازار به جامعه و سیاست زیان می رساند.
بلکه دامنه توجه و تحقیق خود را وسعت داده و به فلسفه های دیگر هم التفات کرده اند. پیش از انقلاب دانشجویان و خوانندگان، پوپر را با کتابهای فقر تاریخی گری و انقلاب یا اصلاح (متضمّن مصاحبه ای با پوپر و مارکوزه برای نشان دادن اختلاف و تقابل آراء آن دو ) می شناختند و اندکی بعد رسالۀ کوچک برایان مگی به نام پوپر نوشته کوتاه دیگری از موریس کنفورت مارکسیست انگلیسی به نامی به سوی جامعۀ باز (4) منتشر شد و شاید این رسالۀ اخیر به قصد معارضه با شخص یا اشخاصی نوشته و ترجمه شده بود که با استناد به آراء پوپر و به پیروی از او، مارکسیسم را نقد و ردّ می کردند.
من این کتابها را خوانده بودم و به جای اینکه حکمیّت کنم و حق را به این یا به آن ندهم، از خود می پرسیدم در شرایط انقلابی کسی در باب انقلاب و آینده چیزی نمی گوید و حتی دیدیم که در بحبوحۀ انقلاب، روشنفکران و نویسندگان ما انقلاب را رها کرده کمتر در مسائل انقلاب و آینده کشور بحث کردند و مهمتر اینکه بعضی از آنان که علائق دینی و انقلابی داشتند به ترویج آراء فیلسوفی پرداختند که با هر انقلابی مخالف است و در انقلاب جز مصیبت و زیان نمی بیند. چون من پرسش خود را با لحن اعتراض بیان کردم زمینه و مجال سوء تفاهم فراهم شد و نقد وضع تفکّر را مخالفت با نشر آزاد افکار و آراء تلفی کردند
، با این تلقی من از یکسو متّهم شدم که قشری و فاشیست و نازی و مارکسیست و چیزهای دیگر هستم (5) و می خواهم جلوی نشر فکر و آزادی بحث و نظر را بگیرم و بنیاد روش خشونت را بگذارم و از سوی دیگر با نگاههای متعجّب کسانی مواجه شدم که طرح این قبیل مسائل را بیهوده و مضّر، می دانستند گوئی از من می پرسیدند چه می خواهی بگوئی و این حرفها چیست که می زنی و چرا بیهوده اختلاف ایجاد می کنی و بحث و نزاع راه می اندازی. بتدریج که آثار سیاسی این نزاعها ظاهر می شد و جناحها از هم مشخص می شدند
بعضی روشنفکران و نویسندگان سیاسی غیروابسته به حکومت هم به گروه اوّل پیوستند و مرا از اینکه برای «مصالح شخصی» جانب «قدرت حاکم» را گرفته ام ملامت کردند و گاهی از حدّ ملامت و عتاب و خطاب هم گذشتند. نمی دانم آنها می دانستند و می دانند که قدرت حاکمی که آنها می گویند نیازی به حرفهای من ندارد و به آن اعتنا نمی کند؟ (البته بزرگانی در حکومت و دوات توجّه شخصی به وضع تفکّر در کشور دارند). و شاید ندانند و نخواهند بدانند که من از اول می دانسته ام که به سخن من چندان اعتنائی نخواهد شد و بشکند این قلم و ببرد زبانم اگر روزی بخواهم فلسفه را وسیلۀ رسیدن به اغراض سیاسی و متاع دنیوی کنم.
من یک عمر زندگی متوسط و معمولی داشته ام و از زندگی خود راضی بوده ام و اکنون خدا را شکر می کنم که نه می توانم و نه می خواهم از این وضع متوسط خارج شوم. من فلسفه را به خدمت مقاصد نفسانی خود در نیاورده ام و نمی آورم. همۀ حرف من این است که فلسفه را به استخدام مقاصد سیاسی و ایدئولوژیک در نیاوریم.
در بیست سال اخیر بیشتر آثار معروف پوپر به فارسی ترجمه شده و مقالات زیادی در شرح فلسفه او نوشته اند. همۀ اینها خوبست. بد این است که ما به فیلسوفان اعتنا نداشته باشیم و هستند فیلسوفان بزرگی که ما تقریباً هیچ چیز از نظر آنها نخوانده ایم و نمی دانیم و کسانی هم که فلسفۀ دانشگاهی را به تنگ نظری متّهم می کنند نه فقط اسمی از آنها نمی آورند و چیزی از آنها نمی دانند، بلکه اگر اتفاقاً کسی هم از آنها یاد کند ملامتش می کنند. گوئی وقتی پوپر هست به هیچ فلسفه دیگری نیاز نیست! ولی در این چند سال یک اتفاق عجیب دیگری هم افتاده است و آن اینکه دوستداران پوپر بسیاری از سخنان منتقدان خود را پذیرفته اند و می توان امیدوار بود که از خط فلسفه و ایدئولوژی حتی المقدور پرهیز شود. برای پوپر مشکل اینست که در عالم نظر با ایدئولوژی میانه ای ندارد اما روحیه و اخلاقش روحیه ارباب ایدئولوژی است
. او گرچه فلسفه را مثل نویسندگان کتب علمی می نوشت، لحن و فحوای کلامش علمی و تحقیقی و استدلالی نبود. او حتی در جائی که استدلال می کرد از تحقیر و اظهار نفرت و ناسزاگوئی پروا نداشت. شاگردان هم گاهی مثل استاد رفتار می کنند (وجۀ این تأثیر را در جائی که به بحث از لیبرالیسم پوپر و تعلّقش به منوالفکری قرن هجدهم می پردازم به اجمال بیان می کنم). البته لحن پوپر گرچه قدری مایۀ تعجّب من شده بود، امّا آن را چندان جدّی نگرفتم. منتهی وقتی از قول این و آن نقل کردند که پوپر بزرگترین فیلسوف زنده معاصر یا بزرگترین فیلسوف علم است درصدد برآمدم تحقیق کنم که آیا این سخن وجهی دارد یا صرف تعارف و غلوّ و تبلیغات است و مگر در فلسفه غلوّ و تبلیغات جائی دارد؟
وقتی یک فیلسوف و فلسفۀ او را بزرگ می دانیم مقصودمان از بزرگ و بزرگی چیست، در چه صورت و چگونه یک فلسفه و یک فیلسوف را می توان بزرگ خواند؟ شهرت این است که افلاطون و ارسطو و کانت و هگل فیلسوفان بزرگ غربند و کسی هم بزرگی آنان را انکار نمی کند، اما مثلاً آیا راسل هم فیلسوف بزرگ است؟ برگسن و مرلوپنتی چطور؟ کسانی پوپر را هم فیلسوف بزرگ خوانده اند. اگر بتوانیم بزرگی افلاطون و ارسطو و دکارت و ... را که پذیرفته ایم و تقریباً همه می پذیرند در یابیم و بیان کنیم، شاید ملاکی بیابیم که با آن بتوانیم در مورد بزرگی دیگران حکم کنیم.
افلاطون و ارسطو و کانت و هگل طرحهای بزرگ در انداخته و در بنای تاریخ تأثیر کرده اند. آنها نقّادان وضع موجود زمان خود بودند و طرح تازه ای درانداختند که جای رسمی را گرفت. به تعبیر دیگر آنها فکر بشر را در جهت دیگری انداختند. پس شاید بتوان گفت که بزرگی فیلسوف در این است که طرح تازه در اندازد و آموزگار مردم نه در جزئیات امور زندگیشان بلکه در دید و نگاهی که به عالم و به موجودات دارند باشد. افلاطون و دکارت آموزگار بودند و راه نشان دادند و مردمان به نحوی در راهی که آنها نشان داده بودند رفتند. فیلسوفان بزرگ هم نفی می کنند هم اثبات، امّا نفی آنها ملازم با اثبات است نه اینکه ابتدا نفی کنند و بعد به اثبات بپردازند. نفی و اثبات در تفکّر از هم جدا نیست.
این است که معمولاً در آراء و آثار بزرگان فلسفه نفی کمتر پیداست و بیشتر اثبات دیده می شود. (ظاهراً افلاطون تا حدّی از این حیث مستثنی است. امّا اگر دقت کنیم او هم در حقیقت اثبات و نفی را توأم کرده است). اما پوپر چه گفته و چه کرده است
که او را با بزرگان قیاس کنیم؟ او فلسفه را با سیر پژوهش علمی خلط کرده و حکم نظریۀ علمی را بر فلسفه تسرّی داده است و حال آنکه تفکّر با پژوهش تفاوت دارد. تفکّر شرط پژوهش است نه عین یا حاصل آن. بزرگی یک فلسفه نه بستگی به تعداد مسائل دارد و نه با اعمال روش پژوهش، معلوم و معیّن می شود.
دکارت فیلسوف مؤسس است. اما تعداد مسائل فلسفه او شاید از تعداد مسائل دکارتیها (اخلاف او) کمتر باشد. البته در فلسفه و بخصوص در دورۀ جدید روش را نمی توان ناچیز و نادیده گرفت و در ملاک عظمت فلسفه هم من روش را از نظر نینداخته ام. منتهی روش را با روش شناسی اشتباه نکرده ام. فلسفه جدید اروپائی از زمان دکارت تا کنون روش است. روشی که به علم و تکنیک جدید می رسد. فی المثل فلسفۀ کانت روش بود.
روش تلقی طبیعت برای تسخیر آن و تصرّف در موجودات. او طرح تازه ای از تاریخ فلسفه و در تاریخ جدید در انداخت. تا دورۀ جدید علم، علم عالم خارج و به اصطلاح فلاسفه متأخرّ ما واقع نما بود. اما کانت گفت که ما شیء فی نفسه و عالم خارج را نمی شناسیم. بلکه علم صورتی است که ما به اشیاء می دهیم. هگل هم سعی کرد ثنویّت موجود در فلسفه کانت را به نحوی حل کند و صورت علمی منظور کانت را امر معقول و عین موجود بخواند؛ منتهی موجودی که در سیر تاریخی روان متحقق می شود.
ملاحظه می فرمائید که این فلسفه روش است اما نه روش تحقیق و پژوهش علمی بلکه روش تحقق علم و عقل جدید و استیلای بشر بر عالم و موجودات. کانت و هگل از آن جهت که راه و روش تکنیک و علم و مدرنیته را آموخته اند، فیلسوفان بزرگند. امّا آیا پوپر را می توان با آنان مقایسه کرد؟ باید ببینیم و بدانیم که آوردۀ پوپر چیست. من در این دفتر از کل آورده های پوپر به اجمال چیزی خواهم گفت. اما در این مقدمه بیشتر نظرم به شهرت پوپر در ایران است. در ایران آنچه از او می شناسند یا بیشتر می شناسند، تفکیک «انگیزه» از «انگیخته» و بیرون نیامدن «باید» از «است» و رساندن رشته هر نوع استبداد و مخصوصاً فاشیسم و نازیسم به فلسفه افلاطون و به طور کلّی به بحث از ماهیّت و ذات و امکان بحث میان اشخاص و گروهها با صرفنظر از مبانی آراء و افکار آنان و دفاع از اصلاح جزئی و مهندسی اجتماعی در مقابل انقلاب و انتقاد از روش استقرائی در علم و تفکیک علم از غیر علم با ملاک ابطال پذیری و ... است.
هر یک از این مسائل در حدّ خود دارای اهمیّت است و در آنها چون و چرا و بحث می توان کرد. امّا آیا با طرح این بحثها و اتخاذ موضع خاصّ می توان فیلسوف بزرگ شد؟ گفتم که ملاک بزرگی یک فیلسوف صرف پاسخ دادن به مسائل موجود یا حتّی طرح مسائل تازه نیست؛ بلکه فیلسوف بزرگ طرح تازه در می اندازد و بنائی را تأسیس می کند که مسائل در آن طرح و حلّ می شود. اینهائی که ذکر کردیم به فرض اینکه مهم باشد یا قبلاً طرح شده است یا مسائل جزئی و موضعی است و بعضی هم تعمیم و تسرّی احکام صادق در یک قلمرو و محدود به کلّ علم و عالم است. مثلاً اگر مقصود از جدا کردن «انگیزه» از «انگیخته» بکار بردن درست روش علم و دخالت ندادن اغراض و ترجیحات شخصی و قومی و استقلال علم از نفسانیات اشخاص باشد،
امر موجهی است. اما اینها را قبل از پوپر هم گفته بودند و امر تازه ای نیست. اما اگر چنانکه گفته اند مراد این باشد که قصد و نیّت مردمان با نتیجه ای که از کار و عمل خود می گیرند بی ارتباط است و حتی بدون قصد و نیت تحقیق علمی می توان به نتایج علمی رسید. این سخن را نمی توان مهم دانست همچنین اینکه دو نفر بدون توجه به مبانی فکر یکدیگر می توانند با هم بحث کنند و آراء یکدیگر را مورد نقد قرار دهند، سخن عجیبی است که معمولاً حاصلی جز پدید آمدن محیط سوء تفاهم و نقار و کدورت ندارد. افلاطون و ارسطو هم بانیان فاشیسم و نازیسم نیستند. پس با این حرفها که نمی توان فیلسوف بزرگ شد. از میان همۀ اینها در ایران دو چیز را بسیار مهم جلوه داده اند : یکی نقد روش استقرائی و دیگر ابطال پذیری احکام علمی. البته بعضی از نویسندگان طرح جهان 3 پوپر را هم مهم دانسته اند.
من منکر نیستم که در آراء و در متدولوژی پوپر نکات شایان توجهی یافت می شود، اینکه پژوهش علمی از مسأله (و نه از مشاهده) آغاز می شود، سخن خوبی است. امّا این وصف کار عالم است. می گویند بسیار خوب دیگران گمان می کردند عالم کار خود را از مشاهده آغاز می کند و پوپر دریافته است که پژوهش از طرح مسأله یا پدید آمدن آن در فکر پژوهنده آغاز می شود؛ بعد هم ما نمی توانیم احکام علمی را اثبات کنیم. احکام علمی، احکام یقینی نیست؛ بلکه آن دسته از احکامی که در برابر نقد و کوششی که برای ردّ و ابطال آنها می شود، مقاومت می کنند علمی هستند و تاریخ علم گواه آنست که این مقاومت دائم نیست و ظاهراً همۀ احکام علمی بالاخره روزی داغ ابطال بر پیشانیشان می خورد. به فرض اینکه این دو قول را کشف پوپر بدانیم، آیا می توانیم بگوئیم که او با اظهار این دو قول لایق عنوان فیلسوف بزرگ است؟
او حتی خود مدّعی نیست که طرحی در انداخته باشد که علما در حدود آن طرح به پژوهش بپردازند، بلکه داعیه اش این است که من دیده ام که عالمان چگونه پژوهش می کنند و دیگران این را درست ندیده اند. پس کار او در ذیل کار عالمان و پژوهندگان است و حال آنکه بنابراین بود که فیلسوفان بزرگ راهگشایانند و طرح نو در می اندازند. بحث در جزئیات متدولوژی علمی، کسی را فیلسوف بزرگ نمی کند. جهان 3 پوپر هم در حدّ خود مهم است، اما به صورتی که پوپر بیان می کند نه چیز تازه ایست و نه حتی معلوم است که عالم و عامی و به طور کلی مردمان در زندگی خود با آن چه نسبتی دارند.
شاید بگویند که آورده پوپر محدود به این حرفها نیست. من هم می دانم او در مباحث فلسفه و اخلاف و هنر و علم و ... وارد شده و اظهار نظر کرده است. اما همه یا بیشتر نویسندگان فلسفی به شیوۀ خاص خود در این مسائل وارد شده اند و پیداست که هرکس در مسائل موجود بحث و چون و چرا و اظهارنظر کند؛ فیلسوف بزرگ نمی شود و حتی شاید اطلاق عنوان فیلسوف بر او جائز نباشد. اما با وجود این از آغاز دهه شصت پوپر در کشور ما فیلسوف بزرگ شد و اسم او را در کنار هیدگر قرار دادند و چنین وانمود شد که در غرب دو فیلسوف رقیب و مخالف هم وجود دارد : یکی پوپر و دیگری هَیدگر. هیدگر مرتجع و فاشیست است و زبان مبهم و مغلق دارد و پوپر فیلسوف آزادی و ترقی است که زبان روشن دارد و آثارش قابل فهم است.
اینها را به عنوان درد دل و شکوه و شکایت و نفثه المصدور نمی گویم، بلکه فکر می کنم بیان این قبیل مطالب به روشن شدن وضع فکری و روحی ما مدد می رساند. در هر حال گفتند یک فلسفه دانشگاهی هست که هیدگری است و فلسفه ای هم در بیرون دانشگاه وجود دارد که فلسفه پوپر است. در دانشگاه بیشتر تاریخ فلسفه و حوزه ها و مذاهب فلسفی تدریس می شود و تا آنجائی که من می دانم هیچکدام از همکاران من به فلسفه خاصّی تعلّق ندارند و اگر دارند آن فلسفه را به عنوان فلسفه مطلق ترویج نمی کنند. آنها همه حرمت فیلسوفان را نگاه می دارند و به هیچ فیلسوفی بد نمی گویند و با هیچ فلسفه ای مبارزه نمی کنند
زیرا این کارها بیرون از رسوم اهل فلسفه است. از میان آنان شاید دو سه نفر و از جمله من احترام خاص برای هیدگر قائل باشیم. به نظر من هیدگر فیلسوف بزرگی است و به این جهت وقتی نام پوپر را در کنار او می گذارند و این دو را، دو فیلسوف رقیب می خوانند من چیزی از جهل یا لااقل سوء تفاهم در این مقارنه و مقابله و قیاس می بینم. پوپر هرچه باشد، حتّی اگر تمام اقوال او را بپذیریم با هیدگر قابل قیاس نیست. چنانکه گفتم وقتی می گوئیم یک فیلسوف، فیلسوف بزرگ است، لازم نیست که تمام آراء او را بپذیریم. وقتی ما می گوئیم افلاطون و ارسطو و فارابی و ابن سینا و سهروردی و ملاّصدرا و دکارت و کانت فلاسفۀ بزرگند، آیا مرادمان این است که با آراء همۀ آنها موافقیم؟ و مگر چنین چیزی ممکن است؟ من هیدگر را فیلسوف بزرگ می دانم؛ امّا معنی سخنم این نیست که هرچه را که او گفته است می شناسم و تصدیق می کنم و از پیش همۀ اقوال او را درست می دانم و می پذیرم. هیدگر از آن جهت بزرگ است که به تفکّر وجود، بازگشته و در نسبت ما با وجود تفکّر کرده و در سایۀ این تفکّر وجود، بازگشته و در نسبت ما با وجود تفکّر کرده و در سایۀ این تفکّر نوری بر حقیقت غرب و تاریخ غربی و آینده بشر افکنده است.
برخلاف آنچه بعضی نویسندگان و گویندگان متمسّک به فلسفه دائماً بزبان می آورند، هیدگر مخالف مابعدالطبیعه (متافیزیک) نیست و متافیزیک را درنظر او نباید به معهنی ماوراءالطبیعه تلقی کرد. او محقّق تاریخ فلسفه و آغازکنندۀ طرح تازه ای در تفکّر است و به این جهت با نشر آثار او در نگاه کردن به فلسفه و علم و هنر و تاریخ و تمدّن جدید از هم اکنون تحوّلی محسوس پدید آمده است. امّا پوپر به وجود کار دارد و نه به نسبت بشر با وجود.
در تاریدخ فلسفه هم تحقیق نکرده، بلکه دنبال مقصّر پدید آمدن فاشیسم و نازیسم می گشته است. او که در حقیقت با نظر سیاسی به تاریخ می نگرد، در باب علم هم کمتر به مسائل حقیقی فلسفۀ علم می پردازد. زیرا در فلسفۀ علم باید ماهیت علم مطرح شود؛ بصرف اینکه بگوئیم احکام علمی چه نوع احکامی هستند فلسفه علم تمام نمی شود. البته پوپر هم با قول به ابطال پذیری احکام علمی در باب ماهیّت علم نظر داده است؛ امّا بصرف اظهار نظر درباب حکم علمی نمی توان تحقیق درباب ماهیّت علم را پایان یافته دانست. البته پوپر این را هم به قصد بیان ماهیّت نگفته است، زیرا پرداختن به قبیل چیزها را بیهوده می دانسته است.
در مقابل هیدگر که علم جدید را از لوازم مدرنیته می دانسته درباب پیدائی و تحوّل و مآل آن تفکّر و تحقیق جدی کرده است. منتهی رسم این شده است که فلسفۀ علم را به پژوهش ها و تحقیقائی که در حوزه روش پژوهش علمی و حواشی و حوالی آن انجام شده است محدود کنند، شاید با انتشار کتاب ساختار انقلابهای علمی طماس کوهن تا حدّی این رسم به هم خورده باشد. بنابراین رسم، فلسفۀ علم صورتی از متدولوژی علمی از کجا آغاز می شود. این اشتغال فکری هر چند در حدّ خود بی اهمیت نیست و هیدگر هم می توانست با آن موافق باشد با تفکّر هیدگر نباید حساس شود در حقیقت این دو در مقابل هم قرار ندارند. هیدگر و پوپر نه در مرتبۀ تفکّر و نه از حیث تعلّق فکری قابل قیاس نیستند و با هم نسبتی ندارند و آوردن نام این دو در کنار هم بی وجه است.
هیدگر هم تنها فیلسوف معاصر غرب نیست که اگر او را به فاشیسم و نازیسم نسبت دادند دیگر کسی جز پوپر نماند و ناگریز عنوان فیلسوف یگانه غرب به پوپر داده شود. من با اینکه از مطالعه برخی مقالات پوپر فایده ها برده ام او را در جنب ویتگنشتاین و حتّی طماس کوهن (6) کوچک می بینم و به این جهت در مقابل این قول که پوپر بزرگترین فیلسوف زمان است دچار تعجّی می شود و می خواهم بفهمم که دلیل این بزرگی چیست. من مقاله ای خوانده ام که در آن سعی شده است قدر ملّاصدرا و فلسفه او با ملاکهای پوپری معیّن شود.
رسالۀ عجیب دیگری خوانده ام که نویسنده اش مدّعی ارائۀ طریق اسلامی کردن علم براساس فلسفۀ پوپر است. در این رساله فلسفۀ پوپر (بدون اینکه نویسنده به خواننده بگوید که آنچه می گوید همه فلسفه پوپر است) بخوبی تلخیص شده و نویسنده به استناد اینکه مسائل علم از جهان 3 اخذ می شود (جهان 3 در نظر پوپر عالم علم و هنر و اخلاق و عقاید و ... است) و اسلام هم جزئی از جهان 3 ماست و دانشمند و محقّق علوم مسائل خود را از این جهان می گیرد. او می تواند و باید بکوشد فی المثل مسائل شیمی و زیست شناسی را از آن گوشه ای که اسلام در آن قرار دارد بگیرد (یا شکار کند) و سپس «گرفته و صید» خود را با همان روشی که در متدولوژی مقّرر شده است در معرض آزمون و محک ابطال قرار دهد.
من نمی دانم دانشمندان و عقلای ما وقتی این حرفها را می شندوند و این مقالات را می خوانند و می بینند که نویسندگان این قبیل چیزها جوانان مستعد و لایقی هستند که اگر در راه درست تحقیق قرار می گرفتند از عهدۀ کارهای مهم برمی آمدند، دچار غصّه و اندوه نمی شوند و دلشان «ازین سموم که برطرف بوستان» وزیده است نمی گیرد!
می گویند چه اشکالی دارد که کسی آراء پوپر را بپسندد و بپذیرد و براساس آن در مسائل و امور بیندیشد. هیچ مانعی ندارد و کسی نمی تواند نباید دیگران را از موافقت یا مخالفت با یک فلسفه – هر فلسفه ای که می خواهد باشد – منع کند. امّا کسی که فلسفه یا مجموعۀ اقوال پوپر را مسلّم و اصیل می انگارد و آن را چنان بزبان می آورد که جای چون و چرائی در آن نباشد، نباید از او پرسید شما که اصلاً یقین را بی معنی و غیرممکن می دانید، یقین به این گفته ها را از کجا آورده اید و از کجا فهمیده اید که همۀ عالم و کار عالم بر وفق فلسفۀ پوپر سامان یافته است و حتّی پستو یا انباری بنام جهان 3 وجود دارد که شما می توانید به آن سرک بکشید و مسألۀ فیزیک یا مکانیک را از آن گوشه ای که اسلام در آنجا قرار گرفته است بیرون بیاورید و فیزیک اسلامی بسازید؟ اهل بصیرت باید به جوانان مستعدی که می خواهند از فلسفه برای حلّ فوری مسائل جاری استفاده کنند تذکر دهند که این راه به بن بست می رسد.
تصوّر نکنیم که هر هوشمندی هر جا هوش خود را بکار اندازد نتایج خوب می گیرد. اگر چنین بود همواره علم و فلسفه در همه جا به یک نهج بود. زیرا هوض تقریباً همیشه و همه جا هست (البته غافل نیستم که آنچه در دورۀ ما با تستهاا آزموده و اندازه گیری می شود صورت و شأن تاریخی خاصّی از قوّۀ درک بشر است).
اگر آراء و افکار پوپر در ایران بصورت پوپریسم در نیامده و به یک ایدئولوژی مبدّل نشده بود، کاری به کار او نداشتم و او در جنب امثال و اقرانش که در اروپا و امریکا بسیارند می گذاشتم. اکنون هم نمی خواهم با ایدئولوژی پریریست مقابله و مبارزه کنم، بلکه چون شغلم فلسفه است می خواهم بدانم که چه شد که پوپر در ایران به مقام مرجعیّت در فلسفه رسید و اصولاً چه می شود که یک نویسندۀ فلسفی در چشم گروههائی که خود را اهل علم و مطالعه می دانند مقام ره آموزی و ارشاد پیدا می کند. من می خواهم پاسخ این پرسش را لااقل برای خودم بیابم، خوشمزه (و شاید تلختر از تلخ) این است که این مسأله کمتر مطرح شده است.
امّا سر و صدای یک امر موهوم گهگاه در اینجا و آنجا می پیچد که با این هیدگریها چه باید کرد! هیدگر خودش گفته است که هیدگری وجود ندارد. امّا مطالعۀ هیدگر و پوپر و هر فیلسوف بزرگ دیگری مغتنم و مزیت است، بشرط اینکه آن را دستورالعمل زندگی و حربۀ سیاسی نکنند. اگر هیدگر هم وسیله و ابزار سیاست شود اهل فلسفه نباید این وضع را تأید کند زیرا با این قبیل روش ها هم به فلسفه و هم به سیاست زیان می رسد.
وقتی در باب یک فیلسوف حکم می کنیم همواره باید نگران باشیم که مبادا حکممان از روی شتاب یا تعصب صادر شده باشد. به این جهت وقتی می بینم که بعضی از مدّعیان صدق و صفا و وفا و آزادی و مخالفت با خشونت و تهمت و بد زبانی، شریف ترین و بی ادعاترین و خدوم ترین دانشمندان و استادان را تحقیر می کنند و هر ناسزائی به هر کس می گویند بسیار تعجّب می کنم و از خود می پرسم مگر با دروغ و ناسزاگوئی می توان محیط صفا و آزادی و تسامح بوجود آورد.
کسی که دهوی آزادی و بحث آزاد با مخالفت دارد نباید به او برچسب بزند و اگر غیر از این باشد بانی محیط بحث آزاد و نگهبان آزادی نمی تواند بود! اگر اینها را درنمی یابیم گرفتار فریبیم و فریب خوردگان راه بجائی نمی برند
اگر پوپر و فکر پوپری شرایط و امکانات بحث و نقد و قدرت تحمّل مخالف را با خود بیاورد، باید به آن خوشامد گفت. امّا در آنچه روی دادگاهی نشانه های تندی و پرخاشگری پیدا بود یعنی از همان اوان که پوپریسم منتشر شد و رواج یافت هرکس چیزی مخالف قول آنان گفت، به سخنش برچسب زدند و نصیحت کردند که سخن را با سخ و دلیل را با دلیل باید پاسخ داد و از منشأ سخن نباید پرسید و حساب گفته و گوینده را از هم جدا باید کرد. این حرفها همه نادرست نیست و به اعتباری همه درست است امبا ربطی به بحث ندارد بلکه حاکی از یک وضع روحی است که به یک یا چند شخص اختصاص ندارد و آنچه باید مورد توجّه قرار گیرد این وضع نفسانی و روان شناسی است. اگر این روان شناسی یک شخص بود اصلاً اهمیّت نداشت.
ولی می بینیم که این صفت نفسانی، صفت کم و بیش مسری و ساری شده و بصورت ملکۀ اخلاقی بعضی جوانان و حتی بعضی صاحب منصبان و متصدیان امور درآمده است. ما که متعلق به عالم در حال توسعه هستیم بیشتر در معرض خطر گستگی و دوپارگی قرار داریم و مخصوصاً باید مواظب باشیم که این دوپارگی و گسستگی زبان و دل و خرد ما را از هم جدا و بی خبر نسازد. با توجّه به ان نکات می بایست در عین حال که آثار پوپر را دوباره می خوانیم تا شاید در جملات و عبارات او چیزی حاکی از بزرگی باشد و آن را باز یابیم، در این نکته هم بیندیشیم که آیا پوپر در دفاع از دمکراسی و آزادی و حفظ شرایط و محیط بحث آزاد و آزادی تا چه اندازه صادق است.
می گویند در فلسفه به نیّت اشخاص وبه روان شناسی آنان کاری نباید داشت و البته درست می گویند. امّا تأممّل من در زمینۀ روان شناسی و راجع به نفسانیات پوپر نیست. بله نظر به تحلیل گفته های او دارم. گاهی هم شکّ می کنم که مبادا پوپر بزرگ باشد و من آن بزرگی را درک نکرده باشم و بفرض اینکه او هیچ اساس و مبنائی نگذاشته باشد، شاید بتوان گفت که در نقد و انتقاد راهی تازه گشوده یا چنانکه خود مدعی است راه حلّهای خوب برای مسائل حل نشدۀ فیلسوفان گذشته و معاصر یافته است. حتّی به نظرم می رسد که چیزی از اندیشه پست مدرن در آراء او می توان یافت و شاید ناروا نباشد که بگوئیم در رئالیسم خود به نظر منقّدان که میان عالم و آدم سنخیتی قائل بودند نزدیک می شود.
من در جای خود از نشان دادن آننچه در آراء پوپر قابل اعتناست یا در حدّ خود اهمیّت دارد، مایقه نخواهم کرد. مع هذا به نظرم می رسد که نه فقط او در طراز هیدگر و ویتگنشتاین نیست، بلکه در عداد مرلوپنتی و یاسپرس و فوکو و طماس کوهن و گابریل مارسل و دریدا و گادامرا و سارتر و هابرماس ولیوتار و ... نیز قرار ندارد. منتهی مطالعه آثار اینان آسان نیست.
امّا پوپر چون خواننده را به ساحت فلسفه نمی برد و بعضی مطالب فلسفه را در ساحت اوّل، یعنی ساحت علم ظاهر عنوان می کند. خواننده چه بسا احساس می کند که چیزی دریافته است و شاید در گفتار پوپر تأییدی بر بعضی دریافتها و ادراکهای خود بیابد. نباید فیلسوف باشیم تا تصدیق کنیم که نقد آراء و نظریه ها برای پیشرفت علم و تحقیق لازم است و اینکه استبداد بد است و آزادی خوب است محّل اختلاف نیست؛ حتّی مستبدان هم نمی گویند استبداد چیز خوبی است.
امّا وقتی ملاکهای پژوهش علمی ملاک مطلق تحقیق و حتّی تفکّر می شود هر فهمی این تعمیم بی وجه و تجاوز را درنمی یابد. پوپر با خلط ساحت علم و ساحت فلسفه در حقیقت فلسفه را نیست می انگارد و هابرماس در این مورد حقّ دارد که او پوزی تیوست خوانده است. پوپر و طرفدارانش به هر کس که غیر از تأیید، چیزی راجع به نوشته های او بگوید، نسبت نفهمیدن می دهند. امّا اگر از ایشان که هنر خود را سخن گفتن مطابق فهم شنوندگان می دانند، خواسته شود که مطلب فهم نشده را بفهمانند به تکرار همان گفته می پردازند.
من روش پوپر را پیش نخواهم گرفت، یعنی از ابتدا بنا را براین نمی گذارم که فی المثل بگویم تعلیمات پوپر به چه صلاح یا فسادی می انجامد و سعی در اثبات آن فرضیه کنم، بلکه می خواهم و می کوشم بفهمم که این نویسندۀ فلسفی چه می گوید و چه می توان از گفتار او دریافت و با این دریافت چه مقامی در تحقیق و تفکّر باید برای او قائل شد. تا این چیزها معلوم نشود، در مورد اقبال به پوپر هم هرچه بگوئیم حکم ما سلیقه ای و کم و بیش ذوقی است.
به هر حال اکنون به من پیشنهاد شده است که رساله ای کوچک درباب کار و بار و اندیشۀ کارل پوپر بنویسم. چنانکه گفتم پوپر این بحث را داشته است که کتابهایش را مترجمان معروف به زبان فارسی ترجمه کرده اند و نویسندگان مقالات بسیار درباب او نوشته اند و نکته مهمی که ما در شناخت وضع خود یاری می کند اینست که بدانیم چه چیز در مقبولیت و شیوع اندیشه پوپر مؤثّر بوده است؟ آیا اهل نظر در این کار دخیل بوده اند و اگر بوده اند دخالتشان به چه نحو بوده است؟ آیا پوپر چشم و گوش مردم زمان خود را شناخته و برای آن چشم ها و گوشها کتاب نوشته و سخن گفته است؟
من گمان می کنم یک نسبت روحی و اخلاقی میان پوپر و کسانی که او را مقتدای فکر تلقی کرده اند وجود داشته است و وجود دارد وگرنه پوپر نمی توانست در ایران به فیلسوف مد مبدّل شود. نفوذ پوپر در ایران شاید فقط با نفوذی که ژان پل سارتر در دوران بعد از جنگ در بیشتر مناطق جهان داشت قابل قیاس باشد.
سارتر در سالهای بعد از جنگ و تا دهۀ شصت فیلسوف مد بود و هر جا از فلسفه و ادب و هنر و سیاست چیزی گفته می شد معمولاً نام او هم به زبان می آمد. در دوران ده پانزده سالۀ بعد از چنگ کمتر مجلّ ادبی و فرهنگی و فلسفی در زبانهای مختلف منتشر می شود که به مناسبت نام سارتر د آن نیامده باشد.
در آن زمان کسی فکر نمی کرد که سارتر فلسفه است و شهرت او بتدریج کم و کمتر خواهد شد. ولی دولت سارتر، ذولت مستعجل بود و دوران غلبۀ شبح اگزیستانسیالیسم بر اذهان و افکار چندان دیر نپائید. سارتر حتّی خود در پایان عمر نه فقط از بعضی داعیه های زمان جوانی صرفنظر کرده بود، بلکه در سخن او اثر نوعی یأس و نشان گمگشتگی دیده می شد؛ مع هذا نفوذ سارتر قابل توجیه بود. او ادیب و نمایشنامه نویس و فیلسوف و مبارز و نمایندۀ یک حوزه مهّم فلسفه در فرانسه بود و در زمرۀ اوّلین کسانی قرار داشت که پدیدارشناسی را به فرانسویان شناساند.
علاوه بر این کتاب معروف او وجود و عدم از جهات مختلف نام کتاب وجود و زمان هیدگر را بخاطر می آورد. کتاب هیدگر به محض انتشار تکانی در حوزه های فلسفه پدید آورده بود و سارتر هم چیزی از آن دریافته بود و تفسیری برمبنای مارکسیسم از آن فراهم آورد که به اگزیستانسیالیسم مشهور شد. مهمتر از این سارتر نویسندۀ نسل زمان جنگ بود و خوانندگان در آثار او عالمی را می یافتند که هر چند آ ن را نمی پسندیدند، با آن بیگانه نبودند. درست است که کتاب وجود و عدم در سالهای بعد از جنگ بکرّات منتشر شد امّا نفوذ سارتر بیشتر از طریق نمایشنامه نویسی و رمان نویسی و مقاله نویسی و ... بود. و مهم آنکه به هیچ جا سارتر مرجع فکر و عمل سیاسی نشد.
امّا پوپر برای ما چه دارد و چه آورده است؟ در این دقّت کنیم سارتر تنها در یک کشور مشهور نشد. او در کشور خودش شهرت بسیاری بدست آورد و در بسیار جاهای دیگر هم شهرت یافت؛ امّا پوپر در ایران بیش از هرجای دیگر شهرت پیدا کرده است. آن هم درست در دورۀ حکومت انقلاب اسلامی، پوپر نه داستان نویس و فیلمساز است و نه در نهضت مقاومت ضد نازی شرکت داشته و با مبارزان و مجاهدان ضداستعمار همدلی نشان داده و مسائل و دردهای مردم عالم را بیان کرده است.
او به مسائلی پرداخته است که عامّۀ مردم به آن علاقه ای ندارند. در سیاست هم مسأله برای او هنوز مسألۀ نازیسم است و به مسائل و موانع انتشار و بسط تجدّد و مشکلاتی که برای غرب و کشورهای جهان سوّم از این طریق پیش می آید اصلاً نپرداخته است. در کلام می توان گفت که پوپر بیشتر به مسائل انتزاعی علاقه دار، منتهی این مسائل انتزاعی باصطلاح ما از نوع معقولات ثانیۀ فلسفی نیست؛ هر چند که نمی توان آن مسائل را یکسره بی اهمیت دانست مشکل اینست که پوپر در اهمتی مطالب خود غلّو می کند و آنها را با خطابه می آمیزد و لحن خطا بیش آنگاه که در مطالب سیاسی و ایدئولوژیک وارد می شود و فی المثل به نقد افلاطون و ارسطو و فروید و مارکس می پردازد کاملاً صفت ایدوئولوژیک پیدا می کند. پوپر مخصوصاً در این مباحث و در ضمن مطالب خود در اینجا و آنجا مقبولات و مشهوراتی را می آورد تا در سایۀ آنها مدّعیات خود را به کرسی بنشاند.
برای او دو امر اساسی وجو دارد : دمکراسی و علم. این دو، دو ملاک برای حکم کردن در باب همۀ آراء و افکار و افعالند. هر کس هر وقت هر جا بوده اگر چیزی گفته که علمی نبوده یا به علم مؤدّی نمی شده سخنش بی اعتبار است. با این میزان و ملاک است که هراکلیتوس و پارمیندس و افلاطون و ارسطو و مختصر بگویم همۀ فلاسفه به استثنای معدودی که فلسفه را نقد کرده یا به فلسفه و فیلسوفان تاخته اند «هرزه درا» و «متقلّب» و «گانگستر» هستند.
به عبارت دیگر فلاسفه دو دسته اند : گروهی به ذوات قائلند و گروه دیگر فیلسوف نقّادی هستند. آنان که اهل بحث ذات و ماهیتند با دمکراسی میانه ای ندارند و مدافع حکومت تمامیّت خواه و مستبدند و سخنان یاوه می گویند. پس در واقع میان دمکراسی و علم در روح وفکر آدمی قرابت یا مناسبتی وجود دارد. افلاطون و ارسطو و هگل که به ایده ها و ذوات قائل بودند ره آموز و آموزگار فاشیسم و نازیسم تلقی شند و کانت که فلسفه نقّادی را تأسیس کرد تصویر مدینۀ صلح و سلم و آزادی و فارغ از اندیشه ها و پرواهای ناسیونالیست را نیز پرورد.
مسلماً ما در دوره انقلاب به فلسفه ای احتیاج داشتیم که در آن از علم و آزادی دفاع شود، زیرا اسلام فرنهاست که در غرب متّهم به مخالفت با علم و آزادی و معروف به دین خشونت شده است. علاوه بر این پوپر نقّاد مارکسیسم و فرویدیسم بود و چون این هر دو با دین و دینداری ناسازگار بود، این امکان بوجود آمد که از پوپر فیلسوفی بسازند که مدافع علم و مخالفت با حوزه ها فکری ضد دین است.
پیداست که اگر با کسی از آن جهت که در مخالفت چیزی یا کسی با ما شریک است همراهی کنیم این همراهی موقّت و سست بنیاد است علاوه بر این بشر نمی تواند مدّتی طولانی به سخنانی که صرفاً او را تسلّی می دهد و او را در غفلت نگاه می دارد گوش فرا دهد. شهرت پوپر در غرب تا این اواخر کمتر ناشی از تحقیقات او در باب روش پژوهش و بیشتر اثر موضع گیریهای سیاسی و مخالفتهای تند و غیر عادی و تحکّمی سیاسی فیلسوفان بزرگ گذشته و نامداران عصر حاضر است و چنانچه خود معترف است قصدش بحث فلسفی نبوده است.
او می خواسته است با نفوذ این فیلسوفان که آنان را معمولاً خرد ستیز و دشمن علم و جامعۀ باز می داند مقابله کند. او افلاطون و ارسطو و هگل و مارکس و نیچه و برگست و وایتهد و ویتگنشتاین و توین بی و هیدگر و یاسپرس را نقد نکرده بلکه به طعن و ذم آنان پرداخته است. پوپر وقتی با فیلسوفان درمی افتد برخلاف ادعای پی در پی خود کاری به عقل و استدلال ندارد یا درست بگوئیم گاهی اظهار مخالفت دشمنی و نفرت خود را عین استدلال می داند. او در ضمیمۀ 1 کتاب جامعۀ باز و دشمنانش نوشته است :
«فصلی که به هگل اختصاص داده ام، سخت مورد انتقاد واقع شده است. بیشتر این انتقادها برای من غیر قابل قبول است زیرا پاسخی به ایرادهای اساسی من به هگل دربرندارد. حرف من این بود که فلسفۀ هگل اگر با فلسفه کانت مقایسه شود (آوردن نام این دو با هم هنوز، به نظر من اهانت به مقدسات است) نمودار سقوط وحشتناک صداقت و صمیمیت فکری است به این جهت استدلالهای فلسفی هگل را نباید جدّی گرفت و فلسفۀ او، بقول کنراد هایدن، یکی از عوامل عمدۀ پبدایش «عصر نادرستی و تقلّب فکری» بوده و زمینه را برای «خیانت روشنفکران» در عصر کنونی آماده ساخته است که تا به حال به ایجاد دو جنگ جهانی کمک کرده است.
نباید از یاد برد که من این کتاب را برای ادای سهم خود در تلاش برای پیروزی در جنگ نوشتم و از آنجا که معتقد بودم هگل و هگلیها مسوؤل بسیاری از حوادثی هستند که در آلمان پیش آمده است، احساس می کردم که در مقام یک فیلسوف باید نشان دهم که آن فلسفه ای دروغین بوده است ... نه امکان و نه میل داشته ام وقت نامحدود صرف ژرف پژوهی در سرگذشت فیلسوفی کنم که از آثارش بیزارم.
در نوشتۀ من راجع به هگل فرض بر این بوده که کمتر کسی او را جدّی می گیرد. اگرچه منتقدان هگلی من شیوۀ کار را درک نکرده اند و خاطر خطیرشان مسرور نشده است، هنوز امیدوارم برخی خوانندگان طنز قضیه را دریافته باشند ...» (7)
این قطعۀ نسبتاً طولانی برای این نقل شد تا معلوم شود که کتاب جامعۀ باز متضمّن بحث جدّی و حقیقی فلسفی نیست، بلکه نوعی طنز (طنز خام) است که به قصد ادای خدمت برای پیروزی در جنگ نوشته شده است. اینکه چگونه این کار به پیروزی کمک کرده است قابل رسیدگی و ابطال نیست. امّا قطعه منقول علاوه بر این متضمّن نکات دیگری است :
1 ) پوپر می خواسته است نشان دهد که فلسفۀ هگل (و البته قبل از آن فلسفه های افلاطون و ارسطو و فلسفه های بعد از هگل) عامل پیدائی عصر تقلّب فکری و خیانت روشنفکران بوده و دو جنگ جهانی را موجب شده است.
2 ) او فلسفۀ هگل را جدّی نمی گرفته، امّا خود را چندان بزرگ می دیده است که وقتی کسانی از رأی او انتقاد کرده اند متعجّب شده است که «چرا باورشان نشده است که او براستی آن را ردّ کرده باشد». (8)
3 ) در نوشته او راجع به هگل فرض بر این بوده است که کمتر کسی او را جدی می گیرد معلوم نیست مرجع ضمیر او کیست. اگر هگل است فرض پوپر بی وجه است زیرا اهل فلسفه هگل را در تاریخ فلسفه جدید نادیده نمی گیرند امّا اگر مرجع ضمیر خود است تا آنجا که من می دانم فیلش.فان در پنجاه سال اخیر نوشته پوپر را مهّم تلقی نکرده اند.
امّا لحن نوشته پوپر احیاناً مطبوع طبع بسیاری کسان که از فلسفه توقعی کسب مهارت در جدل و ردّ حریف و از مبدان بدر کردن او و تبلیغ و ترویج مرام خود ندارند، قرار می گیرد ولی کتابی که سراسر با این لحن نوشته شود، کتاب فلسفه نیست. ادعای پوپر دائر بر اینکه در مقام یک فیلسوف خواسته است دروغین بودن فلسفۀ هگل را نشان دهد در نظر کسانی که هگل را می شناسند شاید ادعائی دروغین و حتی یاوه تلقی شود.
البته اگر پوپر زنده بود این جسارت به مقدسات را نمی بخشید اکنون هم بعضی شاگردان و پیروان یا اشیاع او که کوچکترین مخالفت، آنان را بشدّت آزرده و متأثر و خشمگین می کند، این گناه مرا نخواهند بخشید ولی چه کنم که زبان پوپر زبان اهل فلسفه نیست و با زبان فلسفه نمی توان با او بحث کرد. شاعران و نویسندگان و فیلسوفان بزرگ وقتی اثر تفکّرشان ظاهر می شود احیاناً زبان به تحسین می گشایند امّا این تحسین، تحسین خود نیست.
فیلسوفی که در طلب حقیقت است در طریق تفکّر همواره به شکست می اندیشد و نگران است که مبادا نتواند با دیگران در درک خود همنوائی و همزبانی داشته باشد. فیلسوف هرگز سخن خود را با خطابه و ادعا آغاز نمی کند. ولی پوپر جابجا در موارد بسیار با لحن خطابی شیفتگی نسبت به خود را به زبان می آورد. توجّه کنیم که کتاب شناخت عینی برداشتی تکاملی با این عبارت شروع می شود :
«چنان می اندیشم که یک مسأله و مشکل بزرگ فلسفی را حل کرده ام (می بایستی در سال 1927 یا در آن حدود به این راه حل رسیده باشیم) این راه حل بسیار ثمربخش بوده و مرا بر آن توانا ساخته است که شمار دیگری از مسائل فلسفی را حلّ کنم. (9)
قدری باید صبر کنیم تا بینیم پوپر در حوالی سال 1927 کدام مسأله را حل کرده و حل این مسأله چگونه او را توانا ساخته است تا مسائل دیگر را حل کند و این مسائل کدامست او قبل از اینکه به شرح پیروزی خود بپردازد بلافاصله پس از اعلام آن شکوه و ملامت آغاز کرده است که چرا همۀ اهل نظر نوشته های او را نخوانده و قدر پیروزی مزب.ر را نشناخته و از او متابعت نکرده اند.
با وجود این، اندکند فیلسوفانی که توفیق مرا در حل مسألۀ استقراء باور دارند، عدّۀ کمی از ایشان زحمت مطالعه، یا حتّی انتقاد کردن از، نگرشهای مرا دریاب این مسأله متحمّل شده اند، یا به این نکته توجّه کرده اند که من کاری در این زمینه صورت داده ام. چندین کتاب کاملاً تازه در همین موضوع انتشار یافته که در آنها به هیچیک از کارهای من اشاره نشده، در صورتی که از اغلب آنها چنان برمی آید که در تحت تأثیر بازتابهای غیر مستقیم از اندیشه های من بوده اند و کتابهائی هم که در آنها به کار من اشاره شده، معمولاً اندیشه هائی را به من نسبت می دهند که من هرگز به آنها معتقد نبوده ام. (10)
پوپر مدعّی است که مسألۀ استقراء را که از آغاز تاریخ فلسفه تا کنون مطمح نظر فلیسوفان بوده است حلّ کرده و با حل مسائل دیگر نیز توفیق، یافته است. در جای خود خواهیم دید گه آیا او چگونه مسأله را حل کرده است. سطور منقول نشان دهندۀ قدری از پرتوقعیها و من من کردنهای پوپر است. او در آغاز رسالۀ فقر تاریخ انگاری نوشته است :
موضوع اصلی بحث این کتاب، اعتقاد به اینکه سرنوشت تاریخی خرافۀ محض است و اینکه پیشگوئی تاریخ بشری با روش علمی یا هر روش استدلالی دیگر غیرممکن است، در زمستان 1919 – 1920 سابقه دارد. (11)
یعنی پوپر در سن 17 – 18 سالگی به این نظر مهّم رسیده و اوّلین کسی بوده است که به این کشف بزرگ نائل شده است. گوئی پیش از آن زمان همۀ اهل نظر تاریخ انگار بوده یا از زمانی که تاریخ انگاری عنوان شده هیچکس هیچ ملاحظه و نظر انتقادی درباب آن اظهار نکرده است.
پوپر در مصاحبه ای که برایان مگی با او داشته فیلسوف بودن را مایه سربلندی ندانسته و در پاسخ این پرسش که چرا چنین حرفی می زنید گفته است :
در تاریخ طولانی فلسفه، تعداد استدلالهای فلسفی که باعث ننگ و شرمساری من می شود بمراتب بیش از استدلالهای فلسفی است که مایۀ افتخار من است. (12)
شاید در جای دیگری هم به این سخن بازگردیم اکنون فقط به دو نکته اشاره می شود : یکی اینکه استدلال بد و خوب دیگران مایۀ افتخار یا شرمساری نمی شود. ثانیاً تاریخ فلسفه مجمومه استدلالها نیست. پوپر مطابق نظر خود باید به کشفهای فلاسفه معترض باشد نه به استدلالهایشان.
در دنبالۀ این مطلب پوپر فلسفه دانستن را امری ناگریز تلقی کرده و در توضیح این قضیه مثالهائی از فلسفه بد و نسنجیده آورده است که مطالب آن در حقیقت ربط مستقیم به فلسفه ندارد؛ مثل اینکه حوادث بد در جامعه معلول توطئه است و مثال عجیبی که از فلسفه زیان آور و تباه کننده می آورد این است که :
مباحثه عقلی فقط بین کسانی امکان پذیر است که درباره اصول و مبادی با هم توافق داشته باشند ...
اولاً هیچکس نگفته است، یا من کسی را نمی شناسم که گفته باشد مبلحثه عقلی بین کسانی ممکن است که در اصول و مبادی توافق داشته باشند، بلکه مسأله این است که مباحثه با توجّه به اصول و مبادی، و نه بشرط توافق در آن، صورت می گیرد و البته پوپر این توجّه را هم زائد می داند، ولی معلوم نیست چرا مسأله را طوری طرح می کند و جلوه می دهد که فسادش ظاهر باشد.
شاید پوپر که مدام می گوید مخالفان و فلسفه دانان نظر او را در نیافته اند بکلی بی حق نباشدو امّا چرا اهل نظر، نظرز او را درنمی یابند و سوء تفاهم از کجاست؟ پوپر دشوار نویس نیست امّا بازگرداندن نظرهای او به اصول و مبادی امکان ندارد و به این جهت در فهم تناسب آراء او سوء تفاهم پیش می آید. بعنوان مثال دو قول پوپر را که شهرت دارد ذکر می کنیم و می کوشیم نشان دهیم که اگر این دو قول را می توانستیم به مبادی پوپر بازگردانیم شاید برای آن وجهی و وزنی قائل می شدیم. کسانی هم که این نظرها را پسندیده اند قاعدهً باید آن را درک کرده باشند این دو قول یکی «تئوری توطئه» و دیگر تقدم «انگیحته برانگیزه» است هر یک از این دو قول بسته به اینکه به چه اصل و مبنائی بازگردد معنی خاصّ پیدا می کند. تئوری توطئه یعنی چه؟
پوپر می گوید : مپرسید تئوری توطئه چیست یعنی به نظر او این پرش بی وجه است. گوئی همه ما از تعبیرهائی مثل تئوری یک چیز می فهیم و نیازی به روشن کردن آن نیست ولی این دعوی عجیبی است که نویسنده ای اصطلاحی را با سهل انگاری جعل کند و متوقع باشد که همه مردم معنی آن را بدون اختلاف و یکسان درک کنند. برای اینکه در بحث لفظی گرفتار نشویم «توهّم توطئه» مرا بجای تعبیر بی معنی «تئوری توطئه» می گذاریم توهم توطئه نظر و رأی و فکر نیست بلکه یک وضع روحی و اخلاقی است مصداق توهّم توطئه ظاهراً وضع شخص یا گروه یا حکومتی است که می پندارد در مرکز توجّه دیگران قرار دارد و این دیگران دشمنند و پیوسته در کار او اخلال می کنند و ...
من مطلب را با نظر به موجّه ترین تفسیری که از تو هم توطئه شده است آورده ولی همه مردم و حتی تحصیلکرده ها با شنیدن تعبیر توهم توطئه (از تعبیر تئوری توطئه یا تئوری اجتماعی توطئه درمی گذریم که بکار بردن آن نشانه بی دقتی و سهل انگاری در زبان است) معنای مذکور به نظرشان نمی رسد. چنانکه کسانی گمان کرده اند که پوپر می گوید اصلاً توطئه ای وجود ندارد و البته بعضی عبارات و اشارات پوپر هم این برداشت را تایید می کند. بسیار خوب، شاید پوپر یا کسی از طرف او بگوید، به مصداق توهم توطئه نظر داریم و هر وقت با کسی بحث می کنیم آن مصداق را نشان می دهیم ولی مهم اینست که اگر توهم توطئه یک اشتباه است باید آن را رفع کرد و اگر یک بیماری اجتماعی است باید در فکر علاج آن بود. برای رفع اشتباه یا علاج بیماری باید منشاء آن را شناخت در اینجا ظاهراً بحث با پوپر پایان می یابد. زیرا بحث به پرسش از ماهیت توهم توطئه رسیده است و پوپر علاقه ای به بحث در ماهیت ندارد یا درست بگوئیم از آن بیزار است.
به این ترتیب پوپر خیلی زود از بحث روبر می گرداند و در آن را می بندد. توجه به بحث انگیزه و انگیخته روشنگرتر است. می گوید ما با انگیزه اشخاص چه کار داریم حاصل کارشان را می بینیم این سخن قدری کلی است و بسته به اینکه این فعل و نتیجه چه باشد و به چه ساحت یا شأنی از وجود بشر تعلّق داشته باشد حکم آن متفاوت می شود. اگر منظور ساحت کارپردازی و شغل و معاش است سخن پوپر قابل توجیه است. نانوا باید نان خوب بپزد و کارگر باید کارش را درست انجام دهد. یک مشتری نانوائی یا مدیر اداره با صرفنظر از نیت نانوا و کارش از او نان می خرد و کار او را قدر می داند امّا در دین و اخلاق قضیه به این سادگی نیست طاعت دیندار برای رضای خدا و قرب به اوست و اخلاقی، نیز فعل اخلاقی را از آن جهت که خیر است انجام می دهد
و می گویند، و البته خوب گفته اند، که اگر در فعل دینی و اخلاقی انگیزه را دخیل بدانیم و به آن اصالت و اهمیت بدهیم راهی برای توجیه افعال زشت باز می شود زیرا ممکن است کسانی با نیت دینی فی المثل آدم بکشند و آدمکشی خود را به این عنوان که وظیفه ای را انجام داده اند موجّه جلوه دهند. در این حکم، گوئی دقت کنیم، صاحب حکم پذیرفته است که از نیّت خوب فعل بد برمی آید. البته اگر بگوید ممکن است نیت کسی خوب باشد و با نیت خوب کار بد از او سرزند می توان سخن او را پذیرفت به شرط آنکه مراد این باشد که کار بد از او سرزند می توان سخن او را پذیرفت به شرط آنکه مراد این باشدکه نتیجه بد برحسب اتفاق بر نیت خیر مترتب شده است وگرنه اصل این است که نیّت خیر به نیکوئی بینجامد و از نیّت پلید تباهی و پیلدی پدید آید.
امّا ظاهراً مراد گوینده این باشد که میان انگیزه وانگیخته یا نیّت و فعل هیچ رابطه ای نیست. یعنی او می پندارد که با نیّت خیر می توان جنایت کرد و این پندار درستی نیست. با بدی خوبی پدید نمی آید و هیچ صاحب نیت خیری برای رسیدن به خیر به بدی متوسل نمی شود مگر آنکه دچار گسسته خردی برای رسیدن به خیر به بدی متوسل نمی شود مگر آنکه دچا گسسته خردی شده باشد که در این صورت از نیت خیر او هم نمی توان توقع خیر داشت. اتفاقاً یکی از عیب های اندیشه جدائی انگیزه از انگیخته اینست که به بدکاران فرصت می دهد بدی خود را توجیه کنند و بگویند که نیت خیر داشته اند در قلمرو نقد هنر اخیراً کسانی گفته اند که نیت هنرمند در اثر هنری اثری ندارد و هنر قایع قصد و نیت هنرمند نیست.
پوپر هم می توانست بگوید در قلمرو هنر و در اثر هنری نیت و قصد هنرمند دخالت ندارد و شاید او که در فضای تفکّر معاصر دم زده است از دور و به طور مبهم کارهای بزرگ را مستقل از روان شناشی و نفسانیات اشخاص یافته و این حکم را بر امور عادی و هر روزی اطلاق کرده است در حقیقت پوپر در بیان جدائی انگیزه و انگیخته می خواسته است از مذهب اصالت روان شناسی بپرهیزد. ملاحظه می فرمایید که اگر قول پوپر را تحلیل نمی کردیم و آن را به اصل یا اصولی باز نمی گرداندیم در سوء تفاهم می ماندیم و قهراً بحث هم منتفی می شد. در بحث به طور کلی و در فلسفه و سیاست مخصوصاً همواره باید نظر به اصول و مبادی باشد. پیداست که این نظر همواره صریح نیست و شخص ممکن است حتی خود آگاهی به اصول و مبادی نداشته باشد. اما وقتی به نقد سخن دیگری می پردازد باید لوازم و توابع آن را بشناسد و بداند و بگوید که آن شخص از چه مقدماتی برآمده است وگرنه نقد مورد پیدا نمی کند. توجه کنیم که در آراء پوپر است که : «وصف ما از یاده ترین واقعیات سرشار از نظریه است». (13)
اینجا هم شاید لازم باشد به رئالیسم پوپر و جنبه های اخلاقی این رئالیسم که دوستان پوپر به آن قائلند بازگردیم. یعنی نظر پوپر این بوده است که نقد باید با توجه به واقعیت باشد البته اگر کسی هنگام شب بگوید که اکنون روز است می توان به او گفت که نادرست می گوید ولی همه احکام از سنخ این قبیل احکام جزئی و ابتدائی نیست. (این مطلب یکی از مشکلات منطق و متدلوژی پوپر است) البته پوپر به ملاک عقلی و توافق ذات البینی (intersubgective) نیز قائل است اما این دو ملاک حتی اگر یکی به دیگری تحویل شود در قلمرو علم و در مطالب هر روزی صادق است. اما بحث محصور و محدود در مسائل علم و امور عادی نیست. برای اینکه توافق و همزبانی در بحث پدید آید تعلّق به یک عالم با لااقل توجه به مبادی عالمی که مدّعی به آن تعلق دارد شرط است.
مشکل پوپر این است که فلسفه را به حساب نمی آورد اگر به حساب آورد آن را در سطح و مرتبه فهم و درک عادی همگانی قرار می دهد و وسیله ای برای حلّ مسائل و رفع مشکلات سیاسی و اجتماعی می انگارد. او رسالۀ فقر تاریخ انگاری را – چنانکه خود در فصل 24 ذکر کرده است به قصد نشان دادن ریشه های فاشیسم و مارکسیسم در مذهب تاریخ انگاری نوشته است. جامعۀ باز را هم به این قصد نوشته است.
البته عامل دیگری هم در نگارش جامعۀ باز مؤثر بود :
من از ظلمت گرائی برخی مسائل نظیر «وحدت و کثرت» در فلسفۀ یونان دلخور و عصبانی بودم و می خواستم آن تمایلات و گرایشهای سیاسی را که به آن افکار متافیزیکی مربوط می شد روشن و مشخص کنم .... روش آشفتۀ نگارش این کتابها بدون شکّ تا حدّی به تعبیرات درونی تفکّر خودم مربوط می شد ولی گمان می کنم تا حدّی هم به پیمان هیتلر و استالین و شروع واقعی جنگ و جریان عجیب آن ارتباط داشت. من هم مثل اغلب مردم تصوّر می کردم پس از سقوط فرانسه هیتلر به انگلستان حمله کند و وقتی به جای آن به روسیه حمله برد خیالم راحت شد ولی می ترسیدم که مبادا روسیه شکست بخورد و از هم بپاشد اما چنانکه چرچیل در کتابش در باب جنگ اول می نویسد جنگ بردنی نیست باختنی است.
فقر تاریخی و جامعۀ باز ادای تکلیف من در جنگ بود ... همچنین این هر دو کتاب لایحۀ دفاعیه آزادی در مقابل توتالیتاریسم و استبداد بشمار می رفت و هدفش هشداری در مقابل خطر خرافه های تاریخی گرا بود .... » (14)
پوپر با قصد و نیّت سیاسی و برای مبارزه با فاشیسم و نازیسم و دفاع از دمکراسی کتاب نوشته است و بنابراین عجیب نیست که نوشتۀ او ایدئولوژیک باشد و گاهی لحن بسیار تند و خشن پیدا کند. در پایان مقدّمه کتاب جامعه باز نوشته است :
چنین می نماید که نخست باید آرامش خاطر انسان با دیدن اینکه نظریه افلاطونی عدالت همان نظریه و کردار توتالیتاریسم امروزی است پریشان شود تا بتواند احساس کند که تغییر این امور تا چه پایه مهّم و عاجل است. (15)
در پایان فصل سوم همین کتاب نیز هشدار داده است که خواننده «متوقع بیان تمام فلطفۀ افلاطون» یا برخوردی «منصفانه و عادلانه» با مکتب افلاطونی نباشد.
«موضع من نسبت به اصالت تاریخ موضعی صریحاً خصمانه است و بر شالودۀ این باور راسخ قرار دارد که اصالت تاریخ بیهوده و عبث و حتّی بدتر از آن است .... تصمیم دارم آنچه به عقیده من در فلسفۀ او افلاطون زیانمند است نابود کنم.» (16)
«من حدود پنجاه سال قبل عزم خود را جزم کردم که این پرسش (پرسش چه کسی باید حکومت کند) را برای همیشه به خاک بسپارم». (17)
پیداست که وقتی کسی با داعیۀ بسیار به بزرگترین فیلسوفان حمله می کند و اگر او را ملامت کنند یا نادرستی و نااستواری سخنش را به او متذّکر شوند اعتنا نمی کند، قاعدهً نباید مورد توجه و مقبول کسانی که دوستدار علم و حقیقتند قرار گیرد ولی معلوم نیست که چرا گاهی عیب ها حسن و حسن ها را عیب می بینند و نکته آخر این که در یکی دو سال اخیر دیگر چندان حرفی و بحثی از پوپر نیست و ظاهراً پوپر هم می رود تا جای شایسته خود قرار گیرد.
در طی چند سال گذشته، در انگلستان و نیز دیگر کشورهای انگلیسی زبان؛ اندیشه ها و نظریات کارل پوتر، بیش از همه در پهنه ی روش های دانش های طبیعی و سپس در زمینه ی شناخت روش های دانش های اجتماعی و انسانی، اندک اندک راه خود را گشودند؛ و اکنون نه تنها در کشورهای انگلیسی زبان، بلکه در کشورهای غربی، بیش از همه آلمان، روش تفکر و نظریات وی انگیزه ی پژوهش های فلسفی تازه ئی شده اند. خود کارل پوتر، گرایش فلسفی خود را عقلگرائی انتقادی (Rational criticism) نامیده است. هدف در اینجا، پیش از همه، دادن طرح فشرده ئی از مهمترین و بنیادی ترین نظریات پوتر، می باشد.
کارل رایموند پوتر (Karl Raymund Poper) در سال 1902 در شهر وین اطریش، در خانوادئی یهودی بدنیا آمد. پدرش وکیل دادگستری بود. پدر و مادر از یهودیانی بودند که هر دو غسل تعمید یافته و به آئین پروتستان مسیحی گرویده بودند. کارل پوتر تحصیلات ابتدائی خود را در شهر وین آغاز کرد؛ اما در دبیرستان از شیوه ی آموزش و مواد آموزشی خسته شد و از کلاس ششم مدرسه را رها کرد. در هفده سالگی در امتحانات آزاد شرکت کرد و دیپلم خود را گرفت. پویر، چنانچه خودش می گوید؛ در سالهای جوانی در شمار سوسیالیست ها، اما از مخالفان مارکس بود آن سالهای جوانی پوپر همزمان با دگرگونیهای بنیادی در پهنه ی سیاسی و اجتماعی اروپای غربی، پس از جنگ جهانی نخست و بویژه نابسامانی های اجتماعی و سیاسی در آلمان، و اطریش بود. پویر در همان دوران، پس از آموختن پیشیه ی نجاری و شرکت در امتحان شاگردی آن، مدتی را در خانه ی کودکان کار می کرد و سپس چندی نیز آموزگار دبستان ها بود.
وی در همین زمان بخود آموزی و تکمیل اطلاعات علمی خود مشغول بود. چنانکه می دانیم، در سالهای بیست قرن کنونی، شهر وین مرکز فعالیت گروهی از اندیشمندان و دانشمندان متفلسف بود؛ که به اصطلاح «دائره ی وین» را تشکیل می دادند. پویر با بعضی از سرشناس ترین نمایندگان این مکتب نوپوزیتیویستی آشنائی و همکاری فکری داشت. در پایان این دوران، یعنی نخستین سالهای سی قرن، گسترش های نوین اجتماعی و سیاسی در آلمان و اطریش پدید می آمدند.
ناسیونال سوسیالیست ها و هواداران هیتلر؛ اندک اندک در آلمان قدرت را به دست می گرفتند. اطریش در این زمان، از لحاظ سیاسی، چنگال گونه ئی دیکتاتوری معتدل بود. پویر که از لحاظ جهان بینی علمی و اجتماعی همواره گرایشی به لیبرالیسم داشت، و اکنون دیگر عناصر سوسیالیستی اندیشه ی دوران جوانیش را از دست داده بود، با نگرانی و نا آرامی هر چه بیشتر، شاهد روی کار آمدن هیتلر در آلمان و خطری بود که کشور وی را ناگریز تهدید می کرد.
بدنیسان پویر، هر چند پدر و مادرش در شمار مسیحیان پروتستان در آمده بودند؛ صلاح را در آن دید که اطریش را ترک کند. وی در فاصله ی سالهای 1973 تا 1940 در دانشگاه زلند جدید تدریس می کرد. در مدت اقامت خود در آن سرزمین، پویر نتیجه ی مطالعات، مشاهدات و همچنین تجارت شخصی خود را از واقعیت سیاسی و اجتماعی اروپای غربی، در کتابی گنجانید؛ که اکنون یکی از مهمترین نوشته های او بشمار می رود. این کتاب نخست به سال 1945 بزبان انگلیسی زیر عنوان جامعه ی باز و دشمنان آن (The open society and its enemies) منتشر شد.
پویر پیش از این کتاب، در سال 1935 نوشته ی بسیار مهم خود را درباره ی روش های شناخت در دانش های طبیعی، و چونان بنیان گذاری روش نوینی در این دانش ها، زیر عنوان منطق پژوهش(Lpgik der Forschung) بزبان آلمانی منتشر کرده بود. این نوشته در واقع شکل فشرده و مختصر شده ئی از کتاب جامع تر و مفصل تری بود، که پویر در سالهای پیش از آن گرد آورده بود.
پس از پایان جنگ جهانی دوم، در سال 1946؛ پویر به انگلستان آمد و در دانشگاه لندن، در دانشکده ی معروف London school of Economics به تدریس آغاز کرد و در همانجا به استادی منطق و روش علمی منصوب شد. دربار انگلستان در سال 1965 به پویر عنوان اشرفی «سر sir» داد. پویر، پس از بیست و سه سال فعالیت دانشگاهی، در سال 1969 باز نشسته شد. در میان نوشته های مهم فراوان پویر؛ که بیشتر درباره ی نظریات، یعنی تئوریهای زمینه های گوناگون دانش های فیزیکی و بویژه اصول فلسفی آنهاست، علاوه بر کتابی که نام بردیم؛ یعنی «منطق پژوهش» که ترجمه ی انگلیسی آن نخست در سال 1959 زیر عنوان منطق کشف علمی (The Logic of scientific Discovery) انتشار یافت، باید از کتاب کوچک، اما اثر بخش پویر به عنوان فقر تاریخ گرائی (The poverty of Historicism) که در سال 1957 منتشر شد، و همچنین مجموعه ئی از مقالات او در سال 1963 زیر عنوان حدس ها و ردها (conjectures and Refutaions) منتشر شد و سرانجام از مجموعه ی دیگر مقالات تازه تروی که در سال 1972 زیر عنوان شناخت عینی (objective Knowlege) انتشار یافت، نام ببریم.
راسیونالیسم انتقادی:
کارل پویر بیش از هر چیز، فیلسوف دانش هاست. دقیقتر بگوئیم، هدف اصلی او پژوهش درباره ی بنیادهای نظری - فلسفی روش هائی ست که دانش های طبیعی و بویژه دانش های فیزیک، ریاضیات و زیست شناسی، در دوران ما برای تنظیم دست آوردها و نتیجه گیریهای خود، بکار می برند. اما پویر همچنین به پژوهش درباره ی روش های شناخت در دانش های انسانی یا اجتماعی نیز، دلبستگی فراوان نشان میدهد و کوشش کرده است که در این زمینه نیز، رویکرد نوینی را بنیاد گذارد. اکنون پویر را معمولا در شمار وابستگان به مکتب نئوپوزیتیویسم می آورند، اما خود وی مکرراً، و مؤکداً وابستگی به این مکتب و هر گونه پوزیتیویسم را سخت انکار کرده است؛ و خود را از سخت ترین انتقاد کنند گان آنها می شمارد. البته این دعای پویر، از لحاظی پذیرفتنی ست. اما گرایشی های اندیشه ئی، نظری و فلسفی پویر و همچنین رویکرد های نظری و عملی او را می توان در چهار چوب گرایش های نوپوزیتیویستی در آورد، هر چند وی آنها را در قالب نوینی بنام «راسیانالیسم انتقادی» می گنجاند.
نظریه ی شناخت :
پویر نظریه ی شناخت خود را چنین تعریف می کند که دانش های طبیعی، نه از اندازه گیریها آغاز می کنند، بلکه از مفاهیم (ایده ها) بزرگ و پیشرفت علمی عبارت از انباشتن يا توضیح امور واقع (facts) نیست، بلکه عبارتست از اندیشه های دلیر و انقلابی، که آنگاه سخت معرض انتقاد و آزمون قرار می گیرند.
بدینسان پویر خود را یکی از پیکار کنند گان در راه تقدم مسائل نظری و فرضی و نیز رئالیست يا واقعیت گرا می نامد. پویر که به اعتراف خودش، اندیشه های بنیادیش را از رویکرد فلسفی کانت گرفته است، بر پایه ی روي سقراطی تازه ی، کوشش دارد که معیارهای نوینی برای شناخت علمی و عقلانی، در زمینه ی روش های شناخت دانش های طبیعی، پدید آورد. گفتیم پویر بگونه ئی روش نوین سقراطی دست دست می يازد. بعقده ی او، چنانکه در دیباچه بر سومین چاپ متن آلمانی، «منطق پژوهش » می نویسد: «نظریه ی شناخت، مانند فلسفه بطور کلی، نیازمند به دفاع از زندگی خویش است (Apologia Apro vista sua) . زیرا آنچه که فلسفه، پس از مرگ کانت، چونان باری بر وجدان خود دارد، چه از لحاظ عقلی، چه از لحاظ اخلاقی، گونه ئی ادعانامه ی سنگین است.»
با وجود این، پویر معتقد است که ما دلائلی برای دفاع از فلسفه در دست داریم؛ و آن اینست که همه ی انسان ها دارای یک فلسفه اند، چه بدانند ، چه ندانند، با قبول اینکه این فلسفه های ما، بررویهم، دارای ارزش زیادی نیستند ، اما تاثیر آنها در اندیشه و عمل ما میتوان گفت که اغلب تقریباً ویرانگر است. بنابراین لازم است که فلسفه های ما را بنحوی انتقادی پژوهش کنیم. این وظیفه ی فلسفه است ، و در این نیز دفاع از آن قرار دارد .
پوپر سپس میگوید که این وظیفه در هدف نهی خود ، دارای تواضع بیشتری از وظیفه هاب دیگر فلسفی ست. اما این وظیفه تنها هنگامی قابل انجام و حل است ،که ما بیاموزیم تا حد امکان بروشنی سخن بگوئیم و بنویسیم. در اینجا باید بیافزائیم که پوپر یکی از سر سخت ترین مخالفان دشوار نویسی و دشوار اندیشی در مسائل علمی و فلسفی ست و ستایش ابهام یا دشوار نویسی و دشوار گوئی را ، یکی از ، و شاید بزرگترین و زیانبختشرین بیماریهای فیلسوفان در دوران ما می داند. برای پوپر، چنانکه خودش میگوید ، سخن برسر واژه ها نیست، بلکه سخن بر سر استدلالهای انتقاد پذیر است. بر این پایه، پوپر معتقد است که ، به تعبیر خودش ، همانگونه که هر کسی دارای فلسفه ئی ست، همچنین هر کسی، معمولاً نا آگاهانه دارای نظریه ی شناختی ست، و اهمیت این نکته بدان علت است، که نظریه های شناخت ما ، فلسفه های ما را بنحوی قاطع زیر تاثیر قرار می دهند. پرسش بنیادی آنها اینست که : آیا ما می توانیم اصلاً چیزی را بدانیم ، یا به تعبیر کانت : من چه می توانم بدانم؟ پوپر در کتاب «منطق پژوهش» میکوشد که با این پرسش پاسخ دهد ، و بگفته ی خودش ، بی آنکه دچار شک گرائی بمعنای نوین کنونی این واژه بشود ، می خواهد نشان دهد که ما میتوانیم از اشتباهها یا خطاهای خود ، بیاموزیم. بعقیده ی پوپر ، فقط «تقریب یا نزدیک شدن بحقیقت ممکن است».
اندیشه ی اساسی پوپر آنست که خودش آنرا اینگونه بیان می کند : «ما از شناخت یا علم یقینی (sicheres wissen) محرومیم . شناخت ما یک حدس انتقادی، یک شبکه از مفروضها ، یک همبافته از حدسهاست . » . ما این اندیشه را بشکلی روشنتر و مفصلتر، در گفته ی دیگری از پوپر در سال 1972 مییابیم. وی در آنجا در مقاله ئی زیر عنوان «درباره ی عقل و جامعه ی باز» در مجله ی Encounter ، (شماره ماه مه 1972) می گوید : «نادانی ما وسیع است. اما این آشکار را تمام مسئله نیست. البته می نمی توانیم وجود دانشهای طبیعی و موفقیت های درخشان آنها را نادیده انگاریم. با وجود این ، هنگامی که این دانشها را اندکی از نزدیکتر بررسی کنیم ، کشف می کنیم که آنها مشتمل بر شناخت مثبت یا یقینی نیستند، بلکه مشتملند بر مفروضهای جسارت آمیزی که پیوسته و همواره اصلاح می شوند، یا حتی یکباره حذف می گردند، بوسیله ی انتقاد شدید. این موجب نزدیک شدن تدریجی بحقیقت است. آنگاه ما دیگر دارای معرفت مثبت یا یقینی نیستم ، بلکه چیزی مانند شناخت فرضی یا حدسی وجود دارد. » .
آنگاه پوپر میافزاید که «گذشته از همه ، پیشرفت علمی وجود دارد. در بحث انتقادی از مفروضهای خودمان ، ما همیشه آنها را از جنبه ی معینی ارزیابی می کنیم. آنهائی را ترجیح می دهیم که ، چونان تقریب نزدیکتری به حقیقت ، بنظر می رسند ، آنهائی که بهتر می توانند در برابر کوششهای ما برای رد و نفی آنها مقاومت کنند. نقطه ی توقف در علم وجود ندارد، نقطه ئی که مادر آن بتوانیم بگوئیم : اکنون سرانجام ما به حقیقت دست یافته ایم. فقط نظریه های فرضی جسارت آمیزی وجود دارند، که ما میکوشیم از آنها انتقاد کنیم و آنها را بوسیله ی مفروضهای بهتری جایگزین سازیم. هر چه انقلابهای علمی بیشتر باشد، بهتر است . این قانون علم است.
بدینسان این شعار مار کسی انقلاب همیشگی ، دست کم این اعتبار را دارد. ». پوپر رویکرد یا تلقی اساسی خود را به شناخت انسانی و امکانهای آن، اینگونه تعبیر می کند : «من مانند سقراط معتقدیم که ما بسیار کم می دانیم ، یا تقریباً هیچ ». کوشش پوپر از آغاز، در نزدیکی با نظرات نمایندگان «دائره ی وین» و نوپوزیتیو یستهای دیگر ، همیشه این بوده است و هست، که انسان باید مرزهای میان آنچه را که نظریه یا شناخت علمی نام دارد ، و آنچه را که بیرون از این مرزهاست، یعنی مسائل و نظریات متا فیزیکی ، ازهم جدا کند. پوپر این اصل را معیار تعیین مرز (Criterion of demarcation) می نامد. اختلاف بنیادی میان نظریه ی پوپر و توپوزیتیویستها ، بویژه نمایندگان «دائره ی وین» در اینجاست که وی، بر عکس آنان، مثلاً بر خلاف ویتگنشتاین ، این معیار تعیین مرز را ، در قاعده ی اثبات راستی (Verification) یا در قاعده ی قابلیت اثبات راستی (Verifla blility) نمی داند ، که بنیاد آن اینست که ما به نظریات و مفروضهای دقیق علمی، تنها از راه استنتاج یا اشتقاق آنها از قضایای مبتنی بر امور واقع یا مشاهده و تجربه میرسیم.
پوپر معتقد است که : این معیار بسیار تنگ است ، یا بسیار گشاد، زیرا این معیار تمام آن چیزهائی را که در واقع جنبه های مشخص دانش بشمار میروند ، از علم حذف می کند. (حدسها وردها ، صفحه ی 40). بعقیده ی پوپر ، هیچ نظریه ی علمی نمیتواند از قضایا یا جمله های مشاهده ئی (Observation statements) مشتق شود، یا چونان تابع (فونکسیون) حقیقت اینگونه قضا یا بشمار رود. بدینسان اینگونه قضا یا نمیتوانند بنیادی برای ارزیابی نظریه ها و مفروضهای علمی باشند.
زیرا بعقیده ی پوپر ، (حدسها 0000 ، ص 36) : اگر مشاهده نشان دهد که نتیجه ی پیش بینی شده در نظریه یکباره بهیچروی وجود ندارد، آنگاه نظریه بآسانی رد میشود. این بدان معناست که نظریه با برخی از نتائج ممکن مشاهده ناسازگار است. پوپر بدنبال آزمایشی که درباره ی یکی از نظریات آینشتاین ، درباره ی جاذبه ، در نظریه ی نسبيت عمومی او ، انجام گرفته بود، به این نتیجه رسید. وی پس از این کاوش ، نتیجه میگیرد که مشاهده به تنهائی و قضایای ساخته شده بر پایه ی آن ، برای اثبات راستی یک نظریه کافی نیستند. بدینسان پوپر ،بجای آن این نظریه ها را مطرح میکند (حدسها 0000 ص 36) : هر نظریه ی علمی خوبی ، گونه ئی منع است، یعنی منع میکند که برخی امور روی بدهند هر چه بیشتر یک نظریه منع کند ، بهتر است.
یک نظریه که بوسیله ی یک رویداد قابل تصور، قابل رد نباشد، غیر علمی ست. رد ناپذیری مزیت یک نظریه نیست، بلکه عیب آنست . هر آزمون اصیل یک نظریه ، کوششی ست برای تکذیب یا دروغسازی آن ، یا رد کردن آن . آزمون پذیری ، در واقع تکذیب پذیریست. اما آزمون پذیری دارای درجاتی ست، برخی نظریات بیشتر آزمون پذیراند، بیشتر معرض رد و تکذیب قرار میگیرند ، تا دیگران . اینها باصطلاح مخاطره های بیشتری را در بردارند. و شواهد تائید کننده نباید به حساب آیند، مگر هنگامی که نتائج یک آزمایش درست و اصیل نظریه باشند.
بدینسان پوپر ، بر پایه ی این نتیجه گیریها ، نظریه ئی را بنیاد مینهد که میگوید ، معیار وضع علمی یک نظریه تکذیب پذیری (Falsiflability) یا رد پذیری (Refutability) یا آزمون پذیری (Testability) آنست. پوپر ، بنابر گفته ی خودش ، در نخستین سالهای بیست قرن معاصر، بدنبال و در نتیجه ی درگیری با برخی از مهمترین نظریات و روشهای علمی آن دوران ، از جمله روانکاوی فروید و روانشناسی فردی آدلر و نظریات مار کسیسم ، توانست به نتائج نامبرده شده در بالا برسد . وی بدنبال عقاید وپژوهشهای هیوم ، همچنین به مسئله ی استقراء میپردازد و آنرا رد می کند. بنظر او استنتاج استقرائی برای تشکیل نظریه های درست علمی ، دارای اعتبار نیست. وی نتیجه ی استدلالهای خود را بر ضد روش استقرائی اینگونه خلاصه می کند و میگوید (حدسها 0000 صفحه ی 53) : استنتاج استقرائی مبتنی بر بسیاری مشاهدات، یک اسطوره است.
این نه یک امر روانشناسی ست، نه یک امر واقعی زندگی عادی، نه یک روند علمی. روند واقعی علم ، عبارتست از کار کردن با حدسها ، یعنی جهیدن به نتائج ، غالباً حتی پس از یک مشاهده ی یگانه . مشاهدات و تجربه های مکرر ، در علم چونان آزمونهای حدسها یا مفروضهای ما، یعنی چونان کوششهائی در راه رد و نفی عمل می کنند. اعتقاد خطا آمیز به استقراء ، بوسیله ی نیازی برای بدست آوردن «معیار تعیین مرز» تقویت میشود ، که بطور سنتی اما غلط ، معتقد بوده است که تنها روش استقرائی میتواند آنرا بدست دهد. سرانجام اداراک یک چنین روش استقرائی ، چونان معیار قابلیت اثبات راستی ، در واقع تعیین مرز نادرستی را در بر دارد. هیچیک از این استدلالها و حقایق بکمترین نحوه ی تغییر نمیکند ، اگر ما بگوئیم که استقراء ، نظریه ها را به جای یقینی کردن ، فقط محتمل میسازد. پوپر از اینراه به این نتیجه می رسد که بر پایه ی تجربه و آزمون ، یک نظریه تا جائی که در برابر شدیدترین آزمونهای قابل تعیین بتواند مقاومت کند ، پذیرفته میشود، وگرنه طرد میگردد.
اما هیچ نظریه ئی، در هیچ صورت ، نمیتواند از گواهی و دلالت تجربی استنتاج شود ، و بر این پایه ، بعقیده ی پوپر، نه استقراء روانشناسانه ، نه منطقی وجود دارند. زیرا (حدسها 00000 ص 55) : تنها ناراست بودن یا کذب نظریه را میتوان از شهادت تجربی نتیجه گرفت، و این چنین استنتاجی ، محضاً یک استنتاج قیاسی ست. بدینسان پوپر ، پس از نفی استنتاج استقرائی ، روش استنتاج قیاسی را جانشین آن میسازد. مادر اینجا ، متاسفانه بنابر محدودیت چهار چوب کتابمان ، نمیتوانیم به استدلالها و پژوهشهای پوپر ، که بویژه در زمینه ی روشهای شناخت دانشهای طبیعی و ریاضی ، از جمله در زمینه ی «احتمالات» دارای دست آوردهای با ارزش است، بپردازیم . بنابراین دست کم میکوشیم که خلاصه ئی از مهمترین تزها و نظریات او را ، در زمینه ی شناخت علمی و همچنین اجتماعی ، بنجوی فشرده هماهنگ با شکلی که خود با آنها داده است، از نظر خوانندگان بگذرانیم .
پوپر در یک سخنرانی که بسال 1961 در «جلسه ی کار انجمن آلمانی جامعه شناسی» در شهر توریینگن آلمان ایراد کرد ، کوشیده است که مهمترین و اصولی ترین نظریات خود را درباره ی روشهای شناخت دانشها، یا منطق دانشها، چه طبیعی ، چه انسانی و اجتماعی در قالب بیست و هفت باصطلاح «تز» فشرده خلاصه کند.
اکنون ما بار دیگر ، فشرده ئی از این نظریات را در اینجا نقل میکنیم. پوپر میگوید : «ما بسیاری از چیزها میدانیم . اینها نه تنها جزئیاتی را درباره ی دلبستگیهای مشکوک روشنفکرانه ی مادر بردارند، بلکه همچنین درباره ی اموری اند که دارای اهمیت علمی بسیاراند ، و همچنین وسیله میشوند که ما بینشهای نظری عمیق و دریافت شگفت انگیزی درباره ی جهان بدست آوریم. نادانی ما بی مرز است و هشیار کننده ، زیرا درست این پیشرفت چیره شونده ی دانشهای طبیعی ست که همواره چشمان ما را در برابر نادانی ما میگشاید ، و این درست چیزی ست که در زمینه ی دانشهای طبیعی انجام میگیرد. بدینسان اندیشه ی سقراطی درباره ی نادانی ، اکنون تحویل کاملاً نوینی یافته است. با هر گامی که ما بسوی پیش بر میداریم ، با هر مسئله ئی که آنرا حل میکنیم ، ما نه تنها مسائل تازه و حل نا شده کشف میکنیم ، بلکه همچنین ، بویژه درجائی که خود را بر زمین استواری ایستاده مییابیم ، کشف میکنیم که در حقیقت همه چیز نا مطمئن و دچار تزلزل است . تا آنجائی که اصلاً انسان بتواند درباره ی اینکه دانش یا شناخت کجا آغاز میشود سخن بگوید ، با این حقیقت باید توجه داشت. شناخت با ادراکهای حسی، یا مشاهدات یا گرد آوردن شواهد و داده ها ، یا امور واقع ، آغاز نمیشود ، بلکه دانش با مسائل آغاز میشود.
هیچ شناختی بدون مسائل وجود ندارد، همان گونه که هیچ گونه که هیچ مسئله ئی بدون شناخت یافت نمیشود. این بدان معناست که دانش همیشه در نتیجه ی کشاکشی میان دانستن و ندانستن آغاز میشود. زیرا هر مسئله ئی بوسیله ی کشف این حقیقت پدید میآبد ، که در علم یا دانش مفروض ما ، چیزی یا نکته ئی هست که به سامان نیست ، و بتعبیر منطقی کشف یک تضاد درونی میان علم مفروض ما و امور واقع است. همانگونه که در همه ی دانشهای دیگر ، همچنین در زمینه ی دانشهای اجتماعی ، میتوان گفت که معیار موفقیت یا عدم موفقیت ، توجه انگیزی یا بی اهمیت بودن آنها ، ثمر بخشی یا بی ثمری آنها ، درست وابسته است به میزان اهمیت مسائل آنها ، مسائلی که در این زمینه میتوانند مطرح شوند ، و همچنین وابسته است به میزان صداقت ، صراحت وسادگی که این مسائل بیاری آنها می توانند مطرح شوند.
البته در این میان سخن تنها بر سر مسائل نظری نیست ، بلکه مسائل علمی جدی ، مانند فقر، بیسوادی ، سر کوبی سیاسی و نا ایمنی در برابر قانون و حقوق انسانی ، نیز میتوانند نقطه های آغاز مهمی برای پژوهشهای دانشهای اجتماعی باشند. اما این مسائل علمی ، ما را بسوی تعمق و از پی اندیشیدن ، بسوی ساختن نظریه ها و همچنین مسائل نظری رهنمون میشوند. در همه ی موارد ، بدون استثناء ، این خصلت و کیفیت مسئله است، که – البته همگام با جسارت و ویژگی راه حلی که پیشنهاد شده است – ارزش یابی ارزشی یک دست آورد علمی را تعیین میکند. بدینسان نقطه ی آغاز ، همیشه یک مسئله است ، و مشاهده تنها هنگامی می تواند چونان گونه ئی نقطه ی آغاز بشمار رود ؛ که مسئله ئی را در خود گنجانده باشد ، یا بدیگر سخن هنگامی که ما را غافلگیر کند ، دچار شگفتی سازد ، بمانشان دهد که چیزی در شناخت یا علم ما ، در نظر یات ما ، در انتظار های ما ، کاملاً درست و بسامان نیست.
مشاهدات تنها هنگامی ما را بسوی مسائل رهنمون میشوند ، که در برابر برخی از انتظارهای آگاهانه یا نا آگاهانه ی ما، مقاومت کنند. سپس آنچه که بصورت نقطه ی آغاز کار علمی در میآید ، چندان خود مشاهده چونان مشاهده نیست، بلکه مشاهده به معنای ویژه ی آنست ، یعنی مشاهده ی پدید آورنده و زاینده ی مسئله . در اینجاست که پوپرتز بنیادی خود را مطرح میکند و میگوید : «روش دانشهای اجتماعی ، مانند روش دانشهای طبیعی ، عبارتست از اینکه آزمایشها یا کوششهائی برای حل مسائل آنها – یعنی مسائلی که کار خود را ازآنها آغاز می کند – بکار ببرد و مطرح سازد. راه حلها پیشنهاد میشوند و معرض انتقاد قرار میگیرند. هنگامی که یک کوشش یا آزمایش برای حل مسئله ئی ، در دسترس انتقاد عینی نباشد ، آنگاه درست بهمین علت ، باید آنرا چونان غیر علمی ، حتی اگر هم موقتاً باشد ، حذف کرد.
اما اگر بتواند در دسترس یک انتقاد عینی و ذاتی قرار گیرد ، آنگاه ما کوشش میکنیم که آنرا رد کنیم ، زیرا همه ی انتقاد عبارتست از کوششهائی برای رد و تکذیب . چون کوششی برای حل مسئله ، به وسیله ی انتقاد ما رد شود ، آنرا باید به وسیله ی کوشش حل کننده ی دیگری ، بیازمائیم . بدینسان روش دانش ، عبارتست از روش کوششهای آزمایشی راه حل آمیز ، که باید بوسیله ی انتقاد شدید ، همواره رسیدگی شود. این کوشش راه حل آمیز آزمایشی ، عبارتست از گسترش انتقادی روش آزمایش و خطا (Trial and error) . آنچه که باصطلاح عینیت (Objectivity) نامیده میشود ، در واقع عبارتست از عینیت روش انتقادی ، یعنی پیش از هر چیز عبارتست از اینکه ، هیچ نظریه ئی نمیتواند از انتقاد آزاد باشد ، و همچنین کار افزارهای منطقی انتقاد ، مثلاً مقوله ی تناقص منطقی ، نیز خصلت عینی دارند .
پوپر در اینجا نتیجه میگیرد که کشاکش میان دانائی و نادانی ما ، بسوی مسئله و همچنین کوشش یا آزمایش راه حل آمیز رهنمون میشود. اما این کشاکش هرگز نمیتوان چیره شد، زیرا در جریان کار همواره معلوم میشود ، که دانائی ما همیشه عبارتست از کوششهای راه حل آمیز موقت و آزمایشی ، و بدینسان این امکان بنیادی را در بردارد که ، در آینده چونان خطا آمیز ، یعنی چونان نادانی آشکار شود و بار دیگر تنها شکل توجیه دانائی ما ، دارای خصلت موقت است ، یعنی عبارتست از انتقاد ، یا دقیقتر بگوئیم ، عبارتست از اینکه کوششهای حل کننده ی ما تا کنون چنین به نظر میرسند ، که در برابر دقیقترین و هشیارانه ترین انتقاد های ما ، پایداری کرده اند. آنگاه پوپر ، از آنچه که در روشهای دانشهای طبیعی «ناتورالیسم» و «دانشگرائی» نامیده میشود ، سخت انتقاد میکند و این نکته را منکراست که دانشهای اجتماعی باید سرانجام روش علمی را از دانشهای طبیعی بیاموزند.
نکته ی دیگری که از دیدگاه پوپر دارای اهمیت است و او صراحتاً با آن اشاره میکند ، ایست که عینیت دانش وابسته به عینی بودن دانشمند است. وی تاکید میکند که بزرگترین اشتباه در آن است که تصور کنیم که دانشمند طبیعی عینی تر از دانشمند اجتماعی ست ، زیرا دانشمند طبیعی نیز درست بهمان اندازه حانبدارانه رفتار میکند که همه ی انسانهای دیگر ، آنگاه پوپر میافزاید که آنچه که در واقع عینی بودن علمی تلقی میشود ، تنها و تنها در سنت انتقادی قرار دارد.
که توانسته است علی رغم همه ی مقاومتها ، یک اصل تعبدی مسلط را ، معرض انتقاد قرار دهد. بدینسان عینیت دانش ، یک مسئله ی فردی دانشمندان مختلف نیست ، بلکه یک مسئله ی اجتماعی انتقاد متقابل ایشانست ، یعنی تقسیم کار دوستانه و دشمنانه میان داشنمندان ، همکاری آنان و همچنین فعالیت بر ضد یکدیگر . بنابراین ، این مسئله تا حدی وابسته به یک رشته شرایط اجتماعی و سیاسی ست ، که چنین انتقادی را ممکن میسازند.
در این همبستگی پوپر از نکته ی دیگری که مدتهاست در میان دانشمندان اجتماعی نیز راه یافته است ، سخت انتقاد میکند، آنچه که اصطلاحاً «جامعه شناسی شناخت» نامیده میشود. وی میگوید آنچه که این نظریه ادعا میکند ، یعنی عینی بودن را در نحوه ی رفتار افراد مختلف دانشمندان می بیند، و عینی نبودن را کوشش میکند که بر پایه ی موقعیت اجتماعی دانشمند توضیح دهد ، این حقیقت و این نکته ی تعیین کننده را ، که عینی بودن فقط در انتقاد بنیاد شده است ، بکلی نادیده میانگارد و از آن غفلت دارد. اما آنچه که جامعه شناسی شناخت، از آن غفلت دارد، چیز دیگری نیست، جز درست خود جامعه شناسی شناخت، یعنی نظریه ی عینیت علمی، این نظریه تنها می تواند بوسیله ی آنگونه مقولات اجتماعی توضیح داده شود؛ که ما از میان آنها می توانیم مثلا این ها را بر شماریم: رقابت؛ چه میان افراد دانشمندان، چه در میان مکتب های گوناگون، سنت، یعنی سنت انتقادی، نهادیا یا موسسه ی اجتماعی، مثلا انتشارات در مجلات گوناگون رقابت کننده، و همچنین ناشران رقابت کننده ی مختلف، بحث ها در کنگره ها و انجمن ها، و قدرت دولت، یعنی بردباری سیاسی در برابر بحث و گفتگو ی آزاد؛ پویر می گوید که اینگونه امور جزئی، مثلا وضعیت اجتماعی یا ایدئولوژیک پژوهشگر با گذشت زمان، خود بخود نفی می شوند، هر چند البته موقتا می تواند نقشی داشته باشند.
پویر در اینجا همچنین می کوشد مسئله ی دیگری را حل کند، که از زمان ماکس وبر جامعه شناس، مشهور، تاکنون همچنان مانند کابوسی بر مغزهای جامعه شناسان و پژوهشگران اجتماعی پوزیتیویست، آگاهانه یا نا آگاهانه سنگینی می کرد است، یعنی مسئله ی آزادی از ارزش (werfreiheit)؛ ماکس ویر و به دنبال او، نکته تکیه داشته اند و دارند، که دانشمند یا پژوهشگر اجتماعی، باید همیشه میان امور واقع، یعنی آنچه که امور مثبت (positival) نامیده می شوند، و داوریها درباره ی ارزش ها، فرق نهد. این فرقگذاری از دیدگاه ایشان مفید است.
زیرا هسته ی اساسی هر گونه پژوهش علمی، جز دست یافتن به شناخت نظری نیست.
بدنیسان، بعقیده ی ایشان، داوریهای ارزشی، یا داوری درباره ی ارزشها، نباید در پژوهش های نظری علمی، دخالت داده شوند. اکنون پویر می گوید که ما می توانیم این مسئله ی آزاد از ارزشها را، به نحوی بسی آزادتر از آنچه تاکنون تا کنون انجام گرفته است، حل می کنیم.
آنگاه در چهاردهمین «تز» خود، این نکته را می گنجاند که، در هر بحث یا گفت و گوی انتقادی، ما باید میان این پرسش ها فرق گذاریم: پرسش درباره ی حقیقت یک نظریه، پرسش درباره ی اهمیت آن، میزان علاقه و دلبستگی، و همچنین معنای آن نسبت به مسایلی که با آنها می پردازیم.
پرسش درباره ی اهمیت و علاقه و معنای آن نسبت به مسائل گوناگون بیرون از چهار چوب علم: مثلا مسئله ی رفاه انسانی و مسائل دیگر مانند دفاع ملی، یک سیاست تهاجمی ملی و غیره.
