بخشی از مقاله
علم وبنياد اخلاق
۱. علم... و بنياد اخلاق
يكى از پديدههايى كه در انديشه اروپايى معاصر و، به تبع آن، انديشه عربى جلب توجه مىكند، اهتمام فزاينده به مساله اخلاق و ارزشهاست. از دو دهه پيش از اين، فيلسوفان و انديشهگران و دانشمندان و پارهاى از سياستمداران در پى آن بودهاند كه سويههاى اخلاقى و ارزشى همه آنچه را كه در گستره دانش يا سياست و اجتماع و اقتصاد پديد مىآيد طرح و بررسى كنند.
همه ما به ياد مىآوريم كه چند سالى پيش، مساله كنترل جمعيت و پناه بردن به سقط جنين واكنشهاى شديدى را در سطح جهانى برانگيخت. اين مساله، تعارض كهن و شناختهشدهاى را پيش مىكشد; تعارض ميان پارهاى از ارزشهاى ثابت دينى و برخى از مقتضيات جديد زندگى. اين مساله امروزه به گونهاى ديگر و در سطحى ديگر متفاوت با آنچه پيشتر بود، و مصداق اصل حرمت قتل نفس قرار مىگرفت، طرح مىشود. سقط جنين هنگامى كه در پيوند با «كنترل جمعيت»، به مثابه يكى از ضرورتهاى توسعه در كشورهاى فقير پرجمعيت مطرح مىگردد، دستكم از نظر اقتصادى، به سان ابزارى لازم براى تحقق توسعه و تامين سطح مناسبى براى زندگى مردمانى كه در همه عرصهها دچار سختى و كاستى و واپسماندگى هستند، ديده مىشود.
با اين همه، تعارض ميان ارزشهاى اخلاقى و دينى (همچون حرمتسقط جنين) و ارزشهاى اين جهانى (مقتضيات توسعه) در اين مورد در همان چارچوب دينى باقى مىماند; زيرا برخى باور دارند كه اين مساله، مصداق اصل «ضرورتها امور ممنوع را مباح مىكنند» قرار مىگيرد و در نتيجه، هر دو طرف (سقط جنين توسعه) موضوع اجتهاد و تاويل مىگردند: سقط جنين در چه صورت به مثابه «قتل نفس» است؟ و در كدام مرحله از مراحل شكلگيرى جنين...؟ چه موقعى پناه بردن به سقط جنين براى كنترل جمعيت، ناگزير مىگردد; بويژه در صورتى كه ابزارهاى ديگرى هم [براى اين منظور] موجود باشد؟ فراتر از اين، مىتوان پرسيد: آيا كنترل جمعيتيكى از شرايط تحقق توسعه استيا اين كه خود يكى از نتايج آن است؟
در كنار چنين مسائل اجتماعى و اقتصادىاى كه تعارض كهن و معروفى را ميان ارزشهاى ثابت دينى و متغيرهاى دنيوى بازتاب مىدهد، در درون ما مسائلى يكسره نو وجود دارد كه نه تنها مناقشه گستردهاى را ميان «عالمان دينى» و «ديگران» از هر مرتبه و مقامى كه باشند برمىانگيزد، كه حتى در محافل گوناگونى مناقشه برانگيز است.
اين بار، مساله مربوط استبه پديده جديدى در تاريخ انديشه بشرى كه نشاندهنده تعارض و ناسازگارى ميان دو شيوه انديشيدن و نگرش به چيزها و ارزشداورى درباره آنهاست. يكى، شيوهاى كه از «خرد عينى» هنجارى برمىآيد و ديگرى، شيوهاى كه مىتوان گفت تجسم «خرد ابزارى» عمل باورانه پوزيتيويستى است. اگر به اين مساله از زاويه تاريخى بنگريم بايد بگوييم كه مساله اساسا در اينجا متعلق استبه انديشيدن در اخلاق و ارزشها و ميل فزاينده به اخلاقى كردن علم و فرآوردههاى آن، و در نتيجه، بنيادگذارى علم بر پايه اخلاق.
پيشرفتحيرتانگيز علمى در گستره زيستشناسى و مهندسى ژنتيك و نيز انفورماتيك و همچنين آثار صنعت و تكنولوژى بر محيط زيست از يك سو، و خطرى كه [به واسطه] سلاحهاى ويرانگر، همه بشريت را تهديد مىكند از سوى ديگر، همگى، به نتايجى مىانجامد يا مىتواند به نتايجى منتهى شود كه با ارزشهاى اخلاقى ناسازگار افتد; ارزشهايى كه از پگاه تاريخ بشرى و در همه جوامع و نزد دينها و فلسفههاى گوناگون، چونان عنصرى گوهرى در انسانيت انسان اگر نگوييم به مثابه يگانه عنصر گوهرى در آن ريشه گرفته و استوار مانده است.
اينك پارهاى از مسائلى را كه هم اكنون مناقشهبرانگيزند، برمىشماريم و ياد مىكنيم.
نخست از مسالهاى ياد مىكنيم كه اخيرا در روزنامهها آمده بود: زنى پس از مرگ شوهر خود، اقدام به مطالبه حق خود در باردار شدن به وسيله شوهرش كرده بود. او با شوهرش توافق كرده بود كه تا زمانى كه در مورد باردارى با او به توافق برسد شوهرش منى خود را در يكى از بانكهاى تلقيح بگذارد. آنگاه شوهرش ناگهان مرده بود و بيوه او از آن بانك تقاضاى تلقيح به وسيله منى شوهرش نموده بود و مىخواست پس از مرگ شوهرش از او باردار شود. اين مساله هم اكنون در دادگاه در حال بررسى است.
با آن كه اين مساله اتفاق افتاده، غرابتى كه در آن است كمتر از مسائل فرضى خيالى نيست; چه رسد به مشكلات كاملا نوپديدى كه اين مساله در سطوح گوناگون، مانند قانون ارث و...، مىآفريند. چيزهايى هستند كه امروز يا فردا تحقق مىيابند و مشكلات و دشواريهايى ايجاد مىكنند كه تاكنون بشريتبا آنها آشنا نبوده است.
از اين دست مسائل، احتمال تغيير جنسيت انسان، و احتمال و امكان تعيين كردن جنس فرزند و ميزان هوشمندى و تواناييهاى عقلى ديگر اوست. همچنين است آنچه بسيارى از پژوهشهاى پيشرفته به ما وعده مىدهند: علاجپذيرى بسيارى از بيماريهاى لاعلاج و بهسازى نسل و طولانى كردن عمر و... و حتى مهمتر از اينها، آنچه امروزه «كپى رايت» ناميده مىشود و به صورتهاى گوناگون، جوانبى اخلاقى را پيش مىكشد; جوانبى كه پيش از اين به قلمرو «ناانديشيده» تعلق داشت...; به دايره «ممتنع» يا «نادر»ى كه، به گفته فقيهان، حكمى براى آن نيست.
در گستره انفورماتيك و فنآورى ارتباط ديدارىشنيدارى از راه ماهواره و ارتباط از راه شبكه اينترنت، فرآيند «هتك حرمتها» انجام مىگيرد و گسترش مىيابد، و در عين حال آرزوى مهار كردن آن رنگ مىبازد.... آنچه امروزه در شبكه اينترنتبازتاب مىيابد، يعنى تصاوير و اعمالى كه به حوزه «هرزگى و فساد» تعلق دارند و اطلاعات و فنون مخصوص به ساختن بمبها و ايجاد باندها و ديگر چيزهايى كه باارزشها و معيارهاى اخلاقى سازگار نيستند،
به گونهاى جدى تهديدكننده و هراسانگيزند. با آن كه شرايطى كه اينترنت فراهم آورده، يعنى زمينههاى گسترده و بى شمارى براى نشر معرفت و تعميم آن و هموار كردن راه پيشرفت پژوهش علمى و ديگر خدمات آن در قلمروهاى اقتصادى و اجتماعى و فرهنگى و مطبوعاتى، آن را به يكى از ابزارهاى ضرورى جهان امروز و فردا بدل ساخته است; همانگونه كه ديگر دستاوردهاى علمى و صنعتى از ماشين و تلفن و دستگاه فشارخون گرفته تا ديگر فرآوردههاى دانش و فنآورى در هر عرصهاى ضرورى و گريزناپذير گرديدهاند.
بنابراين در آستانه سده بيستويكم، اگر نگوييم جهان در وضعيتيكه و شگفتى قرار دارد دستكم در موقعيتى سراسر نو است. تجسم اين وضعيت در دشوارى و چالش فزايندهاى است كه علم، و تطبيق [معيارهاى] اخلاق و وجدان اخلاقى بر آن، سبب شده و موجب واكنشهايى گرديده و مىگردد كه مىتوان آنها را به «بازگشت اخلاق» توصيف كرد; واكنشهايى كه خواستار پيروى علم و دستاوردهاى آن از ارزشها و معيارهاى اخلاقى است; درست عكس وضعيتى كه در سده پيش در اروپا حاكم بود; آن هنگام كه گرايشهايى منادى و مدعى تاسيس اخلاق بر پايه علم بودند و مشكل فلسفى كهننوى را، كه مشكل «مبناى اخلاق» خوانده مىشود، پيش مىكشيدند.
راست آن است كه مساله مبناى مشروعيتبخش اخلاق يكى از مسائلى بود كه در اروپاى مدرن، بويژه در دوران روشنگرى، مايه دغدغه فيلسوفان شده بود. جان مايه مشكل اين بود كه: مشروعيت ارزشهاى اخلاقى بر چه پايهاى استوار است؟ مراد از اخلاق در اينجا مجموعه ارزشهاى متمايز از عرف و عادت و رفتارهاى برآمده از طبيعت انسانى است; [يا] به سخن ديگر، «خير و شر» و ارزشهايى كه از آن مايه مىگيرد و گوهر وجدان فردى و جمعى اخلاقى را مىسازد.
از چشمانداز تاريخى، براى تاسيس مشروعيت اخلاق به اين معنا، دو ديدگاه وجود داشته است. يكى ديدگاهى كه دين را بنيادگذار اخلاق مىدانسته و، بر اين اساس، هرچه را دين بدان امر كند خير و حسن و هرچه را از آن نهى كند شر و قبيح به شمار مىآورده است [ اخلاق دينى]. اين نگرش بويژه در اديان آسمانىاى چون يهوديت و مسيحيت و اسلام كاملا آشكار است.
ديدگاه دوم باور داشته كه بنياد اخلاق، عقل بشرى است; نه تنها به اين لحاظ كه نيروى باز شناسنده [ قوه تميز] است و به سرشت و طبع خود خير را از شر، و نيكو را از زشت تشخيص مىدهد، بل بدين لحاظ نيز كه مىتواند با اين نيروى بازشناسى «فطرى» به سطح نظريهپردازى عقلى نيز دستيابد و در نتيجه تا سطح ارجاع سراسر اخلاق به اصل و مبنايى مشروعيتبخش فرارود [ اخلاق اين جهانى].
اين اصل مىتواند اصلى مابعدالطبيعى و متعالى باشد، مانند آنچه نزد افلاتون يافت مىشود; او «خير» را به درجه الوهيت مىرساند. جهانى كه ما در آن زندگى مىكنيم چيزهاى فراوانى را دربر دارد كه هريك از آنها «خير» ناميده مىشود; ولى به نظر افلاتون اينها «خير بالذات» نيستند، بلكه بهرهمند از آن «خير» هستند و آن را محاكات مىكنند و به آن تشبه مىورزند. «خير» حقيقى و كامل و مطلق كه فرازمان و فرامكان است و همه چيزهاى خيرمند، خيرمندى خود را از آن وام مىگيرند مثال خير است و اين به نظر افلاتون خود خداوند است. (۱)
پس از افلاتون، فيلسوفان به كوششهاى خود براى تاسيس اخلاق و تبيين و توجيه مشروعيت آن ادامه دادند: برخى بنياد آن را در دين جستجو كردند، برخى ديگر مبناى آن را به عقل بازگرداندند و كسانى نيز به عاطفه و وجدان.... تا آن كه وبتبه فيلسوف آلمانى، امانوئل كانت (۱۸۰۴-۱۷۲۴) رسيد; در دورانى كه علوم، بويژه رياضيات و فيزيك، گامهاى بلندى در راه استقلال از فلسفه برداشته بودند و يقين علمى، ويژگى آن و آرمان همه گرديده بود. كانتبه پژوهش اين يقين علمى در رياضيات و فيزيك پرداخت و اين پرسش را درانداخت كه: چه چيز علم را ممكن گردانيد؟ يعنى به صورت شناختى يقينى كه در قوانين كلى صورتبندى مىشود درآورد; او پس از آن كه در كتاب جاودانه خود «سنجش خردناب» به اين پرسش پاسخ داد، در كتاب ديگر خود «سنجش خرد عملى» به پاسخگويى پرسشى همانند آن ايستاد; پرسشى كه اين بار به عمل و رفتار تعلق داشت نه به شناخت; يعنى پرسشى درباره بنياد اخلاق: چه چيز اخلاق را ممكن مىكند و چگونه مىتوان ارزشهاى اخلاقى را مانند قوانين علمى به صورت ارزشهاى كلى درآورد؟
علم به فهم، يعنى به تجربه و خرد هر دو، باز مىگردد و گستره آن، شناخت است، در حالى كه اخلاق به اراده باز مىگردد و گستره آن، رفتار است. آنچه رفتار اخلاقى را متمايز مىكند اين است كه از «اراده نيك»، كه در فرجام تحليل به انديشه «تكليف» مىانجامد، صادر مىشود. بنابراين، اراده نيك و، به تبع آن، سراسر اخلاق عمل به مقتضاى «تكليف» است. نزد كانت، انديشه «تكليف» در خرد عملى شبيه و معادل انديشه «قانون» در خرد نظرى است. همچنان كه قانون در علم، حكمى كلى و مطلق است و به همه پديدههاى تحت آن قانون سرايت داده مىشود، تكليف نيز چنين است.
تكليف «امرى مطلق» است: امرى است كه از درون به من فرمان مىدهد كه: «من هرگز نبايد جز اين گونه عمل نمايم كه بتوانم اراده كنم كه قاعده من يك قانون كلى بشود.» (۲) درست مانند قانون علمى نسبتبه پديدههاى طبيعت. اگر اين قانون را به زبان اخلاق صورتبندى كنيم چنين مىشود: «چنان عمل كنيد كه انسانيت را، چه در شخص خودتان و چه در ديگران، [امرى] هميشگى و، در عين حال، غايى تلقى كنيد، و نه به عنوان وسيله صرف.» (۳) به سخن ديگر، «امر مطلق» كه نزد كانتبنياد اخلاق است، همان ندايى است كه از درون تو برمىجوشد; از خرد تو، و نه از عاطفه تو. و همان ندايى است كه در درون تو بانگ مىزند: «چنان عمل كن كه گويى قاعده عمل تو، به وسيله ارادهات، قانون كلى طبيعت مىشود.» (۴)
نظريه كانت در مورد «امر مطلق» به مثابه بنياد اخلاق، يكى از جلوههاى انديشه دوران روشنگرى است; دورانى كه ويژگى آن گرايش شديد به خرد بنيادى و داور قرار دادن خرد در همه چيز است.
روشن است كه اخلاق خرد به اين معنا، هم از دين و هم از علم، مستقل است. راست آن است كه كانت كه به جدايى ميان علم و اخلاق فرا مىخواند، از سويى ديگر مىكوشيد اخلاق را از چيرگى دين (بويژه كليسا) برهاند و حتى اخلاق را بنياد خود دين قرار دهد. دين مجموعهاى از اوامر و نواهى است و اوامر و نواهى نمىتوانند بىطمع ثواب و ترس از عقاب، در دنيا يا آخرت، قانونى الزامآور براى انسان گردند، مگر آن كه از نيرويى درونى در آدمى، كه به وسيله خود او بيان مىشود، صادر گردند; نيروى «امر مطلق»....
نه تنها اين، كه حتى وجود «امر مطلق» در آدمى [نيز] دليلى بر آزادى اراده اوست. اگرچه خرد نظرى نمىتواند آزادى اراده انسان را تبيين كند، خرد عملى آن را به صورت پيشفرض به كار مىگيرد، مانند وجود خدا و جاودانگى روح. در اينجا دين بر بنياد اخلاق و اخلاق بر بنياد خرد قرار مىگيرد.... (۵) اكنون مساله اين است كه: آيا فيلسوفان در دوران علم (سده نوزدهم) مبناى پيشينيان خود در دوران خرد (سده هجدهم) را مىپذيرند؟ آيا چنين مبنايى را براى اخلاق مىپسندند; آن هم در دورانى كه علم برترين ايستار و سالار است، و گذشته و آينده همه پديدارها و راه تكامل و تحول آنها با علم تفسير مىشود؟
۲. اخلاق چونان موضوعى براى علم...
فيلسوفان و دانشمندان و سياستمداران و عموم روشنفكران و حتى همه مردم، امروزه مساله اخلاق و ارزشها را به مثابه واكنشى به مشكلاتى كه علم و دستاوردهاى آن پديد آوردهاند طرح مىكنند. در سده گذشته وضعيت درستبه عكس بود: گرايشهاى نيرومندى در كار بودند كه مىكوشيدند اخلاق را بر مبناى علم بنيادگذارند.... مىكوشيم به اختصار، چگونگى انديشه انديشهگرانى را كه در سده گذشته، مساله اخلاق را مطرح مىكردند، بويژه آنهايى را كه در پايان سده نوزدهم و آستانه سده بيستم بودند، باز نماييم. اين به ما كه در آستانه سده بيستويكم هستيم يارى مىكند كه مساله را از چشماندازى تاريخى بنگريم و بر مبناى نسبيت و تكامل و تحول سخن گوييم و انديشه خود را نه گسترهاى براى قطعيت، كه قلمروى براى دگرگونى و امكان قرار دهيم.
يكى از گرايشهاى فكرى حاكم در نيمه دوم سده گذشته اروپا كه تا اوايل اين قرن تداوم يافت، گرايشى عملى بود كه مىخواست هر شناختيا رفتارى را بر پايه علم بنا كند. در اين زمينه، نظريه اگوست كنت (۱۸۵۷-۱۷۹۸) انديشهگر فرانسوى و بنيانگذار پوزيتيويسم، كه بر اساس «قانون وضعيتهاى سهگانه» استوار است، از شهرت بسيارى برخوردار است. بنابر اين نظريه، انديشه بشرى در طى روند تاريخى خود از سه «وضعيت» يا مرحله تحول و تكامل گذر كرده است: نخست،
وضعيت و مرحله تئولوژيك [ ربانى (يا تخيلى)] كه بنياد آن تفسير غيبى پديدههاى طبيعى و انسانى چه در چارچوب اسطوره و چه در چارچوب دين است. دوم، مرحله مابعدالطبيعى [ فلسفى (يا تعقلى)]، كه ويژگى آن تكيه بر خرد مجردى است كه كاخهاى فكرى و نظريههاى فلسفى را به ميانجى تامل و استنباط مىسازد و برمىافرازد. سوم، مرحله علمى و پوزيتيويستى [ اثباتى]، كه مرحله فهم و تفسير علمى پديدههاى طبيعى و بشرى، به يكسان، است. اين، مرحله كنونى و معاصر ماست.
اگوست كنتباور داشت كه اين مراحل درهم تنيدهاند و مردمان، چه به صورت فردى و چه به صورت جمعى، در مرحله زمانى واحدى در آنها زندگى مىكنند; با اين همه سياق كلى انديشه او بر اين نكته تاكيد مىورزد كه مرحله پوزيتيويسم «علمى» معاصر همچنان كه ويژگى اكنون هست، ويژگى آينده نيز خواهد بود و در نتيجه روند تكامل و پيشرفت، مقتضى نگرش علمى به همه چيزها و پديدههاست. در اين چارچوب، تلاش او براى پديد آوردن علم جديدى به نام «فيزيك اجتماعى» [براى مطالعه ] پديدههاى انسانى مانند علم فيزيك براى پديدههاى طبيعىفهميدنى و درك شدنى است. (۶)
در كنار اين جريان، مكتب حسى «تجربى»اى در روانشناسى، بويژه در انگليس، به وجود آمد. پيش از اين پديدههاى روانىادراكى مانند حافظه، واكنشها، عاطفه، ادراك و... به مثابه پديدارهاى ويژهاى كه به بخش خاصى از وجود انسان نفس در برابر جسم تعلق دارد، به شيوه تامل و تفكر، مورد پژوهش قرار مىگرفت. با پيدايش اين مكتب اين پديدارها به چشم پديدههايى نگريسته شدند كه از جسم صادر مىشوند و يا اين كه يكى از اعمال جسم هستند. از اين چشمانداز، پديدارهاى ادراكى در اساس شكلگيرى خود، احساسات و انطباعات حسىاى هستند كه بر پايه قوانين خاص شكلگيرى دادههاى ادراكى با يكديگر تركيب مىشوند، همچنان كه همه پديدههاى رفتارى، تنها واكنشهايى انگاشته مىشوند كه از جسم و بويژه از دستگاه اعصاب و دستگاه فيزيولوژيك بدن صادر مىشوند.
