دانلود مقاله برخی نظریه های افلاطون

بخشی از مقاله

منابع تحقیق:
1- حکمت یونان
2- سقراط و افلاطون
3- از افلاطون تا ناتو

چکیده ای از زندگی نامه:
افلاطون (427-347 ق.م) فرزند یکی از خانواده های سرآمد آتن بود و توقع می رفت سیاستمدار شود. اما او مسحور سقراط شد و حکم مرگ او سخت بر دلش اثر نهاد. پس دنیای سیاست را واگذاشت تا رسالت اصلاحگری سقراط را پی گیرد.
در حدود 40 سالگی آکادمی را در آتن بنیان نهاد تا جوانانی که می بایست در آینده زمام امور شهر های یونان را در دست گیرند. از تحصیلات عالی بهره مند شوند. در تقدیر افلاطون می توان گفت بسیاری از فلاسفه او را به بزرگترین فلیسوف می دانستند و می دانند و حکیم سهروردی بنیان گذار حکمت اشراق برای او احترام خاصی قائل بوده و او را امام الحکمه و پیشوای حکمای اشراق می دانسته است.

آثار افلاطون
1- لاخس، خارمیدس- لوسیس، کریتون- ائوتوفرون، دفاعیه
2- پروتاگوراس، گورگیاس، منون
3- ضیافت و فایدون
4- جمهوری و فایدروس
5- تئایتتوس (حدود 367 ق.م )، پارمنیدس، تیمایوس
6- سوفسطایی و و سیاسی
7- فیلبوس و قوانین.

تعریفی از عالم مثل:
بجا و مفید است که اصطلاحاتی را که افلاطون به کار می برد ارزیابی کنیم.
نخست او از صور یا مثل (ایده یا ایدوس) سخن می گفت. این دو واژه در اصل معنایی نزدیک به «شکل» داشتند و درزمان افلاطون «ایده» به هیچ روی ربطی به «اندیشه» نداشت.
منظور افلاطون از مثل با تشبیهی که وی آن را برای اثبات مثل به کار برده است روشن می شود. غاری را در زیر زمین در نظر گیرید که در آن مردمانی را به بند کشیده،روی به دیوار و پشت به دهانه ی غار نشانده اند این زندانیان از دوره کودکی در آنجا بوده اند و پاهایشان چنان با زنجیر بسته شده که نه می توانند از جای خود بجنبند و نه سر خود را به چپ و راست بگردانند، بلکه ناچارند پیوسته رو به روی خود را تماشا کنند. در بیرون از غار، به فاصله ای دور، آتشی افروخته است که پرتو آن به درون غار می تابد، میان اتش و زندانیان راهی مرتفع و دیواری کوتاه وجود دارد شبیه پرده ای که شعبده بازان میان خود و تماشاگران می آویزند تا از بالای آن هنر خود را نمایش دهند.

در آن سوی دیوار کسانی هستند که اشیا بسیاری، از جمله پیکره های انسان و حیوان را که از سنگ و چوب ساخته شده، به این سو و آن سو می برند و همه ی آن اشیا از بالای دیوار پیداست. بعضی از آن افراد در حال آمدو شد با هم سخن می گویند و بعضی خاموشند.
مثل ما مثل آن زندانیان است که از خود و از یکدیگر جز سایه ای که در اثر آتش بیرونی از اشیاء به دیوار غار افکنده شده چیزی نمی بینند.
اگر بتوانند با هم صحبت کنند، موضوع گفتارشان چیزی جز سایه هایی که به دیوار نقش بسته نخواهد بود.
پس جز سایه ها به هیچ چیز دیگری باور ندارند.

اگر از بند آزاد و از درد نادانی رهایی یابند و به سمت دهانه ی غار روانه شود و به روشنایی آتش بیرون نگاه کند طبعاً از این تغییر وضع آزرده می شود و اگر وادارش کنند که مستقیم در خود روشنایی بنگرد، چشمان او به دردی طاقت فرسا مبتلا خواهند شد و از روشنائی خواهند گریخت.
حال اگر کسی دست او را بگیرد و با زور از آن راه مرتفع و ناهموار به بیرون از غار بکشاند و به روشنائی آفتاب برساند، تردیدی نیست که به رنج می افتد و خشمگین می شود و می کوشد خود را نجات دهد.

پس باید چشمان او به تدریج به روشنائی خو کنند تا به دیدن اشیاء گوناگون توانا شوند نخست سایه ها و تصاویر اشخاص و اشیا را که در آب می افتد بهتر از چیزهای دیگر تمیز خواهد داد. در مرحله ی دوم، خود آدمیان و اشیا را خواهد دید. پس از آن به تماشای آسمان و ستارگان خواهد پرداخت، ولی آن ها را هنگام شب بهتر مشاهده می کند، زیرا دیدگانش به روشنایی ماه و ستارگان زودتر عادت خواهند کرد و حال آنکه روشنائی خورشید چشم های او را رنج می دهد.
سر انجام در مرحله ی چهارم، خواهد توانست خورشید را در عین پاکی و تنهائی مشاهده کند.

اگر زندان غار را با عالم محسوسات و پرتو آتشی را که به درون غار می تابد با نیروی خورشید تطبیق کنیم و اشیا بیرون و انسان های در حال رفت و آمد را به عالم مثل تطبیق دهیم و خارج شدن آدمی از غار و تماشای اشیا گوناگون در روی زمین را سیر و صعود روح آدمی به عالم شناسایی بدانیم.
در پایان سیر و سلوک و پس از تحمل رنج های طاقت فرسا انسان مبدا همه ی مثل یعنی مثال نیک را می یابد. تصویر غار

آیا برای هر چیزی صورتی (مثالی) هست؟
این معنا در مورد مفاهیمی اخلاقی مانند عدالت و شجاعت، مفاهیمی ریاضی چون تساوی و قلیلی مفاهیم دیگر چون زیبایی صدق می کند اما در مواردی که نا کامل بودن جزئیات چندان آشکار نیست و نمی توان مشخص کرد و به نظر عجیب و غریب می آید.
پارمیندس چهار طبقه از عیون خارجی را در نظر می گیرد و می پرسد که آیا هر یک از اینها صورتی دارند یا نه در مورد طبقه ی نخست یعنی شباهت ووحدت و کثرت سقراط کاملاً مطمئن است. و در مورد طبقه ی دوم نیز، یعنی عدالت زیبایی و نیکی بهمچنین اما در مورد طبقه ی بعدی یعنی انسان، آتش و آب به تردید می افتد و سرانجام نمی تواند اذعان کند که برای چیزهایی مانند گِل و مو و کثافت صورتی وجود دارد
دلایل تردید او بیان نمی شود، اما احتمالا تردیدش مربوط به این است که افراد انسانی و افراد آتش همه به یکسان آتش و انسانند همچنانکه در ر ساله ی فایدون گفته می شود که همه ی ارواح به یکسان روح هستند.

پس در این موارد نمی توان درجه ی کمال قائل شد که صورت اوج و نهایت آن کمال باشد. و باز اندیشیدن به موی کامل و گِل کامل به نظر احمقانه می آید.پس می بینیم که میان صورت در مقام کلیات و صورت در مقام کمال مطلوب رخنه ای می افتد.

یک مثال
مثالی که طرح شده است این است که یک شخص هم می تواند بلند و هم کوتاه باشد اساسی را نادیده انگاشته است و آن میان واژگان اسنادی ساده و واژگان نسبی یا اعتباری ست واژگانی مانند بلند و کوتاه و سبک معنای مطلقی ندرند اما همواره یه یک مرجع قیاس اشاره دارند یک شخص یا بدین دلیل بلند خوانده می شود که از شخص مورد قیاس دیگری بلند تر است یا در قیاس با متوسط طول قامت انسان ها بلند است. اگر چنین مرجع قیاسی نباشد واژه تهی از معنا خواهد بود. این نشان می دهد که هیچ چیز در آن واحد هم بلند و هم کوتاه نیست. هر عین خارجی فقط نسبت به چیزهایی متفاوت دیگر چنین است .و مثلاً نمی توان گفت که فلان شخص در معنای مطلق هم بلند و هم کوتاه است و بنابراین تابع مستندات اصالتاً متضاد است و در نتیجه کاملاً واقعی نیست .

دانش و اعتقاد :
افلاطون تمایزی اساسی میان دو حالت شناختی متفاوت قائل بود .
این دو حالت را می توان دانش و اعتقاد (یا عقیده ) نامید .
آنچه ما می دانیم ( یعنی دانشی از آن داریم ) باید درست باشد ، اما آنچه بدان عقیده داریم ممکن است درست یا خطا باشد .
اما افلاطون همواره برای عقل سلیم ارزش قائل بود و سعی می کرد نظریه هایش را با آنچه بدیهی می نمود تطبیق دهد . بنابر این او این نظریه طبیعی را پذیرفت که دانش و اعتقاد ربط مستقیمی به هم دارند .
1- جهان معقول
به قول خود افلاطون فلسفه ی وی ناشی از حکمت سقراط است. از همان سبک استادش که مناظره و محاضره بوده، پیروی کرده و حتی نام دیالکتیک (جدل) را که به این روش اطلاق می شده برای فلسفه به معنای دانش اختیار کرده است در اولین رسالات افلاطون که اندیشه های وی به روشی درخشان عرضه میگردند، معمولا سقراط حکم سخن گوی اصلی را دارد و هم اوست که نظریه ی مثل را برای طرف مقابل خود بازگو می کند. حاجت به توضیح نیست که خواننده نباید فریب این روش خاص را که در واقع از مقوله ی صنایع ادبی ست بخورد. چون واضع نظریه ای مثل، افلاطون است نه سقراط و ارسطو این نکته را با صراحت تمام گفته است ولی در واقع منشا و خاستگاه نظریه ی مثل افلاطون در واقع افکار و عقاید سقراط بوده و شاید شور و حرارتی که اندیشه های افلاطون را به سوی خیر راهبری کرده در اثر فیض های شخصیتی سترگ سقراط بوده است و تعظیم و تکریم پارسایانه ای هم که افلاطون از استاد خود سقراط می کند نشانه ی قدر شناسی وی است.

همان طور که گفتیم ارسطو با صراحت و وضوح بسیار نوشته است که نظریه ی مثل ناشی از عقایدی ست که سقراط درباره علم داشته و هم او می گوید که افلاطون از طرفی به عقاید کراتیل و هرقلیطوس دل بسته بود و این دو معتقد بودند که محسوسات در معرض جریان و تحرک دایم قرار دارند و به همین علت علم نمی تواند به آن ها دست یابد و آنها را بشناسد و از سوی دیگر تحت تاثیر معتقدات سقراط می پنداشت که موضوع علم، جوهر اشیا است. اما سقراط منحصرا به اخلاقیات نظر داشت و صرفا در مسائل مربوط به آن غور می کرد و حال آن که افلاطون با تعمق در امور طبیعت دریافت که جوهر اشیا به حکم ثبات می تواند موضوع علم قرار گیرد. موضوع علم متمایز از مواضیعی است که صرفا به حس در می آیند و فرار و گذر او مواجند. حقیقت شیئ ء را افلاطون مثال نامید و گفت که اشیا محسوس در جنب مثل قرار دارند و اسمی که به آنها داده می شود برحسب مثال آنهاست. چون اشیا به اعتبار اینکه بهره ای از مثلند وجود دارند.

اما تایید این نکته که علم منحصرا به حقیقت و جوهر اشیا تعلق می گیرد و جوهر از مقوله معقولات است و همچنین تمایز تام حقیقت و جوهر از محسوسات، ذهن افلاطون را به نظریه ای کشاند که موسوم به فرضیه تذکر است و اساس اندیشه اصیل افلاطون به شمار می آید افلاطون در زمانی که در جنوب ایتالیا می زیست با آیین فلسفی فیثاغوری آشنایی به هم زد و تحت تاثیر آن به تغییر و اصلاحاتی عمیق در فلسفه سقراط دست زد. و این معنا در رسالاتی که افلاطون از رساله منون به بعد آورده مشهود است. سقراط پنداشته بود که علم در روح انسانی به ودیعه نهاده شده و می توان بی کمک گرفتن از خارج این علم را از بطن ذهن به بیرون کشید . افلاطون گفت اگرعلم در نهانخانه ذهن بشری پنهان شده، به این علت است که روح جاودانی ست و قبل از اینکه انسان چشم بر جهان بگشاید و تولد یابد وجود داشته و در حیات آن جهانی بر همه جواهر معرفت تام داشته است. چون به این دنیا می آییم خاطراتی از زندگی آن جهانیان در ذهن می ماند و افزایش دانشمان در این جهان در واقع تذکر و به یاد آوردن تدریجی همان خاطرات است. خلاصه کلام آنکه آنچه به آن علم می گوییم در واقع تذکر است .

اما به نظر افلاطون این علم فطری آن طوری که سقراط می پنداشت محدود به اخلاقیات و شناخت نیکویی نیست و ریاضیات هم در آن محلی و موقعی دارند در این مورد تاثیر افکار حکمای فیثاغوری از یک سو نظرات مردی به نام تئودور از اهالی سیرن که عالم هندسه بوده و افلاطون در سفری که از مصر به ایتالیا کرده بود. زمستان را نزد او گذرانده بود از سوی دیگر خوب محسوس است. در رساله منون افلاطون را می بینیم که برای اثبات نظر خود در باب تذکر متوسل به آوردن مثالی از علم هندسه می شود بدین قرار که سقراط را دست اندر کار بیرون کشیدن یکی از قضایای هندسه از ذهن یک غلام زرخرید میکند و آن قضیه بدین قرار است که: وقتی مساحت مربع A دو برابر مساحت مربع B باشد قطر مربع B ضلع مربع A است، چون این مطلب را فهمیدیم ناگزیر از پذیرفتن این حقیقت می شویم که این غلام قبل از شروع زندگی این جهانی خود به این قضیه علم داشته است و این مثال را می توان تعمین داد روح انسان در جهان آسمانی می زیسته و از آن متلذّذ می گشته، علم کاملی که انسان در زندگی این جهانیش دارد در واقع خاطره ای از آن جهان است.

بر این پایه می بینیم که جوهر واقعیتی است فوق حس، یعنی بوسیله حواس نمی توان بر آن معرفت پیدا کرد و روح انسانی در آن زمان که فارغ از قیود جسم بوده بر جواهر اشراف داشته است جوهر ماهیت غیرمادی دارد و نمونه بارز آن اعدادو اشکال هندسیند که ما بازایی در عالم ماده و طبیعت ندارند. در زمینه اخلاقیات حقیقت و زیبایی و خیر موضوع علم است، یعنی آن کمال اخلاقی که سقراط زندگی انسانی را متعلق بدان شمرد حقیقت واقعی دارد.

در عرصه ریاضیات تا آنجا که مولود ژرفنگریهای نظری است حقیقت مقدار و حقیقت تساوی موضوع علم است خلاصه کلام آن که واقعیت از آن این جواهر است و گرنه واقعیات محسوس حقیقتاً واقعیت ندارند و از مقوله عوارض و ظواهرند و آدمی در حیات آن جهانی به سیر و تامل در همین حقایق مشغول بوده است افلاطون در رساله موسوم به فیدون همین معنا را به طرزی شاعرانه آورده و می گوید روح، پر و بال زنان اوج گیرد و به آسمان لاجوردی صعود می کند و در آن سوی آسمان، مرغزاری با شکوه را گسترده می یابد و در آن جای ذرات را نظاره می کند و از منظر آن متلذذ می گردد. به محض اینکه روح به جهان محسوسات فرود آمد، کمال و جلالی را که در آن دنیا مشاهده کرده بود به خاطر می آورد و در معرفتی که بر محسوسات پیدا می کند آن خاطره مدخلیت دارد و این نکته را افلاطون در رساله فیدون به اثبات رسانیده است اما چون ما چیزهایی به ظاهر مادی را می بینیم و حکم به عدم تساوی کامل آنها می کنیم معلوم می شود که ما قبلا خود تساوی را که همان جوهر تساوی باشد دیده ایم و آن را معیار قرار می دهیم و چیزهای مساوی را با آن مقایسه می کنیم.

پس اگر از هنگامی که به دنیا آمده ایم به وسیله حواس پنجگانه مان چیزهای مساوی با هم را دریافته ایم، ناگزیر قبل از ولادتمان جوهرتساوی یا برابری فی حد ذاته را دانسته بوده ایم . پس برای ادراک چیزهای محسوس ناگزیر از معرفت یافتن بر جوهر ماورای حسی آن هستیم و این معرفت همان معرفتی است که روح پیش از آن که به قالب جسم در آید، از آن برخوردار بوده است.

بعد از اینکه فرضیه مربوط به تذکر را افلاطون در رساله منون آورد، متوجه تعمق در جوهر شد و کوشش کرد تا ثبات و تغییر ناپذیری وی را بنماید وحساب آن را از چیزهای محسوس جدا و آن را تنها موضوع علم معرفی کند. شاهد قول ارسطو که پیش از این یاد کردیم و در ان از کراتیل شاگرد هرقلیطوس که خود استاد افلاطون بود، سخن رفته، مناظره ای است که در رساله افلاطون به نام «کراتیل» آمده است. طرفداران هرقلیطوس برای اینکه صیرورت اشیا را بنمایانند زبان را به عنوان دلیل شاهد می آوردند و می گفتند که نامهایی که با آنها اشیا را می نامیم بر حرکت عام دلالت دارند افلاطون بعد از اینکه در رساله کراتیل این نظریه های عجیب مربوط به زبان را به باد تمسخر می گیرد، ثابت می کند که اشیا فی حد ذاته پذیرایی نوعی ثبات و دوامند.

درست است که چیزهای زیبا مدام تغییر صورت می دهند ولی این هم هست که جوهر زیبایی یا جمال فی حد ذاته لایتغیر می ماند در واقع چگونه می توان قبول کرد، آن چیزی که حقیقتا وجود دارد در معرض تغییر قرار گیرد؟ نه تنها وجود واقعی اشیا مستلزم دوام و ثبات انهاست بلکه این دوام و ثبات لازمه معرفتی هم هست که ما بر آنها داریم معرفت یافتن بر یک چیز مشروط به ثبات آن چیز است بنابراین اگر کاینات تغییر پذیر بودند و ثبات در آنها راه نداشت.اصلا حصول معرفت غیر ممکن بود. پس جریان و تغییر اشیا هر چه باشد ذوات و جواهر که موضوع عامند دگرگونی نمی پذیرند و ثابت و دائمیند و این نکته نتیجه مطالبی است که افلاطون در کراتیل پرورانده است اما افلاطون دوباره و با قوتی بیشتر در رساله ی فیدون معترض این نکته می شود و می گوید تنها محسوسات در معرض تغییرند و ذات و جوهر همواره همان است که بود .