دانلود مقاله مسائل پیرامون عدل خداوند

word قابل ویرایش
31 صفحه
18700 تومان

مسائل پیرامون عدل خداوند


مقدمه:
سر منشأ اصلی مسائل گوناگون عدل قرآن است:
چرا كلام اسلامی بيش از هر چيز به مسأله عدل پرداخته است ؟ و چرا فقه اسلامی قبل از هر چيزی مسأله عدل برايش‏ مطرح شد ؟ و چرا در جهان سياست اسلامی بيش از هر كلمه ای كلمه عدل به‏ گوش
می‏خورد ؟ اينكه در همه حوزه‏ها سخن از عدل بود بايد يك ريشه و سر منشأ خاص داشته باشد. آيا جريان اصلی ديگری در كار بوده كه همه اين جريانها را او بر می‏انگيخته و تغذيه می‏كرده است ؟
از نظر ما ريشه اصلی و ريشه ريشه‏های طرحهای علمی و عملی مسأله عدل را در جامعه

اسلامی ، در درجه اول ، در خود قرآن كريم بايد جستجو كرد . قرآن‏ است كه بذر انديشه عدل را در دلها كاشت و آبياری كرد و دغدغه آن را چه‏ از نظر فكری و فلسفی و چه از نظر علمی و اجتماعی در روحها ايجاد كرد .


اين قرآن است كه مسأله عدل و ظلم را در چهره‏های گوناگونش : عدل تكوينی‏ ،عدل تشريعی ، عدل اخلاقی ، عدل اجتماعی طرح كرد .
قرآن تصريح می‏كند كه نظام هستی و آفرينش ، بر عدل و توازن و بر اساس‏ استحقاقها و قابليتها است . گذشته از آيات زيادی كه صريحا ظلم را از ساحت كبريائی بشدت نفی می‏كند ، و گذشته از آياتی كه ابلاغ و بيان و اتمام حجت را از آن جهت از شؤون پروردگار می‏شمارد كه بود اينها نوعی‏
عدل ، و هلاك بشر با نبود آنها نوعی ظلم و ستم است ، و گذشته از آياتی‏ كه اساس خلقت را بر حق - كه ملازم با عدل است - معرفی می‏نمايد ، گذشته‏ از همه اينها در برخی از آيات ، از مقام فاعليت و تدبير الهی بعنوان‏ مقام قيام به عدل ياد می‏كند :


"شهد الله انه لا اله الا هو و الملائكة و اولوا العلم قائما بالقسط " آل عمران.
و يا عدل را ترازوی خدا در امر آفرينش می‏داند :
و السماء رفعها و وضع الميزان ».
در ذيل همين آيه است كه رسول خدا فرمود :
" بالعدل قامت السموات و الارض »
" آسمانها و زمين به عدل برپا است " .


عدل تشريعی يعنی اينكه در نظام جعل و وضع و تشريع قوانين ، همواره اصل‏ عدل ، رعايت شده و می‏شود نيز صريحا مورد توجه قرآن قرار گرفته است . در قرآن كريم تصريح شده كه حكمت بعثت و ارسال رسل اين است كه عدل و قسط بر نظام زندگانی بشر حاكم باشد :
" لقد ارسلنا رسلنا بالبينات و انزلنا معهم الكتاب و الميزان ليقوم‏
الناس بالقسط ».
" همانا فرستادگان خويش را با دلائل روشن فرستاديم و همراه آنها كتاب‏ و مقياس ( قانون ) فرستاديم تا مردم بدينوسيله عدل را بپا دارند " .


بديهی است كه برقراری اصل عدل در نظامات اجتماعی ، موقوف به اين‏ است كه اولا نظام تشريعی و قانونی ، نظامی عادلانه باشد ، و ثانيا عملا به‏ مرحله اجرا در آيد .
علاوه بر اين اصل كلی كه قرآن در مورد همه پيامبران بيان كرده است ، در مورد نظام تشريعی اسلامی می‏گويد : « قل امر ربی بالقسط ». يا در مورد برخی دستورها می‏گويد : « ذلكم اقسط عند الله »


قرآن كريم ، امامت و رهبری را " پيمان الهی " و مقامی " ضد ظلم " و " توأ م با عدل " می‏داند . قرآن آنجا كه درباره شايستگی ابراهيم برای‏ امامت و رهبری سخن می‏گويند ، برداشتن چنين است : " آنگاه كه ابراهيم‏ از همه كوره‏ها خالص در آمد به او ابلاغ شد كه تو را به امامت و رهبری‏ برگزيديم . ابراهيم درخواست كرد و يا استفهام نمود كه اين موهبت الهی‏ در نسل او ادامه يابد . به او پاسخ داده شد كه : امامت

 

و رهبری ، پيمانی است الهی و ستمكاران را در آن نصيبی نيست : « لا ينال‏ عهدی الظالمين » .
قرآن ، انسان اخلاقی را به عنوان " صاحب عدل " نام می‏برد . در چند جای قرآن كه سخن از داوری و يا گواهی انسانهايی است كه از نظر تربيتی و اخلاقی و روحی قابل اعتماد باشند ، آنها را به همين عنوان كه گفتيم نام‏ می‏برد ، مثل اينكه می‏فرمايد : « يحكم به ذوا عدل منكم ». يا می‏فرمايد : « و اشهدوا ذوی عدل منكم ».
پس از ترجمه آثار يونانی در جهان اسلام ، اين جمله افلاطون معروف شد كه‏ " عدالت ، مادر همه فضائل اخلاقی است " ولی در حدود دو قرن پيش از آنكه سخن افلاطون در ميان مسلمين شناخته بشود ، مسلمين از زبان قرآن اين‏ سخن را شنيده بودند .


بيشترين آيات مربوط به عدل ، در باره عدل جمعی و گروهی است اعم از خانوادگی ، سياسی ، قضائی ، اجتماعی . در قرآن ، از توحيد گرفته تا معاد ، و از نبوت گرفته تا امامت و زعامت ، و از آرمانهای فردی گرفته تا هدفهای اجتماعی ، همه بر محور عدل‏ استوار شده است . عدل قرآن ، همدوش توحيد ، ركن معاد ، هدف تشريع‏ نبوت ، فلسفه زعامت و امامت ، معيار كمال فرد ، و مقياس سلامت اجتماع‏ است .


عدل قرآن ، آنجا كه به توحيد يا معاد مربوط می‏شود ، به نگرش انسان به‏ هستی و آفرينش ، شكل خاص می‏دهد ، و به عبارت ديگر ، نوعی " جهان بينی‏ “است ، آنجا كه به نبوت و تشريع و قانون مربوط می‏شود ، يك " مقياس‏ “ و " معيار " قانون شناسی است ، و به عبارت ديگر جای پايی است‏ برای عقل كه در رديف كتاب و سنت قرار گيرد و جزء منابع فقه و استنباط بشمار آيد ، آنجا كه به امامت و رهبری مربوط می‏شود يك " شايستگی " است ، آنجا كه پای اخلاق به ميان می‏آيد ، آرمانی انسانی است ، و آنجا كه‏ به اجتماع كشيده می‏شود يك " مسؤوليت " است .


چگونه ممكن بود مسأله‏ای كه در قرآن تا اين پايه بدان اهميت داده شده‏ كه هم جهان‏بينی است ، و هم معيار شناخت قانون ، و هم ملاك شايستگی‏ زعامت و رهبری، و هم آرمانی انسانی ، و هم مسؤوليتی اجتماعی ، مسلمين با آن عنايت شديد و حساسيت فراوانی كه در مورد قرآن داشتند نسبت به آن بی تفاوت بمانند .


اين است كه ما معتقديم دليلی ندارد كه در پی علتی ديگر برويم و فكر خود را خسته نماييم كه چرا از آغاز نهضتهای فكری و عملی مسلمين ، همه جا كلمه " عدل " به چشم می‏خورد ؟
علت اصلی حساسيت مسلمين نسبت به اين مسأله ، و علت راه يافتن اين‏ اصل در كلام و در فقه و در حوزه‏های اجتماعی اسلامی ، بلا شك قرآن بود . اما علت جبهه گيريهای مختلف در اين مسأله كه برخی آن را عريان و بدون لفافه‏ پذيرفتند و برخی با يك سلسله توجيهات و تأويلات آن را از اثر انداختند چيزهای ديگر است كه برخی روانی است ، و برخی اجتماعی و برخی سياسی .
اين است نظر ما درباره سر منشأ اصلی طرح اين مسأله در جامعه اسلامی .


افرادی ديگر ، ممكن است كه به گونه‏ای ديگر و از زاويه ديگر اين مسأله‏ را تعليل و تحليل كنند .
چنانكه می‏دانيم پيروان برخی مكتبها بطور كلی جريانات اجتماعی را به‏ گونه‏ای ديگر تعليل و تحليل می‏كنند . پيروان اين مكتبها يك سلسله قالبهای‏ ساخته و از پيش پرداخته ای دارند و به هر ضرب و زور هست می‏خواهند همه‏ حوادث را در آن قالبها بشناسانند .
در اين گونه مكتبها مسأله تضادهای طبقاتی و موضعگيريهای اجتماعی بر اساس برخورداريها و محروميتها ، نقش اصلی و اساسی را در همه حركتها و جنبشها ايفا می‏كنند .


از نظر پيروان آن مكتبها همه تجليات روحی و فكری و ذوقی و عاطفی بشر ، انعكاسی از نيازهای مادی و روابط اقتصادی است ، همه‏ شؤون ، روبنا است و چيزی كه زير بنا است اقتصاد و شؤون اقتصادی است ، خصوصيات فكری و ذوقی و عاطفی و هنری هر كس را در موضعگيری خاص طبقاتی‏ او بايد جستجو كرد از نظر پيروان اين مكتبها اگر می‏بينيم كه در جامعه‏ای بيش از همه چيز سخن عدل به ميان می‏آيد ، ريشه آن را در نابرابريهای اقتصادی و اجتماعی‏ بايد جستجو كنيم نه در جای ديگر .


بايد بدانيم كه اين جبهه گيريهای عقلی و فكری و كلامی و فقهی ، نمايانگر يك جبهه گيری زير پرده است كه گروه وابسته به طبقات‏ محروم و محكوم ، در مقابل طبقات مرفه و برخوردار كرده است .
انديشه‏ تابع شكم است . محال است كه يك برخوردار مرفه ، از اصل عدل دفاع كند ، همچنانكه محال است كه يك محروم زجر كشيده منكر اصالت عدل بشود .


از نظر ما ، اينگونه توجيه تاريخ ، يكسونگری است . شك ندارد كه نياز مادی ، يك عامل بسيار مهم و اساسی در گرايشهای انسان است و احيانا جای‏ پايی از علل اقتصادی نيز در جبهه گيريهای فكری و اجتماعی و سياسی اسلامی‏ می‏توان يافت .
اما نمی‏توان همه جاذبه هايی كه انسان را احاطه كرده و تحت نفوذ قرار می‏دهد و همه عوامل اصلی و اساسی‏ای را كه در بافت تاريخ‏ انسان مؤثر است در نيازهای اقتصادی خلاصه كرد ، و شايد هنوز زود است كه‏ در باره مجموع عوامل اساسی حاكم بر زندگی فردی و اجتماعی انسان اظهار نظر قاطع بشود . ق

در مسلم اين است كه نيازهای مادی را به عنوان نياز اصلی‏ منحصر نتوان مورد قبول قرار داد.
غرض اصلی ما از طرح اين بحث در اين مقدمه ، يكی اين است كه نقش‏ قرآن را در برانگيختن افكار و انديشه‏ها نشان دهيم ، ديگر اينكه اهميت و اصالت آن را از نظر قرآن كريم روشن سازيم .
عدل بشری و عدل الهی
ما افراد بشر ، فردی از نوع خود را كه نسبت به ديگران قصد سوئی ندارد به حقوق آنها تجاوز نمی‏كند ، هيچگونه تبعيضی ميان افراد قائل نمی‏گردد ، در آنچه مربوط به حوزه حكومت و اراده اوست با نهايت بيطرفی به همه به‏ يك چشم نگاه می‏كند ، در مناقشات و اختلافات افراد ديگر ، طرفدار مظلوم‏
و دشمن ظالم است ، چنين كسی را دارای نوعی از كمال می‏دانيم و روش او را قابل " تحسين " می‏شماريم و خود او را " عادل " می‏دانيم .


در مقابل ، فردی را كه نسبت به حقوق ديگران تجاوز می‏كند ، در حوزه‏ قدرت و اراده خود ميان افراد تبعيض قائل می‏شود ، طرفدار ستمگران و خصم‏ ضعيفان و ناتوانان است ، و يا لااقل در مناقشات و كشمكشهای ستمگران و ستمكشان " بی تفاوت " است ، چنين كسی را دارای نوعی نقص به نام " ظلم " و ستمگری می‏دانيم و خود او را " ظالم " می‏خوانيم و روش او را لايق " تقبيح " می‏شماريم .
خدای متعال چطور ؟ آيا اولا به همان معنی كه در باره بشر ، عدالت ، كمال است ، و ظلم ، نقص است ، درباره ذات الهی نيز عدالت ، كمال‏ است و ظلم ، نقص است ؟ يا عدالت و ظلم به مفهوم رايج خود ، مفاهيمی‏ اخلاقی و مخصوص اجتماع بشری است و به اصطلاح ، از مفاهيم قراردادی است و از شؤون " حكمت عملی " شمرده می‏شود نه " حكمت نظری " .


خداوند متعال ، مالك الملك علی الاطلاق است ، شريكی در ملك ندارد ، به حقيقت و بدون شائبه مجاز در باره اش بايد گفت : « له الملك و له‏ الحمد »( 1 ) « و اليه يرجع الامر كله »( 2 ) . عليهذا هر گونه تصرف‏ خداوند در جهان ، تصرف در چيزی است كه از آن خود او است .
هيچكس در برابر او حقی و مالكيتی و اولويتی ندارد ، پس ظلم درباره خداوند منتفی‏ است ، نه از آن جهت كه چون قبيح است خداوند نمی‏كند ، و نه از آن جهت‏ كه حسن و قبح در مورد خداوند معنی ندارد ، بلكه از آن جهت كه فرضا قبح‏ ظلم ، ذاتی ظلم باشد و حسن و قبح‏های ذاتی همچنانكه بر اعمال بشر حاكم‏ است بر فعل خداوند هم حاكم باشد ، عملا در مورد خداوند مصداق پيدا نمی‏كند زيرا هيچكس نسبت به هيچ چيز خود ، در مقابل خداوند مالكيتی ندارد تا عملا ظلم محقق شود.


بدون شك اگر عدل و ظلم را به مفهوم رايج بگيريم كه مفهومی اخلاقی است‏ و مبتنی بر حسن و قبح عقلی ، و افعال خداوند را نيز بر محور همين حسن و قبح ها توجيه كنيم و بخواهيم افعال حق را از نظر " رعايت حقوق غير " بسنجيم ، بايد بگوئيم كه خداوند به اين مفهوم رايج ، نه عادل است و نه‏ ظالم ، زيرا غيری كه از او به چيزی اولويت داشته باشد فرض نمی‏شود تا رعايت اولويتهای او ، عدل ، و عدم رعايت آن اولويتها ظلم محسوب می‏گردد .


ثالثا اگر از مفهوم رايج عدل و ظلم صرف نظر كنيم و آن را مفهومی‏ اعتباری و مخصوص حوزه عمليات اجتماعی بشری بدانيم ، آيا مفهومی برتر از مفهوم‏ رايج وجود دارد كه عدل و ظلم را در رديف مفاهيم حكمت نظری قرار دهد و از حوزه حكمت عملی كه حوزه مفاهيم اعتباری و قراردادی است خارج سازد و بالنتيجه " عدل " صفتی ثبوتی و كمالی نظير علم و قدرت و لااقل نظير خالقيت و رازقيت شمرده شود و ظلم ، صفتی منفی و سلبی نظير تركيب ، جسميت ، محدوديت و غيره ؟ و روی اين مبنا آيا پديده‏های جهان از نظر عدل‏ و ظلم قابل توجيه است ، يا اين اصل را " تعبدا " بايد پذيرفت ؟


رابعا از همه اينها گذشته ، قرآن كريم روی مفهوم عدل و ظلم تكيه فراوان‏ كرده است . برداشت قرآن از اين دو مفهوم چه برداشتی است ؟
اينها يك سلسله پرسشها است كه بايد پاسخ دقيق و صحيح خويش را بيابند آنچه مسلم و غير قابل ترديد است اين است كه شناخت خداوند به عنوان‏ “امر كننده به عدل " و " بپا دارنده عدل " اساسی ترين معرفتی است‏ كه در اديان آسمانی ، رابطه بشر با خدا بر آن استوار شده است .
فرضا خدای فلاسفه ، مثلا " محرك اول " ارسطو ، كه تنها با نيروی عقل و انديشه‏ بشر سر و كار دارد و با دل و احساسات و عواطف او كاری ندارد .


از نظر عدل و ظلم موضوع بحث نباشد ، خدای پيامبران كه علاوه بر جنبه منطقی و استدلالی و عقلانی ، پيوند محكم و استواری با ضمير و دل و احساسات دارد و انسان با او در حال داد و ستد و محبت ورزی است و ارتباط انسان با او از نوع ارتباط يك نيازمند با يك بی‏نياز عالم قادر عطوف مهربان است ، قطعا يكی از صفاتش ، عدالت است . اكنون بايد ديد از آن عدالت چگونه‏ بايد تعبير كرد ؟
عدل به مفهوم اجتماعی ، هدف " نبوت " و به مفهوم فلسفی مبنای " معاد " است . قرآن كريم در بيان هدف " نبوت " و " رسالت " پيامبران می‏فرمايد :
”لقد ارسلنا رسلنا بالبينات و انزلنا معهم الكتاب و الميزان ليقوم‏ الناس بالقسط “
همانا فرستادگانمان را با دلائل روشن فرستاديم و همراه ايشان كتاب و ترازو فرود آورديم تا مردم به عدالت قيام كنند " .


در موضوع معاد و محاسبه رستاخيز و پاداش و كيفر اعمال می‏فرمايد :
”و نضع الموازين القسط ليوم القيامة فلا تظلم نفس شيئا و ان كان مثقال‏
حبة من خردل اتينا بها و كفی بنا حاسبين »
" ترازوهای عدالت را در روز رستاخيز می‏نهيم . به احدی هيچ ستمی‏ نخواهد شد و اگر هموزن دانه خردل باشد آن را می‏آوريم . اين بس كه ما حسابگر هستيم " .
در آيات بسياری از قرآن ، خداوند از ظلم و ستم تنزيه شده است . مثلا گفته شده است
« ما كان الله ليظلمهم و لكن كانوا انفسهم يظلمون ».

 


" چنان نيست كه خداوند به آنان ستم كند بلكه آنها چنين اند كه بر خود ستم می‏كنند " .
در بعضی آيات عادل بودن و قيام به عدل به عنوان يك صفت مثبت برای‏ خداوند ذكر شده است يعنی در قرآن تنها به تنزيه از ظلم قناعت نشده است‏ ، بطور مثبت و مستقيم نيز صفت عدالت برای خداوند اثبات شده است ،


چنانكه می‏فرمايد :
”شهد الله انه لا اله الا هو و الملائكة و اولوا العلم قائما بالقسط “
" خداوند و فرشتگان و دارندگان دانش ، گواهی می‏دهند كه معبودی جز خدای يكتا ، كه بپادارنده عدل است ، نيست " .
عليهذا از نظر اسلام شكی نيست كه عدل الهی ، خود حقيقتی است ، و عدالت از صفاتی است كه قطعا بايد خداوند را به آنها موصوف بدانيم .
عدل چيست ؟
اولين مسأله‏ای كه بايد روشن شود اين است كه عدل چيست ؟ ظلم چيست ؟
تا مفهوم اصلی و دقيق عدل روشن نشود هر كوششی بيهوده است و از اشتباهات‏
مصون نخواهيم ماند . مجموعا چهار معنی و يا چهار مورد استعمال برای اين‏ كلمه هست :
الف . موزون بودن :
اگر مجموعه‏ای را در نظر بگيريم كه در آن ، اجزاء و ابعاض مختلفی بكار رفته است و هدف خاصی از آن منظور است ، بايد شرائط معينی در آن از حيث مقدار لازم هر جزء و از لحاظ كيفيت ارتباط اجزاء با يكديگر رعايت‏ شود ، و تنها در اين صورت است كه آن مجموعه می‏تواند باقی بماند و اثر مطلوب خود را بدهد و نقش منظور را ايفا نمايد .


مثلا يك اجتماع اگر بخواهد باقی و برقرار بماند بايد متعادل باشد ، يعنی هر چيزی در آن به‏ قدر لازم ( نه به قدر مساوی ) وجود داشته باشد . يك اجتماع متعادل ، به‏ كارهای فراوان اقتصادی ، سياسی ، فرهنگی ، قضائی ، تربيتی احتياج دارد و اين كارها بايد ميان افراد تقسيم می‏شود و برای هر كدام از آن كارها به آن‏ اندازه كه لازم و ضروری است افراد گماشته شوند .
از جهت تعادل اجتماعی ، آنچه ضروری است اين است كه ميزان احتياجات در نظر گرفته شود و متناسب‏ با آن احتياجات ، بودجه و نيرو مصرف گردد . اينجاست كه پای " مصلحت " به‏ ميان می‏آيد ، يعنی مصلحت كل ، مصلحتی كه در آن ، بقاء و دوام " كل " و هدفهايی كه از كل منظور است در نظر گرفته می‏شود .


از اين نظر ، " جزء فقط وسيله است ، حسابی مستقل و برای خود ندارد.
جهان ، موزون و متعادل است ، اگر موزون و متعادل نبود برپا نبود ، نظم‏ و حساب و جريان معين و مشخصی نبود . در قرآن كريم آمده است :
« و السماء رفعها و وضع الميزان »


همانطور كه مفسران گفته‏اند مقصود اين است كه در ساختمان جهان ، رعايت‏ تعادل شده است ، در هر چيز ، از هر ماده ای به قدر لازم استفاده شده است‏ فاصله‏ها اندازه‏گيری شده است . در حديث نبوی آمده است :
« بالعدل قامت السموات و الارض »
" همانا آسمان و زمين به موجب عدل برپاست " .
نقطه مقابل عدل به اين معنی ، بی تناسبی است نه ظلم . لهذا عدل به اين‏ معنی از موضوع بحث ما خارج است .
بسياری از كسانی كه خواسته‏اند به اشكالات مربوط به عدل الهی از نظر تبعيضها ، تفاوتها و بديها جواب بدهند ، به جای آنكه مسأله را از نظر عدل و ظلم طرح كنند از نظر تناسب و عدم تناسب طرح كرده‏اند و به اين‏ جهت قناعت كرده‏اند كه همه اين تبعيضها و تفاوتها و بديها از نظر نظام كلی عالم لازم و ضروری است .


شك نيست كه از نظر نظام عالم ، و از نظر تناسب ضروری در مجموعه‏ ساختمان جهان ، وجود آنچه هست ضروری است ، ولی اين مطلب جواب شبهه‏ ظلم را نمی‏دهد .
بحث عدل به معنی تناسب ، در مقابل بی تناسبی ، از نظر كل و مجموع‏ نظام عالم است ، ولی بحث عدل در مقابل ظلم ، از نظر هر فرد و هر جزء مجزا از اجزاء ديگر است . در عدل به مفهوم اول ، " مصلحت " كل مطرح‏ است و در عدل به مفهوم دوم ، مسأله حق فرد مطرح است .
لهذا اشكال كننده‏ بر می‏گردد و می‏گويد : من منكر اصل تناسب در كل جهان نيستم ، ولی می‏گويم‏ رعايت اين تناسب ، خواه نا خواه مستلزم برخی تبعيضها می‏گردد ، آن‏ تبعيضها از نظر كل ، روا است و از نظر جزء ، ناروا است .


عدل به معنی تناسب و توازن ، از شؤون حكيم بودن و عليم بودن خداوند است . خداوند عليم و حكيم به مقتضای علم شامل و حكمت عام خود می‏داند كه‏ برای ساختمان هر چيزی ، از هر چيزی چه اندازه لازم و ضروری است و همان‏ اندازه در آن قرار می‏دهد .
ب . معنی دوم عدل ، تساوی و نفی هرگونه تبعيض است
گاهی كه می‏گويند : فلانی عادل است ، منظور اين است كه هيچگونه تفاوتی‏ ميان افراد قائل نمی‏شود . بنابراين ، عدل يعنی مساوات

.
اين تعريف نيازمند به توضيح است . اگر مقصود اين باشد كه عدالت‏ ايجاب می‏كند كه هيچگونه استحقاقی رعايت نگردد و با همه چيز و همه كس‏ به يك چشم نظر شود ، اين عدالت عين ظلم است . اگر اعطاء بالسويه ، عدل‏ باشد ، منع بالسويه هم عدل خواهد بود . جمله عاميانه معروف : " ظلم‏
بالسويه عدل است " از چنين نظری پيدا شده است .
و اما اگر مقصود اين باشد كه عدالت يعنی رعايت تساوی در زمينه‏ استحقاقهای متساوی ، البته معنی درستی است ، عدل ، ايجاب می‏كند اينچنين‏ مساواتی را ، و اينچنين مساوات از لوازم عدل است ، ولی در اين صورت‏ بازگشت اين معنی به معنی سومی است كه ذكر خواهد شد .
ج . رعايت حقوق افراد و عطا كردن به هر ذی حق ، حق او را


و ظلم عبارت است از پامال كردن حقوق و تجاوز و تصرف در حقوق ديگران‏ معنی حقيقتی عدالت اجتماعی بشری ، يعنی عدالتی كه در قانون بشری بايد رعايت شود و افراد بشر بايد آن را محترم بشمارند همين معنی است .
اين‏ عدالت متكی بر دو چيز است :
يكی حقوق و اولويتها ، يعنی افراد بشر نسبت به يكديگر و در مقايسه با يكديگر ،نوعی حقوق و اولويت پيدا می‏كنند .
يكی ديگر خصوصيت ذاتی بشر است كه طوری آفريده شده است كه در كارهای‏ خود الزاما نوعی انديشه‏ها كه آنها را انديشه اعتباری می‏ناميم استخدام‏ می‏كند و با استفاده از آن انديشه‏های اعتباری به عنوان " آلت فعل " به‏ مقاصد طبيعی خود نائل می‏آيد .


آن انديشه‏ها يك سلسله انديشه‏های " انشائی‏ است كه با " بايد " ها مشخص می‏شود . از آن جمله اين است كه برای‏ اينكه افراد جامعه بهتر به سعادت خود برسند " با يد " حقوق و اولويتها رعايت شود . و اين است مفهوم عدالت بشری كه وجدان هر فرد آن را تأييد می‏كند و نقطه مقابلش را كه ظلم ناميده می‏شود محكوم می‏سازد .
اين معنی از عدل و ظلم ، به حكم اينكه از يك طرف ، بر اساس اصل‏ اولويتها است و از طرف ديگر از يك خصوصيت ذاتی بشر ناشی می‏شود كه‏ ناچار است يك سلسله انديشه‏های اعتباری استخدام نمايد و " بايد " ها و " نبايد " ها بسازد و " حسن و قبح " انتزاع كند ، از مختصات بشری‏ است و در ساحت كبريائی راه ندارد ، زيرا همچنانكه قبلا اشاره شد او مالك علی الاطلاق است و هيچ موجودی نسبت به هيچ چيزی در مقايسه با او اولويت ندارد .


او همچنانكه مالك علی اطلاق است " اولی " ی علی الاطلاق‏ است . او در هر چه هرگونه تصرف كند ، در چيزی تصرف كرده كه به تمام‏ هستی به او تعلق دارد و ملك طلق او است . از اينرو ظلم به اين معنی ، يعنی به معنی تجاوز به اولويت ديگری و تصرف در حق ديگری و پا گذاشتن در حريم ديگری ، درباره او محال است ، و از آن جهت محال است كه مورد و مصداق نمی‏تواند پيدا كند .


د . رعايت استحقاقها در افاضه وجود و امتناع نكردن از افاضه و رحمت
به آنچه امكان وجود يا كمال وجود دارد
موجودات در نظام هستی از نظر قابليتها و امكان‏ فيض گيری از مبدأ هستی با يكديگر متفاوتند ، هر موجودی در هر مرتبه‏ای‏ هست از نظر قابليت استفاضه ، استحقاقی خاص به خود دارد .
ذات مقدس‏ حق كه كمال مطلق و خير مطلق و فياض علی الاطلاق است ، به هر موجودی آنچه‏ را كه برای او ممكن است از وجود و كمال وجود ، اعطا می‏كند و امساك‏ نمی‏نمايد .
عدل الهی در نظام تكوين ، طبق اين نظريه ، يعنی هر موجودی ، هر درجه از وجود و كمال وجود كه استحقاق و امكان آن را دارد دريافت‏ می‏كند . ظلم يعنی منع فيض و امساك وجود از وجودی كه استحقاق دارد .


از نظر حكمای الهی ، صفت عدل آنچنانكه لايق ذات پروردگار است و بعنوان يك صفت كمال برای ذات احديت اثبات می‏شود به اين معنی است ، وصفت ظلم كه نقص است و از او سلب می‏گردد نيز به همين معنی است كه‏ اشاره شد .
حكما معتقدند كه هيچ موجودی " بر خدا " حقی پيدا نمی‏كند كه دادن آن‏ حق " انجام وظيفه " و " اداء دين " شمرده شود و خداوند از آن جهت‏ عادل شمرده شود كه بدقت تمام ، وظائف خود را در برابر ديگران انجام‏ می‏دهد .
عدل خداوند عين فضل و عين وجود او است ، يعنی عدل خداوند عبارت‏ است از اينكه خداوند فضلش را از هيچ موجودی در هر حدی كه امكان تفضل‏ برای آن موجود باشد ، دريغ نمی‏دارد . و اين است معنی سخن علی عليه‏السلام‏ در خطبه 214 نهج البلاغه كه می‏فرمايد :
" حق يكطرفی نيست . هر كسی كه بر عهده ديگری حقی پيدا می‏كند ، ديگری‏ هم بر عهده او حقی پيدا می‏كند . تنها ذات احديت است كه بر موجودات حق‏ پيدا می‏كند . و موجودات در برابر او وظيفه و مسؤوليت پيدا می‏كنند اما هيچ موجودی " بر او " حق پيدا نمی‏كند " .


اگر با اين مقياس كه تنها مقياس صحيح است بخواهيم بررسی كنيم ، بايد ببينيم در مي

ان همه آن چيزهايی كه " شر " ، " تبعيض " ، " ظلم‏ " و غيره پنداشته شده است ، آيا واقعا موجودی از موجودات ، امكان وجود در نظام كل هستی داشته و وجود نيافته است ؟ و يا امكان يك كمال وجودی‏ در نظام كلی داشته و از او دريغ شده است ؟ آيا به يك موجودی ، چيزی‏ داده شده كه " نبايست " داده شود ؟ يعنی آيا از ناحيه ذات حق بجای‏ آنكه خير و رحمت افاضه شود چيزی داده شده كه نه خير و رحمت بلكه شر و
نقمت است ، و نه كمال بلكه عين نقص است ؟


مفهوم حق و استحقاق در باره اشياء نسبت به خداوند عبارت است از نياز و امكان وجود يا كمال وجود . هر موجودی كه امكان‏ وجود يا امكان نوعی از كمال وجود داشته باشد ، خداوند متعال به حكم آنكه‏ تام الفاعلية و واجب الفياضية است ، افاضه وجود يا كمال وجود می‏نمايد .
عدل خداوند عبارت است از فيض عام‏ و بخشش گسترده در مورد همه موجوداتی كه امكان هستی يا كمال در هستی‏ دارند بدون هيچ گونه امساك يا تبعيض.

راهها و مسلكها

راهها و مسلكها در حل مشكلات مربوط به عدل الهی متفاوت است . معمولا اهل ايمان كه در پرتوی دين و مذهب به خداوند ايمان دارند با يك پاسخ‏ اجمالی وجدان خود را قانع می‏سازند ، با خود چنين می‏انديشند كه ادله قاطع‏ وجود خدای قادر عليم حكيم ، را اثبات كرده است ، دليلی ندارد كه خدای‏ قادر عليم حكيم ، ظلم كندمگر خداوند با كسی دشمنی دارد كه به انگيزه دشمنی ، حق او را از بين ببرد ،و يا نيازمند است كه حق كسی را بربايد و به خود اختصاص دهد ؟ !
انگيزه ظلم يا عقده‏ها ی روحی است و يا نيازها و احتياجها ، و چون انگيزه‏ ظلم در خداوند وجود ندارد پس ظلم درباره خداوند معنی ندارد . او قادر مطلق و عليم مطلق و حكيم مطلق است ، هم عالم به نظام احسن و اصلح است و هم قادر به ايجاد آن . عليهذا دليلی ندارد كه خداوند ، جهان را طوری‏ بيافريند كه بر خلاف وضع احسن و اصلح باشد . مسلما آنچه به نام شرور ناميده می‏شود اگر بر ضد نظام احسن و اصلح بود ، آفريده نمی‏شد .


اين گروه احيانا اگر جرياناتی را مشاهده كنند كه از نظر خودشان قابل‏توجيه نباشد آن را به نوعی حكمت و مصلحت كه بر ما مجهول است و فقط خداوند از راز آن آگاه است توجيه می‏كنند و به عبارت ديگر آن را به " سر قدر " تعبير می‏كنند .
شك نيست كه اين طرز تفكر و نتيجه‏گيری ، خود ، نوعی استدلال است و استدلال صحيحی هم هست . اين دسته می‏توانند بگويند فرضا مشكل بعضی از شرور قابل توجيه نباشد ، به واسطه قصور فهم بشر از رازها و اسرار جهان است . بشر وقتی كه خود را در جهانی می‏بيند پر از راز و پر از حكمت ، طبعا اگر در چند مورد خاص به راز حكمت و سر مصلحت پی نبرد نبايد در اصل مطلب‏ ترديد كند .


عوام اهل ايمان ، هرگاه با اين مسائل روبرو شوند ، به طريق فوق ، مشكل‏ را برای خود حل می‏كنند طبقه اهل حديث ، در معارف الهی طرفدار تعبد و سكوتند و طبعا در اين مسائل از اظهار نظر خودداری می‏كنند ، و در حقيقت‏ راهشان همان راه عوام است نه راه ديگری .
اما ساير متكلمين ، و همچنين طرفداران روش حسی و تجربی در الهيات ، راه حل مشكلات عدل الهی را جستجو و تحقيق در اسرار كائنات و فوائد و مصالح آنها می‏دانند .


ولی حكمای الهی ، هم از طريق " لم " وارد می‏شوند و به بيانی كه در بالا نقل كرديم صورت برهانی می‏دهند ، از اين راه وارد می‏شوند كه جهان كه‏ اثر خداوند است ، به منزله ظل و سايه باری تعالی است ، خداوند جميل علی‏ الاطلاق است ، و ظل جميل ، جميل است ، و هم به تجزيه و تحليل ماهيت شرور و اينكه شرور عدمی اند و مجعول بالعرض اند نه بالذات ، می‏پردازند ، و هم ضرورت شرور و لاينفك بودن آنها را از خيرات ، و به عبارت ديگر تجزيه ناپذير بودن آفرينش را اثبات می‏كنند ، و هم به بحث در آثار و
فوائد شرور می‏پردازند.


ايرادها و اشكالات اين مسأله ، تحت دو عنوان‏
خلاصه می‏شود : تبعيضها ، شرور . اول وارد بحث تبعيضها می‏شويم و سپس شرور را در بخشی جداگانه مورد تجزيه و تحليل قرار می‏دهيم .

تبعیضها
ايراد تبعيض اين بود كه با اينكه موجودات با ذات حق نسبت متساوی‏
دارند ، چرا مختلف و متفاوت آفريده شده‏اند ؟ چرا يكی سياه است و ديگری‏ سفيد ؟ يكی زشت است و ديگری زيبا ؟ يكی كامل است و ديگری ناقص ؟
چرا به عكس نشد ؟ چرا حيوان ، فرشته ، و فرشته حيوان نشد ؟ چرا در
ميان مخلوقات فقط انسان ، انسان آفريده شد كه مستعد تكليف و ثواب و
عقاب باشد اما ساير موجودات چنين نيستند ؟ اگر خوب است چرا همه‏
اينچنين نيستند ؟ و اگر بد است چرا انسان اينچنين آفريده شده است ؟


پاسخ اين پرسشها دو نحو است : اجمالی و تفصيلی . پاسخ اجمالی آن است‏ كه قبلا آنجا كه راهها و مسلكها را شرح می‏داديم به آن اشاره كرديم ، گفتيم‏ معمولا اهل ايمان با يك بيان اجمالی ، ذهن خود را قانع می‏سازند ، آنها می‏گويند : اين سؤالها طرح يك سلسله مجهولات است نه ايراد يك سلسله‏ نقضها . حداكثر اين است كه بگوييم نمی‏دانيم .


ما خدا را به صفات عليم ، حكيم ، غنی ، كامل ، عادل ، جواد شناخته ايم‏
و چون او را با اين صفات شناخته‏ايم می‏دانيم آنچه واقع می‏شود مبنی بر " حكمت " و " مصلحت " است هر چند ما نمی‏توانيم همه آن حكمتها و
مصلحتها را درك كنيم . ما به اصطلاح از " سر قدر " آگاه نيستيم . بسيار خود خواهی و پرمدعايی است‏ برای بشر كه با مساعی جمعی چند هزار ساله خود هنوز از اسرار بدن محسوس‏ خود نتوانسته آگاهی كاملی بدست آورد اما می‏خواهد از " راز هستی " و " سر قدر " سردرآورد . بشر پس از آنكه در نظام هستی اينهمه حكمت و تدبير كه عقل او را حيران می‏گرداند می‏بيند ، بايد اعتراف كند كه آنجا كه حكمت‏ يك امر بر او مجهول است از قصور و نقصان درك او است نه از خلقت .


اين گروه هرگز خود را با اين چون و چراها سرگرم نمی‏كنند ، بجای آنكه‏
وقت خود را صرف در اين مسائل كنند صرف تحقيق در مسائلی می‏كنند كه از طرفی آنها را می‏فهمند و از طرف ديگر مبنای عمل قرار می‏گيرد .
شك نيست كه اين جواب ، جواب صحيحی است ، افراد با ايمان موظف‏
نيستند كه در جزئيات اين مسائل ، غور كنند ، و حتی عامه مردم استعداد
ورود در اين مسائل را ندارند بلكه از ورود در اين مسائل منع شده اند ، و
در حقيقت اين خود نوعی استدلال است كه از طريق علت و كمال علت به كمال‏ معلول اذعان نماييم .


ولی در اينجا مطلبی ديگر هست و آن اينكه غالب مردم ، خداوند را از
راه آثار ، يعنی از راه نظام جهان می‏شناسند ، تكيه‏گاه معرفت آنها جهان‏
است . اينچنين معرفت ، معرفت ناقصی خواهد بود . طبعا وقتی به مجهولاتی‏ در همان تكيه گاه معرفت خويش بر می‏خورند كم و بيش مضطرب می‏گردند و حل‏ اشكالشان جز از طريق بررسی موارد اشكال ميسر نيست . آنها خدا را مستقل‏ از جهان نشناخته‏اند تا معرفت خدا به عنوان كمال

مطلق و غنای مطلق و زيبايی مطلق ، آنها را با جهان به عنوان زيباترين اثر از زيباترين مؤثر ، و كامل ترين اثر از كامل ترين مؤثر آشنا كند . آنها با جهان ، تنها از يك راه ارتباط دارند و بس كه همان راه عادی ومعمولی حواس است . آنها خدا را در آيينه جهان می‏بينند ، ناچار لكه‏ای كه در سطح آيينه به چشمشان‏ می‏خورد ، در ديد آنها نسبت به مرئی اثر می‏گذارد ، اگر می‏توانستند جهان‏ را در آيينه خدا ببينند ، و به عبارت ديگر اگر می‏توانستند جهان را از بالا ببينند تمام نقصها و نازيباييهايی كه از پايين به نظر می‏رسيد همه محو و نابود می‏شد و معلوم می‏گشت از نوع خطای ديد ناقص است.


مردمی كه تكيه‏گاه معرفتشان منحصرا جهان است ، خدا را و حكيم و عليم وعادل و غنی و كامل بودن خدا را در آيينه جهان ديده‏اند و بس ، خواه‏ ناخواه مجهولاتی كه در اين زمينه در جهان پيدا می‏كنند لكه‏ای بر چهره آيينه‏
شان می‏شود و مانع نشان دادن صحيح می‏گردد .
از طرف ديگر در عصر و زمان ما - بالخصوص از طرف گرايش دارندگان به‏
ماديگری - اين ايراد و اشكال ها زياد در گفته‏ها و نوشته‏ها طرح می‏شود .
آيا اساسا در مورد خداوند ، " مصلحت " و " حكمت " می‏تواند معنی و


مفهوم داشته باشد ؟ آيا می‏توان گفت خداوند فلان كار را به خاطر فلان‏
مصلحت كرده است و يا حكمت فلان كار خداوند اين است و آن است ؟ و آيا اين نوع انديشه‏ها درباره خداوند ناشی از قياس گرفتن خداوند به مخلوقات‏
نيست ؟
ممكن است كسی ادعا كند كه اساسا درباره خداوند ، " حكمت " و "
مصلحت " مفهوم و معنی ندارد و همه اينها از قياس گرفتن خالق به مخلوق‏ پيدا شده است ، زيرا معنی اينكه مصلحت چنين اقتضا می‏كند ، اين است كه‏ برای رسيدن به فلان مقصد بايد از فلان وسيله استفاده شود ، انتخاب آن‏ وسيله مصلحت است زيرا به فلان مقصد می‏رساند ، و انتخاب فلان وسيله ديگر مصلحت نيست زيرا از آن مقصد دور می‏كند ، مثلا می‏گوييم مصلحت اقتضا كرده‏

است كه درد و رنج باشد تا لذت ، معنی و مفهوم داشته باشد ، حكمت‏ ايجاب كرده كه ما در پستان داشته باشد تا فرزند غذای آماده‏ای داشته باشد حكمت و مصلحت ايجاب كرده كه فلان حيوان شاخ داشته باشد تا در برابر هجوم دشمن از خود دفاع كند .
آيا نمی‏توان گفت كه : همه اينها قياس گرفتن خداوند است با بشر و
ساير موجودات ناقص ديگر ؟
برای بشر و هر موجود ناقص ديگر ، مصلحت و حكمت ، معنی و مفهوم دارد ، زيرا بشر و يا يك موجود ناقص ديگر ، در داخل نظامی قرار گرفته كه آن‏
نظام به هر حال از يك سلسله اسباب و مسببات تشكيل شده است .


آن موجود برای اينكه به مسبب برسد چاره‏ای ندارد جز اينكه به سبب متوسل شود .
چنين موجودی آنگاه كه می‏خواهد به يك مقصدی برسد ، اگر آن چيزی كه به‏ عنوان وسيله انتخاب می‏كند همان چيزی باشد كه در نظام عالم ، سبب آن‏ مقصد قرار داده شده است كاری بر وفق مصلحت و حكمت انجام داده است ، و الا بر خلاف مصلحت و حكمت عمل كرده است .
مصلحت و حكمت درباره موجودی صادق است كه جزئی از نظام موجود و دارای‏ قدرتی محدود است و چاره‏ای ندارد جز اينكه نظام موجود را به رسميت‏ بشناسد . محدود بودن قدرت ، جزئی از مفهوم مصلحت و حكمت است .


اما موجودی كه فوق اين نظام است و خود پديد آورنده اين نظام است ،
برای او حكمت و مصلحت چه معنی و مفهومی می‏تواند داشته باشد ؟ او چه‏ نيازی دارد كه برای رسيدن به يك مقصد ، متوسل به اسباب شود تا گفته شود فلان كارش حكيمانه بود و فلان كارش غير حكيمانه .


عليهذا صحيح نيست كه‏ بگوييم خداوند مثلا درد و رنج را آفريد تا لذت ، معنی و مفهوم داشته باشد پستان مادر را آفريد تا بچه بی غذا نماند . خداوند می‏تواند بدون اينكه‏ بچه به شير و پستان مادر نياز داشته باشد او را سير گرداند و بدون آنكه‏ به انسان رنج برساند مفهوم و معنی لذت را به او بفهماند .
نظام اسباب و مسببات ، از نظر ما يك امر جدی است ، ولی از نظر خداوند يك امر تشريفاتی بيش نيست . عليهذا ما می‏توانيم حكيم باشيم نه‏
خدا ، فعل ما می‏تواند حكيمانه باشد - يعنی منطبق بر نظام موجود باشد - نه‏ فعل خدا كه عين نظام است . خود نظام بر وفق نظام ديگری آفريده نشده است‏ خداوند ، خالق نظامی است كه در مرتبه بعد از خلقت آن نظام و بر قراری‏ آن ، اگر كسی آن نظام را بشناسد و عمل خود را بر آن تطبيق دهد كار حكيمانه‏ای انجام داده است .


اگر گفته شود خداوند ، عالم را منظم و بر اساس علل و اسباب ، و
مقدمات و نتايج قرار داده تا علم و حكمت خود را بر بندگانش روشن‏
گرداند و وسيله‏ای برای معرفت آنها قرار دهد ، زيرا اگر نظم و اتقانی‏
نبود ، يعنی اگر گزاف و صدفه در كار بود و به دنبال هر مقدمه‏ای هر گونه‏


نتيجه‏ای انتظار می‏رفت ، راهی برای معرفت خدا نبود ، جواب اين است كه‏ خود اين مطلب ، كه حصول معرفت برای بندگان ، مبتنی است بر مطالعه نظام‏ حكيمانه خلقت ، به معنی اين است كه نظامی قطعی و ضروری بر عالم‏ حكمفرماست ، و حال آنكه بنابر اصل فوق ، توسل به اسباب برای حصول نتايج‏ شأن بندگان است نه شأن خداوند ، برای خداوند ممكن است كه همان معرفتها را برای بندگان ايجاد كند بدون اينكه از اين راه استفاده شود .
بنابراين بيان ، ممكن است بر منطق كسانی كه شرور و تبعيضها را بر


اساس " حكمت " و " مصلحت " توجيه می‏كنند ايراد گرفته شود كه :
تبعيضها و بديها را بر اساس " حكمت " و " مصلحت " نمی‏شود توجيه‏
كرد ، زيرا خداوند می‏توانست همه آن آثار و فوائدی را كه برای تبعيضها و
بديها هست بيافريند بدون آنكه چنين وسائل ناراحت كننده‏ای در كار باشد .
اين است اشكال بزرگی كه بايد قبلا حل شود تا نوبت به طرح مسأله "
مصلحت " در جواب اشكال برسد .
آيا نظام جهان ، ذاتی جهان است ؟


اكنون وارد اصل جواب می‏شويم . مطلب عمده اين است كه نظام عالم را
بشناسيم . آيا نظام عالم يك نظام قراردادی است يا يك نظام ذاتی ؟ معنی‏ خلقت و آفرينش از اين نظر چيست ؟ آيا معنی آن اين است كه خداوند
مجموعی از اشياء و حوادث می‏آفريند در حالی كه هيچ رابطه واقعی و ذاتی‏ ميان آنها نيست ، بعد آنها را به صف می‏كشد و يكی را پشت سر ديگری قرار می‏دهد و از اين قرارداد ، نظام و سنت ، و مقدمه و نتيجه ، و مغيا و غايت پيدا می‏شود ؟ يا آنكه روابط علل و اسباب با معلولات و مسببات ،

و روابط مقدمات با نتايج ، و روابط مغياها با غايتها طوری است كه قرار گرفتن هر معلولی و مسببی در دنبال علت و سبب خود ، و قرار گرفتن هر نتيجه به دنبال مقدمه خود ، و قرار گرفتن هر غايت به دنبال مغيای خود ، عين وجود آن است ، و به اصطلاح : " مرتبه هر وجود در نظام طولی و عرضی‏ جهان مقوم ذات آن وجود است انسانهايی كه در اجتماع ، مراتبی را اشغال‏ می‏كنند و آن مراتب اجتماعی تأثيری در هويت و ماهيت آنها ندارد ، هويت‏ و ماهيتشان هم هيچ بستگی به آن مراتب ندارد ، يا كار بر خلاف اين است ؟


عدد پنج ، ماهيتش پنج است ، و پنج بودن پنج ، با مرتبه و درجه‏اش ،
يعنی با اينكه ميان عدد چهار و عدد شش باشد يكی است نه دو تا ، فرض‏
وقوع عدد پنج در ميان عدد شش و عدد هشت مساوی است با اينكه پنج ، پنج‏ نباشد ، و خود هفت باشد ، يعنی پنج مفروض و خيالی ما پنج نيست ، بلكه‏ همان هفت است كه در جای خود قرار دارد و ما به غلط و توهم ، نام آن را پنج گذاشته ايم . به عبارت ديگر : فرض اينكه عدد پنج در جای عدد هفت‏ قرار گيرد صرفا يك تخيل پوچ و بی معنی و غير معقولی است كه خيال و واهمه ما انجام می‏دهد .
اكنون ببينيم نظام علل و معلولات ، و اسباب و مسببات ، و مقدمات و
نتائج ، چگونه است ؟ آيا اينها يك بار آفريده می‏شوند و بار ديگر جا و
مرتبه برای آنها قرار داده می‏شود ؟ و يا اينكه وجودشان مساوی است با


مرتبه‏ای كه در آن مرتبه قرار گرفته‏اند ؟ مثلا سعدی در مرتبه و درجه خاصی‏ از شرايط مكانی و زمانی قرار گرفته است كه در نتيجه از لحاظ زمانی بر ما تقدم دارد . آيا سعدی آفريده شده و سپس در آن شرايط خاص قرار گرفته‏ است ؟ و يا وجود سعدی مساوی است با آن درجه خاصی از وجود با همه آن‏ شرايط ، زمان و مكان و مرتبه و مقام و نسبتهايی كه سعدی با اشياء ديگر پيدا كرده است جزء فرمول وجود سعدی است ، وجود سعدی يعنی مجموع آنها ،
بحث نظام وجود ، بحث دلكشی است . برخی پنداشته‏اند كه اگر نظام هستی‏ و قرار گرفتن هر معلولی را در جای خود يك امر ضروری و قطعی بدانند نوعی‏ محدوديت برای قدرت و اراده مطلقه باری تعالی قائل شده‏اند ، غافل از اينكه سخن در اين نيست كه چيزی غير از خود موجودات جهان در جهان هست‏ كه بايد باشد و تخلف پذير نيست و آن چيز همان نظام و ترتيب موجودات‏ است

، سخن در اين است كه ترتيب و نظام موجودات عين وجود آنهاست كه‏ از ناحيه ذات حق افاضه می‏شود ، اراده حق است كه به آنها نظام داده است‏ .
ولی نه به اين معنی كه با يك اراده آنها را آفريده و با اراده‏ای ديگر به آنها نظام داده است تا فرض شود اگر اراده‏ به نظام برداشته شود ، اراده به اصل آفرينش آنها باقی بماند . چون وجود موجودات و مرتبه وجود آنها يكی است ، اراده وجود آنها عين اراده نظام ، و اراده نظام عين اراده وجود آنها است .
از اينرو اراده باری تعالی به وجود هر شی‏ء ، تنها از راه اراده وجود
سبب آن چيز صورت می‏گيرد ، و اراده وجود آن سبب ، از راه اراده وجود
سبب صورت می‏گيرد ، و جز اين ، محال است . موجودات در نظام طولی منتهی‏ می‏شوند به سببی كه مستقيما اراده حق به او تعلق گرفته است ، اراده حق‏ وجود او را ، عين اراده وجود همه اشياء و همه نظامات است . « و ما امرنا الا واحدش »( 1 ) .


عليهذا درباره باری تعالی نيز در عين لا يتناهی بودن قدرت و اراده ، و
در عين اينكه او مقهور نظامی كه خود آفريده نيست ، هم حكمت صدق می‏كند و هم مصلحت .
معنی حكمت باری تعالی اين است كه اشياء را به غايات و كمالات وجودی شأن می‏رساند . ولی معنی حكمت در فعل بشر اين است كه كاری‏
را برای رسيدن خودش به غايت و كمالی انجام می‏دهد .
چون وجود مسبب و انتساب و ارتباطش با سبب خودش يكی است و دو چيز نيست تا فرض تفكيك در آن بشود ، پس اراده باری تعالی او را ، عبارت‏
است از اراده ارتباط او با سبب خاص خودش ، و اراده آن سبب نيز مساوی‏
است با اراده ارتباط آن با سبب خاص خودش ، تا می‏رسد به سببی كه اراده‏ آن سبب ، مساوی است با ارتباط با ذات حق ، و اراده حق او را ، مساوی‏ است با اراده همه اشياء و همه روابط و همه نظامات .

شرور

آنچه تا كنون بحث كرديم درباره تبعيضها و تفاوتها بود . همچنانكه قبلا
گفتيم ايرادات و اشكالهای مربوط به " عدل الهی " در چند قسمت است :
تبعيضها ، فناها و نيستيها ، نقصها و كمبودها ، آفتها .
پاسخی كه حكما به مسأله شرور داده‏اند شامل سه قسمت است :
الف . ماهيت شرور چيست ؟ آيا بديها و شرور ، اموری وجودی و واقعی‏
هستند يا اموری عدمی و نسبی ؟
ب . خواه و شرور ، وجودی باشند و خواه عدمی ، آيا خيرات و شرور ،
تفكيك پذيرند و يا تفكيك ناپذير ؟ و بر فرض دوم كه تفكيك ناپذيرند
آيا مجموع جهان با همه نيكيها و بديها خير است يا شر ؟ يعنی آيا خيرات‏
بر شرور فزونی دارند و يا شرور جهان بر خيرات آن فزونی دارند ؟ و يا
هيچكدام بر ديگری فزونی ندارد بلكه متساويند ؟


ج . خواه شرور ، وجودی باشند و خواه عدمی ، و نيز خواه از خيرات ،
تفكيك پذير باشند و خواه تفكيك ناپذير ، آيا آنچه شر است واقعا شر
است و جنبه خيريت در آن نيست ، يعنی لااقل پايه و مقدمه يك يا چند خير نيست ؟ يا اينكه در درون‏ هر شری خير و بلكه خيراتی مستتر است ، هر شری مولد يك يا چند خير است‏ ؟
در قسمت اول ، پاسخ " ثنويه " كه برای هستی ، دو نوع مبدأ قائل‏
شده‏اند داده می‏شود ، و با افزودن قسمت دوم ، ايراد ماترياليستها كه شرور را اشكالی بر حكمت الهی دانسته‏اند ، و هم ايراد كسانی كه با اشكال شرور ، عدل الهی را مورد خرده گيری قرار داده‏اند جواب داده می‏شود .


قسمت سوم‏ بحث ، نظام زيبا و بديع جهان هستی را جلوه گر می‏سازد و می‏توان آن را پاسخی مستقل ، ولی اقناعی ، يا مكملی مفيد برای پاسخ اول دانست .

سبك و روش ما
ما با استفاده از همان مطالبی كه حكمای اسلام در اين بحث آورده‏اند ، با
سبك و طرحی نو به پاسخگويی شبهه شرور پرداخته ايم . مسأله
" شرور " را از نظر " عدل الهی " مورد مطالعه قرار می دهیم .
مسأله دوگانگی هستی


اساس شبهه " ثنويه " و طرفداران آنهااين است كه چون هستيها در ذات خود دو گونه‏اند : هستيهای خوب و هستيهای بد ، ناچار بايد از دو گونه مبدأ صدور يافته باشند تا هر يك از بديها و خوبيها به آفريننده‏ای جداگانه تعلق داشته باشد . در واقع ثنويه‏ خواسته‏اند خدا را از بدی تبرئه كنند ، او را به شريك داشتن متهم كرده‏اند . در نظر ثنويه ، كه جهان را به دو قسمت نيك‏ و بد تقسيم كرده‏اند و وجود بديها را زائد بلكه زيانبار می‏دانند و قهرا


آنها را نه از خدا بلكه از قدرتی در مقابل خدا می‏دانند ، خداوند همچون‏
آدم با حسن نيت ولی زبون و ناتوانی است كه از وضع موجود رنج می‏برد و به‏ آن رضايت نمی‏دهد ولی در برابر رقيب شرير و بدخواهی قرار دارد كه بر
خلاف ميل او فسادها و تباهيها ايجاد می‏كند .
" ثنويه " نتواسته اند اعتقاد به قدرت نامتناهی و اراده مسلط خدا و
قضا و قدر بی رقيب او را توأم با اعتقاد به حكيم بودن و عادل بودن و خير
بودن خدا حفظ كنند .
ولی اسلام در عين اينكه خدا را مبدأ هر وجود و دارای‏ رحمت پايان ناپذير و حكمت بالغه می‏داند ، به اراده توانا و قدرت‏ مقاومت ناپذير او نيز خدشه وارد نمی‏كند ، همه چيز را مستند به او می‏كند حتی شيطان و اغوای او را از نظر اسلام ، مسأله شرور به شكل ديگری حل می‏گردد و آن اين است كه‏ می‏گويد با اينكه در يك حساب ، امور جهان به دو دسته نيكيها و بديها


تقسيم می‏گردد ولی در يك حساب ديگر ، هيچگونه بدی در نظام آفرينش وجود ندارد ، آنچه هست خير است و نظام موجود نظام احسن است ، و زيباتر از آنچه هست امكان ندارد .
اينگونه پاسخگوئی به مسأله " شرور " از لحاظ عقلی ، متكی به فلسفه‏
خاصی است كه در آن ، مسائل وجود و عدم بطور عميقی مورد دقت قرار می‏گيرد.
پاسخی كه اين فلسفه به " ثنويه " می‏دهد اين است كه " شرور "


موجودهای واقعی و اصيلی نيستند تا به آفريننده و مبدأی نيازمند باشند .
اين مطلب را به دو بيان می‏توان تقرير كرد : عدمی بودن شر ، نسبی بودن شر . با توضيح اين دو مطلب ، شبهه دوگانگی هستی بكلی رفع می‏شود
شر ، عدمی است
يك تحليل ساده نشان می‏دهد كه ماهيت " شرور " ، عدم است ، يعنی‏
بديها همه از نوع نيستی و عدمند . اين مطلب ، سابقه زيادی دارد . ريشه‏
اين فكر از يونان قديم است . در كتب فلسفه ، اين فكر را به يونانيان‏
قديم و خصوصا افلاطون نسبت می‏دهند ، ولی متأخران آن را بيشتر و بهتر
تجزيه و تحليل كرده‏اند .
مقصود كسانی كه می‏گويند " شر عدمی است " اين نيست كه آنچه به نام‏ " شر " شناخته می‏شود وجود ندارد ، تا گفته شود اين خلاف ضرورت است ، بالحس و العيان می‏بينيم كه كوری و كری و بيماری و ظلم و ستم و جهل و ناتوانی و مرگ و زلزله و غيره وجود دارد ، نه می‏توان منكر وجود اينها شد و نه منكر شر بودنشان ، و هم اين نيست كه چون شر ، عدمی است پس شر وجود ندارد ، و چون شری وجود ندارد پس انسان وظيفه‏ای ندارد زيرا وظيفه‏ انسان مبارزه با بديها و بدها و تحصيل خوبيها و تأييد خوبها است ، و چون‏ هر وضعی خوب است و بد نيست ، پس بايد به وضع موجود هميشه رضا داد و بلكه آن را بهترين وضع ممكن دانست .


در قضاوت عجله نكنيد ، نه می‏خواهيم منكر وجود كوری و كری و ستم و فقر و بيماری و غيره بشويم و نه می‏خواهيم منكر شريت آنها بشويم و نه‏
می‏خواهيم سلب مسؤوليت از انسانها بكنيم و نقش انسان را در تغيير جهان‏ و تكميل اجتماع ناديده بگيريم . تكاملی بودن جهان - و بالخصوص انسان - و رسالت انسان در سامان دادن آنچه بر عهده‏اش گذاشته شده‏است جزئی از نظام‏ زيبای جهان است . پس سخن در اينها نيست ، سخن در اين است كه همه‏ اينها از نوع " عدميات " و " فقدانات " می‏باشند و وجود اينها از نوع وجود " كمبودها " و " خلاها " است و از اين جهت شر هستند كه خود نابودی و نيستی و يا كمبودی و خلا هستند ، و يا منشأ نابودی و نيستی و كمبودی و خلاند ، نقش انسان در نظام تكاملی ضروری جهان ، جبران كمبودها و پر كردن خلاها و ريشه كن كردنريشه‏های اين خلاها و كمبودهاست .


اين تحليل اگر مورد قبول واقع شود ، قدم اول و مرحله اول است ، اثرش‏
اين است كه اين فكر را از مغز ما خارج می‏كند كه شرور را كی آفريده است‏؟ چرا بعضی وجودات خيرند و بعضی شر ؟ روشن می‏كند كه آنچه شر است از نوع‏ هستی نيست بلكه از نوع خلا و نيستی است ، و زمينه فكر ثنويت را كه مدعی‏ است هستی ، دو شاخه‏ای و بلكه دو ريشه‏ای است از ميان می‏برد .


اما از نظر عدل الهی و حكمت بالغه ، هنوز مراحل ديگری داريم كه بعد از
طی اين مرحله بايد آنها را طی كنيم .
خوبيها و بديها در جهان ، دو دسته متمايز و جدا از يكديگر نيستند آنطوری كه مثلا جمادات از نباتات ، و نباتات از حيوانات جدا هستند و صفهای خاصی را بوجود می‏آورند . اين خطا است كه گمان كنيم بديها يك رده‏
معينی از اشياء هستند كه ماهيت آنها را بدی تشكيل داده و هيچگونه خوبی در آنها نيست ، و خوبيها نيز به‏ نوبه خود ، دسته‏ای ديگرند جدا و متمايز از بديها . خوبی و بدی آميخته‏ بهمند ، تفكيك ناپذير و جدا ناشدنی هستند . در طبيعت ، آنجا كه بدی‏ هست خوبی هم هست ، و آنجا كه خوبی هست همانجا بدی نيز وجود دارد .


در طبيعت ، خوب و بد چنان با هم سرشته و آميخته‏اند كه گويی با يكديگر
تركيب شده‏اند اما نه تركيبی شيميايی ، بلكه تركيبی عميق تر و لطيف تر
تركيبی از نوع تركيب وجود و عدم .
وجود و عدم در خارج دو گروه جداگانه را تشكيل نمی‏دهند . عدم ، هيچ و
پوچ است و نمی‏تواند در مقابل هستی ، جای خاصی برای خود داشته باشد ، ولی‏ در جهان طبيعت كه جهان قوه و فعل ، و حركت و تكامل ، و تضاد و تزاحم‏ است همانجا كه وجودها هستند عدمها نيز صدق می‏كنند . وقتی از " نابينايی‏ سخن می‏گوييم نبايد چنين انگاريم كه " نابينايی " شی‏ء خاص و واقعيت‏ ملموسی است كه در چشم نابينا وجود دارد . نه ، " نابينايی " همان‏ فقدان و نداشتن " بينايی " است و خود ، واقعيت مخصوصی ندارد .


خوبی و بدی نيز همچون هستی و نيستی است ، بلكه اساسا خوبی عين هستی ، و بدی عين نيستی است . هر جا كه سخن از بدی می‏رود حتما پای يك نيستی و فقدان در كار است . " بدی " يا خودش از نونيستی است و يا هستيی‏ است كه مستلزم نوعی نيستی است ، يعنی موجودی است كه خودش از آن جهت‏ كه خودش است خوب است و از آن جهت بد است كه مستلزم يك نيستی است‏ و تنها از آن جهت كه مستلزم نيستی است بد است نه از جهت ديگر .


ما نادانی ، فقر و مرگ را بد می‏دانيم . اينها ذاتا نيستی و عدمند .
گزندگان ، درندگان ، ميكروبها و آفتها را بد می‏دانيم . اينها ذاتا نيستی‏
نيستند ، بلكه هستيهايی هستند كه مستلزم نيستی و عدمند .
" نادانی " فقدان و نبودن علم است . علم ، يك واقعيت و كمال حقيقی‏
است ، ولی جهل و نادانی ، واقعيت نيست . وقتی می‏گوييم : " نادان ،
فاقد علم است " چنين معنی نمی‏دهد كه وی صفت خاصی به نام " فقدان علم‏ دارد و دانشمندان آن صفت را ندارند . دانشمندان قبل از اينكه دانش‏
بياموزند ، جاهلند ، زمانی كه تحصيل علم می‏كنند چيزی از دست نمی‏دهند ، بلكه منحصرا چيزی بدست می‏آورند . اگر نادانی ، يك واقعيت حقيقی بود ، حصيل علم چون همراه با از دست دادن نادانی است صرفا تبديل يك صفت به‏ صفت ديگر می‏بود ، درست مانند آنكه جسمی ، شكل و كيفيتی را از دست‏ می‏دهد و شكل و كيفيت ديگری پيدا می‏كند .


" فقر " نيز بی چيزی و ناداری است نه دارايی و موجودی . آنكه فقير
است چيزی را به نام ثروت فاقد است نه آنكه او هم به نوبه خود چيزی دارد و آن فقر است و فقير هم مانند غنی از يك نوع دارايی بهره‏مند است ، چيزی كه هست‏ غنی دارای ثروت است و فقير دارای فقر .
" مرگ " هم از دست دادن است نه بدست آوردن . لذا جسمی كه صفت‏
حيات را از دست می‏دهد و به جمادی تبديل می‏شود تنزل يافته است نه ترقی‏ اما گزندگان ، درندگان ، ميكروبها ، سيلها ، زلزله‏ها و آفتها از آن‏


جهت بد هستند كه موجب مرگ يا از دست دادن عضوی يا نيرويی می‏شوند يا مانع و سد رسيدن استعدادها به كمال می‏گردند . اگر گزندگان ، موجب مرگ و بيماری نمی‏شدند بد نبودند ، اگر آفتهای نباتی موجب نابودی درختان يا ميوه آنها نمی‏شدند بد نبودند ، اگر سيلها و زلزله‏ها تلفات جانی و مالی‏ ببار نمی‏آوردند بد نبودند . بدی در همان تلفات و از دست رفتن‏ها است . اگر درنده را بد می‏ناميم نه به آن جهت است كه ماهيت خاص آن ، ماهيت‏ بدی است بلكه از آن جهت است كه موجب مرگ و سلب حيات از ديگری است‏.
در حقيقت ، آنچه ذاتا بد است همان فقدان حيات است . اگر درنده وجود
داشته باشد و درندگی نكند ، يعنی موجب فقدان حيات كسی نشود ، بد نيست‏ و اگر وجود داشته باشد و فقدان حيات تحقق يابد بد است .
از نظر رابطه علت و معلولی ، غالبا همان فقدانات واقعی ، يعنی فقر و


جهل ، سبب اموری مانند ميكروب و سيل و زلزله و جنگ و غيره می‏شوند كه‏ از نوع بديهای قسم دوم می‏باشند ، يعنی موجوداتی هستند كه از آن جهت بدند كه منشأ فقدانات و نيستيها می‏شوند .
ما در مبارزه با اين نوع از بديها بايد اول با بديهای نوع اول مبارزه‏ كنيم و خلاهايی از قبيل جهل و عجز و فقر را پر كنيم تا بديهای نوع دوم راه‏
پيدا نكند

این فقط قسمتی از متن مقاله است . جهت دریافت کل متن مقاله ، لطفا آن را خریداری نمایید
word قابل ویرایش - قیمت 18700 تومان در 31 صفحه
سایر مقالات موجود در این موضوع

تحقیق در مورد بحث پیرامون صفات ثبوتیه و سلبیه خداوند

word قابل ویرایش
23 صفحه
18700 تومان
بحث پيرامون صفات ثبوتيه و سلبيه خداوندبحث درباره صفات خداى متعال بود. عرض كرديم كه صفات، به اصطلاح اهل معقول و كلام به دو دسته تقسيم مى‏شود؛ يكى صفات سلبيه و يكى صفات ثبوتيه. ملاك اين كه صفتى از صفات ثبوتيه باشد يا نه اين است كه، اگر ما يك نقصى و محدوديتى را از خداى متعال سلب كنيم، اين از صفات سلبيه به حساب م ...

تحقیق در مورد بحث پیرامون صفات ثبوتیه و سلبیه خداوند

word قابل ویرایش
23 صفحه
18700 تومان
بحث پيرامون صفات ثبوتيه و سلبيه خداوند بحث درباره صفات خداى متعال بود. عرض كرديم كه صفات، به اصطلاح اهل معقول و كلام به دو دسته تقسيم مى‏شود؛ يكى صفات سلبيه و يكى صفات ثبوتيه. ملاك اين كه صفتى از صفات ثبوتيه باشد يا نه اين است كه، اگر ما يك نقصى و محدوديتى را از خداى متعال سلب كنيم، اين از صفات سلبيه ب ...

مقاله در مورد میزان اگاهی دانشجویان از مسائل علمی و تربیتی قران

word قابل ویرایش
14 صفحه
18700 تومان
میزان اگاهی دانشجویان از مسائل علمی و تربیتی قران1-1- مقدمه “ما مفتخريم و ملت عزير سر تا پا متعهد به اسلام و قرآن مفتخر است كه پيرو مذهبي است كه مي‌خواهد حقايق قرآني كه سراسر آن از وحدت بين مسلمين بلكه بشريت دم مي‌زند، از مقبره‌ها و گورستانها نجات داده و بعنوان بزرگترين نسخه نجات دهنده بشر از جمع قيودي كه بر ...

دانلود مقاله مقاله ای پیرامون آخرالزمان و امام مهدى ، علیه‏السلام

word قابل ویرایش
14 صفحه
18700 تومان
به انگيزه انتشار كتاب «امام‏مهدى، عليه‏السلام، از ولادت تا ظهور» نوشته سيد محمدكاظم قزوينى، ترجمه حسين فريدونى ظهور موعود الهى و منجى بشر متضمن دو عنصر اساسى و به هم پيوسته است: زمان دوران اين تحول در رويداد جهانى (آخرالزمان) و وجود شخص منجى و متكفل اين امر عظيم (امام مهدى، عليه‏السلام).«آخرالزمان‏» اصطلاحى ا ...

دانلود مقاله نکاتی پیرامون استاندارد و کارشناسی آثار پاپیه‌ماشه ( لاکی روغنی )

word قابل ویرایش
19 صفحه
18700 تومان
نكاتي پيرامون استاندارد و كارشناسي آثار پاپيه‌ماشه (لاكي روغني)مقدمهپاپيه‌ماشه اساساً واژه‌اي فرانسوي است و در فرهنگ لغت به معني كاغذ فشرده شده آمده است و معمولاً به اشياء مقوايي كه سطح آنها به وسيله مينياتور تزيين و با لاك مخصوصي پوشش يافته است اطلاق مي‌شود. اين هنر در گذشته با نام نقاشي روغني يا لاكي (يا لا ...

تحقیق در مورد بحثى قرآنى وتاریخى پیرامون داستان ذوالقرنین

word قابل ویرایش
35 صفحه
18700 تومان
قرآنى وتاريخى پيرامون داستان ذوالقرنينداستان ذوالقرنين در قرآنقرآن كريم متعرض اسم اووتاريخ زندگى وولادت ونسب وساير مشخصاتش نشده . البته اين رسم قرآن كريم در همه موارد است كه در هيچ يك از قصص گذشتگان به جزئيات نمى پردازد. در خصوص ذو القرنين هم اكتفا به ذكر سفرهاى سه گانه اوكرده ، اول رحلتش به مغرب تا آنجا كه ب ...

دانلود مقاله مقاله ای پیرامون آزادی بیان

word قابل ویرایش
62 صفحه
27700 تومان
پيش ازاين سخن از آزادى عقيده و مسائل مربوط به آن در ميان بود. در آن مباحث روشن شد كه آزادى انسان درانتخاب عقيده امرى است ضرورى . تسخير قلوب كه لازمه باور و ركن اعتقادات است بااكراه ممكن و ميسر نمى گرددازاين روى اسلام آزادى انتخاب وايمان آگاهانه را به عنوان اصلى ازاصولى اساسى مكتب پذيرفته و مردمان را ازاكراه و ...

تحقیق در مورد گفتارهایی پیرامون مدیریت مشارکتی

word قابل ویرایش
22 صفحه
18700 تومان
گفتارهايي پيرامون مديريت مشاركتيمقدمهمشاركت در اداره امور از ديرباز كه گروهها و سازمانهاي انساني بوجود آمدند، مورد توجه بوده و به عنوان يك پديده نوين در مديريت تلقي نمي گردد، بلكه در طول تاريخ از اين اصل كمابيش پيروي شده و برخي مكاتب تاكيد خاصي بر آن داشته اند. ولي بررسي علمي اين پديده انساني بعد از انقلاب صن ...