بخشی از مقاله
اخلاق نسبى است يا مطلق
در اين نوشتار، كلمه «اخلاق» به معناى سطحى يا محاورهاى آن، كه اشاره به نوعى آداب و رسوم دارد، به كار نمىرود، بلكه در معناى اصلى و اساسى آن استعمال مىشود. اخلاق را مىتوان به مثابه الگوى رفتارى كه مبتنى بر ارزشهاى مطلق ناظر به خير و خوبى است، توصيف كرد. اما اين توصيف از اخلاق، ما را بلافاصله با مسالهاى كه الآن مورد بحث ماست، مواجه مىسازد. يعنى اين كه آيا، واقعا، اخلاق مطلقى وجود دارد؟ و اگر هست آيا اين بدان معناست كه اخلاق صرفا محصول عوامل اجتماعى و روانشناختى يا عوامل ديگر نيست، بلكه امرى است مستقل از هر چيز ديگرى; يعنى يك واقعيت نهايى، مظهر ارزش مطلقى يعنى مظهر ارزش ذاتىاى كه بايد فىنفسه پذيرفته شود; زيرا اخلاق نمىتواند از اصول اساسىتر ديگرى ناشى شود؟ آيا واقعا مىتوان وجود چنين اخلاقى را مسلم انگاشت؟
براى پاسخگويى به چنين پرسشى، سؤال ديگرى رخ مىنمايد كه بايد ابتدا به آن بپردازيم: به چه طريقى ممكن است درباره امر مطلقى بحث كرد؟ ما در اينجا به قلمرو اعتقادات و داوريهايى پا مىنهيم كه برهانهاى مادى [ناظر به محتوا، در آن] كارگر نيستند و بنابراين مجبوريم به تجارب باطنى اعتماد كنيم. با وجود اين، بسيارى شايد امروزه اكثريت معتقدند كه اخلاق ثابت (مطلق) نيست و همواره تحت نفوذ ارزشها و اعتقادات متفاوت، تغيير مىكند. مطمئنا، به نظر مىرسد كه بافت اجتماعى به دليل فقدان معيارهاى مطلق تحليل مىرود. اما صرف اين كه اين معيارها مطلوب به نظر آيند، دليل كافى براى واقعى بودن آنها نيست. تنها در صورتى مىتوان آنها را پذيرفت كه ما كاملا متقاعد شده باشيم كه آنها در واقع وجود دارند. اما همان طور كه از وصف «اطلاق» به معنى بدون منشا، نهايى و وراى برهان پيداست، به نظر مىرسد كه اين وصف مانع از هر گونه بحثبيشترى باشد.
با وجود اين، با استفاده از دو راه مىتوان اين بحث را به طور مؤثر به انجام رساند. راه نخست آن كه تعيين كنيم اخلاق مطلق به چه معنا و متضمن چه مفهومى استبه اين اعتماد كنيم كه اين فرض، اگر درستباشد، در تجربه هر فردى خبر از پاسخى مىدهد كه وجود اخلاق مطلق را تاييد مىكند. اين راه، شيوهاى است كه ما در فصل قبل به كار بستيم. دوم آن كه مىتوانيم به دقت نظريههايى را يا دستكم برخى از مهمترين آنها را كه منكر اخلاق مطلقاند و آن را به عنوان محصولى از عوامل اساسىتر، نسبى مىدانند، بيازماييم تا دريابيم كه آيا چنين نظريههايى، به عنوان حقيقتى تام و تمام (كل حقيقت)، پذيرفتنى هستند يا اين كه جنبههايى از حقيقت را فرو گذاردهاند. اما اگر آنها را اين گونه (خطا) ديديم، باز هم مىكوشيم تا فهم كنيم كه آيا عناصر مفقود در چنين تبيينى مىتوانند با اين ادعا كه اخلاق مطلق وجود دارد، تبيين شوند؟ اين رويهاى است كه بنا دارم در اين فصل دنبال كنم.
به همين منظور، مجبوريم در اصطلاح «اخلاق» جرح و تعديل بيشترى اعمال كنيم. اخلاق را نمىتوان به معناى وضع قوانين براى يكايك موقعيتهاى منحصر به فرد دانست; چرا كه در اين صورت مقتضى انطباق با آن موقعيتهاست و آن را از اين رو نسبى خواهد ساخت. بلكه اخلاق قانونى بنيادى است كه ما خود را عاجز از انكار آن مىدانيم و از اين رو مىتواند ما را در اوضاع و احوال مختلف هدايت كند. بنابراين، بايد بين قانون اخلاقى فىنفسه و كاربردهاى آن تمييز قائل شويم; يعنى اين ادعا كه «اخلاق نسبى است» غالبا بر خلط بين اين دو مطلب
مبتنى است; براى نمونه، در مثل چنين بحثى اين ايراد همواره وجود دارد كه مذهب مسيحيت، گرفتن تنها يك همسر را اجازه مىدهد، در حالى كه مذهب اسلام چهار همسر را. اين مثالى است كه در ظاهر اثبات مىكند كه اخلاق مبتنى بر اعتقادات است. اما مساله تعدد زوجات وابسته به اخلاق، به آن معنايى كه ما اين كلمه را به كار مىبريم، نيست. تنها هنگامى كه بپرسيم شوهر چگونه با همسر يا همسرانش رفتار كند، مساله اخلاقى خواهد بود و در حوزه اخلاق حقيقى وارد شده است. سر و كار ما نه با كاربرد اخلاقياتى است كه طبيعتا وابسته به شرايط بيرونى است، و نه با ناكامى انسانى كه بر اساس اعتقاداتش زندگى مىكند; بلكه ما با اخلاق فىنفسه سر و كار داريم.
براى آن كه بحث از اين اخلاق بنيادى ممكن باشد، بايد اصول عمده اگزيستانسياليسم به كار گرفته شود يعنى تجربهاى كه، چونان شاهد و گواه، بايد به آن اعتراف كرد. بايد تا آنجا كه ممكن است صادقانه، هر ادعايى را درباره اخلاق در پرتو تجربه وجودى خودمان بيازماييم. در اين راه چاره نهايى، چنين آزمايشى بايد درونى (انفسى) باشد يعنى بايد اخلاق، تحت تاثير خصوصيات شخصيتى ما باشد. اما ملاحظاتى چند وجود دارد كه بايد مد نظر داشت تا از هگذر آن مطمئن شد كه چندان تحت تاثير تمايلات يا پيشداوريهاى شخصى خود نيستيم; ملاحظاتى كه به ما در ايجاد «شيوه باطنى» (۲) كمك مىكند و از همين جا، اين جنبههاى شخصيتى ما، كه ويژگيهاى اصيل و انسانىاند و همه انسانها در آن سهيماند، آشكار مىشود.
۱. زمانى كه با نظريههاى راجع به اخلاق مواجه مىشويم، چنين پرسشى سزاوار است: آيا واقعا، من خودم را در اين نظريهها مىشناسم؟ همه اين نظريهها مدعىاند كه از واقعياتى بحث مىكنند كه بايد [آنها را] در درون خودم تجربه كنم; انديشيدن درباره تجربه واقعى خودم به من كمك مىكند تا از تفكرات انتزاعى كه ديدگاههاى مرا ابطال مىكند و لذا، بتدريج، تجربه بعدى مرا نيز تحت تاثير قرار مىدهد، دورى كنيم. قبلا خاطرنشان كرديم كه انسان چگونه عميقا تحت تاثير تصوراتى است كه درباره خودش دارد (۳) ، بنابراين، سؤال از چنين مسالهاى ضرورى است.
موجه بودن اين پرسش را مىتوان هنگام مقايسه امكان بحث اخلاقى با امكان بحث دينى لحاظ كرد. همانگونه كه قبلا گفتهام (۴) ، اخلاق غالبا آن جنبه از دين دانسته مىشود كه مىتواند مورد بحث قرار گيرد; بدين معنا كه مىتوان از آن، بدون رجوع به دين بحث كرد. وقتى كه من دستور اخلاقى شايستهاى را بيان مىكنم، مانند اين كه «تو بايد همسايهات را همچون خودت دوستبدارى»، مىتوانم اميدوار باشم كه هر شخصى حتى اگر از اين جمله تنفر هم داشته باشد يا منكر آن بنمايد، در وجود باطنى خود به اين فرمان پاسخ مىگويد و
احساس مىكند كه دستور باارزشى است. چنين پاسخ عامى را نمىتوان نسبتبه گزارههاى دينى انتظار داشت، همچون ايمان مستلزم عمل بدان است، حتى اين ادعا كه خدا وجود دارد، بدون چنين عملى ممكن استبىمعنا باشد. اين تفاوت بين اخلاق و دين، احتمالا تبيين مىكند كه چرا مقتضيات اخلاقى اديان بزرگ يهوديت، مسيحيت، بودائيسم، آيين كنفوسيوس و توئيسم بسيار شبيه به يكديگرند، حال آن كه خود اين اديان به طور قابل توجهى با يكديگر اختلاف دارند. هم اخلاق و هم دين فراتر از قلمرو برهانهاى مادىاند; اما فقط با اخلاق، آيا حق دارم فرض كنم كه تجاربم مشروط بر آن كه به طور مناسبى صورتبندى و آزمون شود به كار هركس مىآيد و متضمن شناختى است كه از اعتبار عام برخوردار استيا خير. يك بحث دينى بايد كمتر به روش مستقيم صورت پذيرد، در حالى كه در مورد اخلاق، طرح مساله به طور مستقيم ضرورت مىيابد.
۲. آخرين صورت امر تنجيزى كانت، آزمونى ديگر در اختيار ما مىنهد: «در رفتار شخصىات و نيز با ديگران آنچنان باش كه از انسانيتبهره بردهاى; يعنى دائما انسانيت هدف باشد نه فقط وسيله». اين آزمون، بويژه، در جامعه پيچيده ما امر مهمى است و غالبا چارهاى نيست كه با انسانها در بافتخاصى مثلا در سرشمارى جمعيت، يا به عنوان توليدكننده كالا به شكل جمعى يا ابزارى برخورد شود. با وجود اين، اين آزمون به طور مكرر و تقريبا به صورت طبيعى و بدون در نظر گرفتن اين كه آيا انسانيت انسان [در آن] دخيل است، به عمل درآمده است (و با همه اين حرفها به آسانى نمىتوان از آن صرفنظر كرد).
بنابراين، ما بايد دائما به خودمان گوشزد كنيم كه برخورد صرفا ابزارى با انسان، اساسا خطاست. اين موضوع ما را در شناخت نه تنها جايى كه ما دچار اشتباه مىشويم، بلكه جايى كه ديگران و ديگر نظريهها نيز در باب اخلاق اشتباه مىكنند، يارى مىكند.
اين امر تنجيزى، اين نكته را نيز دربر دارد كه اين مثل «هدف وسيله را توجيه مىكند» اساسا امرى غير اخلاقى است. علاوه بر اين، نمىتوان طبق اين گفته، كاملا از عمل اجتناب كرد; گاهگاهى [اين عمل] ممكن استبه عمل خيرى هم رهنمون باشد. همچون وقتى كه دروغى مىگوييم تا موجبات درد و رنج ديگرى را فراهم نكنيم. با وجود اين، از نظر اخلاقى صرف، حتى بلندترين هدفها نمىتواند وسيله زشت و بد را توجيه كند; زيرا بد همواره بد است و فرق نمىكند كه با چه هدفى صورت مىگيرد. اگر ما به تجربه رجوع كنيم، از نظر عملى مىتوانيم
بفهميم كه چرا [اين امر] تا اين اندازه اهميت دارد. اين ابزارهايند كه ما در عمل تجربه مىكنيم و با آنها قيافه و مد عوض مىكنيم; اما هدف دور از دسترس است و شايد هرگز دستيافتنى نباشد و از اين جهت ممكن است نسبتبه اعمال ما، امرى كاملا غير اساسى (كم اهميت) به حساب آيد. بنابراين، وسيله امرى مهمتر از هدف از آب درمىآيد و اگر بد انتخاب شود حتى برترين هدفها را ضايع مىكند. نقص ما انسانها ممكن است ما را در مقام انتخاب يكى از دو بدى، به برگزيدن آن يك كه كمتر بد است مجبور سازد، اما تنها در صورتى مىتوان اميدوار بود كه اخلاق دوباره رواج خواهد گرفت كه ما از اين واقعيت آگاه باشيم كه آن ابزارها بدند.
۳. تمايزگذارى ميان «خوب» و «حق»، به نكته اخير وضوح بيشترى خواهد بخشيد و كمك بيشترى خواهد بود. اين تمايز نمىتواند يك بار و براى هميشه ايجاد شود; زيرا هر دو مفهوم فقط در موارد خاصى و نه به صورت عام تعريف مىشوند. با وجود اين، در همان موارد خاص، اختلافشان روشن است. تنبيه كودك ممكن استبرحق باشد، اما آيا خوب هم هست؟ بسيارى از مردم مىگويند: به دار آويختن قاتل حق است، اما [تنها] معدودى معتقدند كه دار زدن فىنفسه عمل خوبى است. از سوى ديگر، ممكن استيك عمل خوب باشد اما كاملا برحق نباشد. همانگونه كه در مثال قبل گفتيم اگر كسى براى اين كه ديگرى را به درد و رنج نيندازد، دروغ بگويد عملش خوب است. اما كاملا برحق نيست.
آگاهى از اين تمايز بين خوب و حق، بر حساسيت ما فزونى، و به توجهمان حدت خواهد بخشيد; و اين مساله در قلمرو ارزشها بيشترين اهميت را دارد. زيرا در آنجا تعريفها و قوانين شسته و رفتهاى را نمىتوان پيدا كرد كه نسبتبه هر مورد و موقعيتى كارگر باشند; و از اين رو خواهيم ديد كه حتى پايبنديهاى متعارض مثلا ميان تقاضاهاى خانوادگى و وظايف ملى يك شخص قابل اجتناب نيست. اما [به هر حال] بايد به استنباطهاى خود رو كنم و تصميماتى بگيرم; عمل من فقط در صورتى اخلاقى است كه آنچه را خوب است عمل كنم، از آن روى كه من، خود، آن را خوب تشخيص مىدهم. بنابراين، بايد درك خود را از ارزشها تحول بخشم و همه تمايزهاى روشنتر به اين غايت منسوب خواهد بود. آنچه داراى اهميت است، نه تعريف بلكه توضيحى است كه از واكنش فورى من در برابر يك موقعيتخاص ارائه مىشود.
۴. اگر اخلاق مطلق را كنار مىزنيم، بايستى از آنچه طردش مىكنيم آگاه باشيم. اخلاق مطلق را نبايد از آزادى اراده آزادى انتخاب، تصميم و عمل جدا انگاشت; و اين چيزى است كه اگر انكار شود ساير امور نيز زير سؤال مىرود. بارى، اگر ما در تصميمگيرى آزاد نباشيم، مسئوليتى نخواهيم داشتيعنى در اين صورت، مسئوليت از ميان مىرود و وجدان معناى خود را از دست مىدهد و از اينجاست كه اساس اعتماد بين اشخاص، رختبرمىبندد. مفاهيم «خير» و «شر» معناى كامل خود را از دست مىدهند; و چون از آن پس منجر به هيچ عملى نمىشوند در عمل به اصطلاحاتى شبه زيباشناختى تبديل مىگردند يعنى بحث از برتريها، بحث از الگوهاى انتخاب خودسرانه، و بحث از داوريهاى فارغبالانه، كه هيچ يك الزامآور نيستند، جايگزين بحث اخلاق مىشود. در اين صورت، گزاره «اين عمل خوب است» معنايى بيش از اين نخواهد داشت كه «من اين عمل را دوست دارم» همان گونه كه ممكن است فردى بگويد «من اين منظره را دوست دارم»; و [در نتيجه،] همه بحثهاى اخلاقى بىمعنا خواهد شد.
ما قبلا گفتهايم كه مطلوب بودن اخلاق مطلق، به هيچ روى دليل بر وجود آن نيست; اما شناخت پيامدهاى رد چنين اخلاقى، اين فايده را در بر دارد كه دريابيم كه در مقام تصميمگيرى در باب ماهيت اخلاق، قول به نسبيت اخلاق براى ما به چه قيمتى تمام خواهد شد.
با در نظر گرفتن چنين ملاحظاتى، اينك به بحث در باب برخى نظريههاى اخلاقى مىپردازم، كه مىكوشند اخلاق نسبى (يعنى اخلاقى را كه وابسته به چيز ديگرى است) اثبات كنند. اما ، براى پرهيز از هر گونه بدفهمى مايلم تاكيد كنم كه قصد رد همه اين نظريهها را به طور كلى ندارم، بلكه [معتقدم كه] برخى از آنها متضمن عناصر مهمى هستند كه قابل توجيه و
مهمند; اين نظريهها در تفكيك امور واقعا اخلاقى از غير آن، به ما كمك مىكنند. سر و كار من با اين مساله است كه آيا اين نظريهها جنبههايى از اخلاق را ناديده گرفته اند يا نه، و با اين شيوه بر آنم تا شكافى را كه اخلاق مطلق به طور مناسبى در آن جاى گرفته است، نشان دهم. كماهميتترين اين نظريهها، نظريه زيستشناختى اخلاقى است. در نظر زيستشناسى امروز، معيار هماهنگى با راز بقاست. بنابراين، اخلاق به هيچ روى مطلق نيستيا هرگز از راه وجدان القا نمىشود; در ظاهر وسيلهاى است كه با ايجاد انتخاب طبيعى، در جهت افزايش اين هماهنگى با غريزه به كار مىآيد. براى مثال، از طريق ايجاد غريزه طبيعى حتى در انتخابهاى طبيعى خلايق، افراد اصلح انتخاب مىشوند. از اين رو، انسان اخلاقى در معناى
زيستشناختى بايد انسان اصلح باشد. با اين حال، اخلاق در بسيارى از جنبهها در برابر بقاى حيات، در مخاطره است دوست داشتن دشمن، يا در اختيار گذاشتن طرف ديگر صورت در برابر او، بدون شك از جمله عالىترين نيازهاى اخلاقى و تبلور بىشائبهترين اخلاقياتى است كه ما بدان دستيافتهايم، كه بايد حتى به قيمت از كف دادن جان، از آنها متابعت كرد. اين نوع قدرت غير از قدرتى است كه براى بقا در منازعه مرگ و حيات لازم است; منازعهاى كه مطمئنا با بيرحمى بهتر تقويت و كمك مىشود. براى اين شيوه، نشاط روحى ضرورىتر است تا اخلاق. بيشتر دستورهاى اخلاقى محتاج بازنگرى فوقالعاده دشواىاند تا بتوان آنها را با اصول داروينيسم، با هر تقديرى از آن، سازگار ساخت. در واقع، بندرت چيزى از ويژگيهاى اخلاقى پيشنهادى باقى مىماند. نيچه نشان داده است «اخلاق جديد»ى كه مورد نياز است، درست ضد آن چيزى است كه ما اخلاق مىناميم. بنابراين، نيازى به بحثبيشتر درباره اين نظريه نيست. (۵)
از جمله نظريههاى با اهميت و عظمتبيشتر، نظريه جامعهشناختى اخلاقى است. اين نظريه مدعى است كه «خير» ارزش مطلقى نيست، اما آن چيزى است كه براى جامعه خوب است و از اين رو تحت تاثير جامعه ايجاد مىشود. مطمئنا حقيقتبيشترى در اين نظريه وجود دارد; اخلاق به اجتماعى شدن ما، كه به هنگام تولد فاقد آن بودهايم، كمك مىكند. فهم نتايج تاثيرات اجتماعى به ما كمك مىكند تا آسانتر «كاربرد» اخلاق را از اخلاق «فى نفسه» تفكيك كنيم. اما اگر آن را از ديدگاه اجتماعى لحاظ كنيم، نكته بسيار تعجبانگيزى در تحول اخلاق وجود دارد.
پيشرفتهاى عمده ما در شناخت «خير» مديون انسانهايى است كه بر ضد جامعه شورش كردند و جامعه، آنها را مورد حمله يا اعدام قرار داد. قوم موسى او را هنگامى كه با ده فرمان اخلاقى به سوى آنها آمد، با عصبانيت رد كردند; سقراط به برداشت جديدى از خير اشاره كرد: خير همان است كه شخص آن را حق مىداند، اما او به قتل رسيد و [نيز] مسيح بر دار شد. اگر اخلاق فقط مبتنى بر نيازهاى جامعه است، چگونه اين واقعيتها قابل فهمند؟
