بخشی از مقاله
امام خمينى(ره) گفتمان تجدد اسلامى
گسست از سنت اقتدار و طرحى براى تاسيس نظم جديد بر بنياد آموزههاى دين، ويژگى عمده تجدد اسلامى در حوزه فكر سياسى است، و هر پژوهنده تاريخ انديشه در تمدن اسلامى، چنين تجديد بنايى را در سيماى نظام «جمهورى اسلامى» چونان نتيجه پيكار الهى - سياسى امام خمينى (ره) ملاحظه مىكند.
روشن است كه سرچشمههاى سنتستيزى و نوگرايى اسلامى و مكنون در بنياد نظام جديد بگونهاى است كه هرگز نمىتوان بر پايه سنتهاى فلسفى بزرگى چون فارابى، ابن سينا و صدرالمتالهين از يك سوى، و بخش عظيمى از ميراث فقه شيعه از سوى ديگر، توجيهى نظرى بر وجوب و وجود آن در هفت اقليم تفكر اسلامى تدارك نمود. لاجرم بايد سراغ انديشهاى در آثار امام(ره) رفت كه با تهافت همان سنتبه طرحى از نظم و تمدن جديد توفيق يافته و طلوع گونهاى خاص از تجدد اسلامى - سياسى را نويد داده است.
اما، هرچند كه مشاهده يا لمس اين «تفاوت» ميان انديشه امام(ره) و سنتسياسى مسلمين كار چندان دشوارى نيست، ليكن توضيح علمى اين دگرديسى آغاز شده در «گفتمان سياسى شيعه» نيز آسان نمىنمايد. بنابراين، آن چه در اين مختصر مىآيد، نه توصيف همه وجوه اين تحول، بلكه صرفا بخشى از خصايص منطقى گفتمان جديد است.
به هر حال، اگر اين فرض درستباشد كه; انديشه امام(ره)، يا به طور كلى تجدد اسلامى، در واقع، به معناى آغاز نوعى تجديد - اگر نه خروج كامل - از سنتسياسى گذشته است، شايد بتوان با تكيه بر «تحليل گفتمانى»، تمايزات اساسى آن را با اركان تفكر قديم اسلامى برجسته نموده، و مقدمات نظرى براى تحليل فهم جديد امام (ره) از نصوص دينى فراهم نمود.
مختصات تجدد اسلامى
وقتى سخن از نوگرايى و تجدد در جامعه اسلامى است، در واقع، دو مفروض اساسى را به همراه دارد; نخست آنكه روند يا پروژه تجدد الزاما يك خطى و منحصر به الگوى تجدد سكولار و غربى نيست. و با توجه به خصائص قياس ناپذيرى و تكثر و ترجمه ناپذيرى (untranslatability) قهرى فرهنگها و تمدنها، تعميم خصايص پديدههاى نوگرايانه در فرهنگى چون فرهنگ غرب بر ديگر تمدنها، موانع نظرى و عملى فراوانى دارد; ثانيا فرهنگ اسلامى نشان داده است كه ضمن حفظ ارزشهاى اساسى دين، توان نظرى گستردهاى براى توليد يا حداقل انطباق با بسيارى از عناصر و الزامات زندگى و سياست مدرن را دارد. تحولات سده اخير در فرهنگ سياسى اسلامى از يك سو، و
بخصوص تلاشهاى نوگرايانه حضرت امام به عنوان يكى از مهمترين نمايندگان اجتهاد اسلامى از سوى ديگر، عدم تعارض دين و تجدد، و فراتر از آن مختصات منحصر به فرد تجدد در جامعه اسلامى را نشان مىدهد. درستبه همين دليل است كه به نظر مىرسد كه سخن از «تجدد اسلامى» خالى از مبانى و خاستگاههاى نظرى نمىباشد. در سطور ذيل، برخى مختصات تجدد اسلامى را با تكيه بر آثار حضرت امام(ره) و به اجمال مورد اشاره قرار مىدهيم.
1- آزادى اسلامى
نخستين ويژگى تجربه تجدد، طرح «آزادى» و مشخصه اقتدار گريز آن است. آزادى چيزى است كه در ذات خود، بعضا ملازم با نقد گذشته است. مىتوان گفت كه وجه غالب مفهوم آزادى، جهتگيرى آن به سمت آينده است و چنان ساخته شده است كه نفوذ عظيمى در دگرگونى سنتها و سازماندهى مجدد آنها بر اساس الزامات حال و آينده دارد. بدين ترتيب، هرچند آزادى مغاير با مطلق سنت نيست، اما بازسازيهاى گستردهاى نيز در همان سنتها ايجاد مىكند. ليكن آنچه در تجدد اسلامى ملحوظ است، بنياد آزادى و بازانديشى در سنتهاى گذشته، بر اساس اسلام و نصوص اسلامى است. امام خمينى(ره) يكى از مهمترين اهداف مبارزه خود را مبارزه براى آزادى معرفى مىكند و مىگويد; «زندگانى كه در آن آزادى نباشد، زندگانى نيست. زندگانى كه در آن استقلال نباشد... اينكه زندگانى نيست». (1)
در عين حال اضافه مىكند كه;
«اگر تمام آزادىها را به ما بدهند و تمام استقلالها را بدهند و بخواهند قرآن را از ما بگيرند، ما نمىخواهيم ما بيزار هستيم از آزادى منهاى قرآن، ما بيزار هستيم از استقلال منهاى اسلام». (2)
نكات و اظهارات فوق، ماهيت و جهت آزادى در تجدد اسلامى را نشان مىدهد. حضرت امام(ره) به عنوان يك مجتهد شيعى در حالى كه در جست و جوى آزادى است اما هرگز بين دين و آزادى تمايزى نمىافكند بلكه معتقد است كه آزادى با تمام ويژگىهاى خاص خود، در درون اسلام نهفته است و بايد ظرافتها و ظرفيتهاى آن را كشف و اجرا كرد. امام به عنوان يك جمعبندى از مفهوم آزادى اسلامى مىفرمايد:
«اسلام هم آزادى دارد اما آزادى [به معناى] بىبند و بارى نه، آزادى غربى ما نمىخواهيم، بىبندو بارى است اين... آزادىاى كه ما مىخواهيم، آزادى در پناه قرآن ما مىخواهيم، استقلال مىخواهيم، آن استقلالى كه... اسلام بيمهاش كند.» (3)
امام خمينى(ره) در ادامه تحليل خود درباره نسبت اسلام با آزادى اشارات بسيار ظريفى دارد. وى در مصاحبهاى با اوريانا فالاچى، در پاسخ به اين سؤال كه چرا در طراحى نظام سياسى بعد از انقلاب اسلامى روى كلمه «دموكراتيك» خط كشيده و نوشتهاند «جمهورى اسلامى» نه يك كلمه بيشتر و نه يك كلمه كمتر، توضيح مىدهد كه افزودن قيد دموكراتيك به اسلام ممكن است اين توهم را ايجاد كند كه محتواى اسلام خالى از دموكراسى است در حالى كه در اسلام همه چيزها (از جمله آزادى و دموكراسى) به نحو بالاتر و مهمترش هست. (4)
بنيانگذار جمهورى اسلامى با تكيه بر تحليل فوق از آزادى و تجدد اسلامى، در پيامى به
مناسبتسومين دوره انتخابات مجلس شوراى اسلامى، تاكيد مىكنند كه;
«بارها گفتهام مردم در انتخابات آزادند و احتياج به قيم ندارند و هيچ فرد و گروه و دستهاى حق تحميل فرد و يا افرادى را به مردم ندارند. جامعه اسلامى ايران كه با درايت و رشد سياسى خود جمهورى اسلامى و ارزشهاى والاى آن و حاكميت قوانين خدا را پذيرفتهاند و به اين بيعت و اين پيمان بزرگ وفادار ماندهاند، مسلم قدرت تشخيص و انتخاب كانديداى اصلح را دارند. البته مشورت در كارها از دستورات اسلامى است... ولى هيچ كس نبايد توقع داشته باشد كه ديگران اظهار نظر و اظهار وجود نكنند.» (5)
عبارت فوق هرچند طولانى است، اما تمايز و فاصله قطعى «گفتمان تجدد اسلامى»، و امام خمينى به عنوان بزرگترين نماينده آن را، با دو الگوى تجدد اروپايى و نيز سنت قديم اسلامى، ب
وضوح نشان مىدهد. ضمن پرهيز از مشكلات مكنون در آزادى و تجدد غربى، به طور ضمنى و بنيادى اقتدار گرايى مكنون در سنت اسلامى را نيز به چالش مىخواند. در انديشه امام، همه مردم هم برابرند و هم قدرت تشخيص و انتخاب و اظهار نظر و اظهار وجود دارند، مجلس خانه مردم و اميد مستضعفين است كه بر همه اركان دولت و سياست نظارت دارد.
اما فارابى به عنوان بزرگترين نماينده فلسفه سنتى اسلام كه تاثير قاطعى بر مجموعه فرهنگ سياسى مسلمانان دارد، انسانها را كاملا نابرابر و بيشتر آنان را مردمانى نيازمند رياست و قيمومت مىداند. به نظر فارابى، فطرت همه انسانها، براى قبول معقولات و تشخيص مصالح خود آمادگى ندارد. اشخاص انسان، بالطبع، باقواى متفاضل و استعدادهاى متفاوت خلق شدهاند. بنابراين، در حالى كه ديگر انسانها در زندگى درست نيازمند رئيس اول و حاكم على الاطلاق هستند، «رئيس اول، هيچ حاجتى در هيچ چيزى به انسانهاى ديگرى ندارد كه او را ارشاد نمايند.» (6)
ابن سينا نيز به تبع فارابى، و بر خلاف تجدد اسلامى كه در انديشه امام(ره) اشاره شد، نگاه اقتدارگرا و نابرابرانه به نظم سياسى دارد. بوعلى تاكيد مىكند كه:
«[خداوند] با فضل و رحمتخويش بر مردمان منت نهاد و آنان را در عقلها و انديشههايشان نابرابر آفريد، همچنان كه در دارايى و منازل و رتبههاى [اجتماعى] متفاوت نمود. زيرا در برابرى احوال و نزديكى توانايىهايشان فسادى نهفته است كه آنان را به نابودى سوق مىدهد.» (7)
روشن است كه انديشههاى فارابى و ابن سينا، و به طور كلى، سنتسياسى مبتنى بر آن آنديشهها، كه سالهاى سال بر زندگى سياسى مسلمانان سلطه داشت، نه تنها تمايز آشكار با انديشههاى پيش گفته از حضرت امام(ره) دارد بلكه آشكارا در تقابل با آن قرار گرفته است. بگونهاى كه معادله مردم / قدرت سياسى را معكوس مىكند. اكنون به مورد ديگرى از ويژگيهاى تجدد اسلامى اشاره مىكنيم.
2 - تقدم مردم و جامعه بر دولت
دومين ويژگى تجدد اسلامى، كه با امام خمينى طرح و تاسيس شد، تقدم مردم و جامعه بر دولت اسلامى است. در حاليكه در سنتسياسى و گذشته تاريخ اسلام، اين دولت و حاكم بود كه بر جامعه تقدم رتبى و وجودى داشت. پرسشها و برداشتهايى كه به اقتفاى فارابى و ابن سينا در مجموعه فلسفه، كلام و فقه اسلامى، درباره سرشت قدرت سياسى طرح شده و به سنت متب
ع مسلمانان بدل شده بود، همگى با تكيه بر تقدم دولت و حاكم بر مردم و جامعه، صبغه اقتدارى داشت. به عنوان مثال، رئيس مدينه در انديشه معلم ثانى، همواره مقدم بر مدينه بوده و وجود و دوام شهر و نظام سياسى قائم به او بود. در اين انديشه هرگاه اتفاق بيفتد كه رئيس مدينه فاقد صلاحيتها و شايستگى لازم باشد، مردمان شهر و جامعه قادر نخواهند شد فضيلت و موجوديتشهر را مطابق تشخيص جمعى خود حفظ نمايند و «قهرا طولى نخواهد كشيد كه آن مدينه و جامعه تباه و فنا گردد». زيرا كه مردمان جامعه در ذات و فطرت خود ناتوان از آن هستند كه به جاى رئيس مدينه و درست همانند او به تدبير امور بپردازند. (8)
مطابق اين سنتسياسى، رياست جامعه بطور طبيعى از صلاحيتبسيارى از اعضاى جامعه خارج است. زيرا رياست فقط به دو چيز تحقق مىيابد; يكىآنكه به طور فطرى و طبيعى مهيا و آماده رياستباشد، و دوم بواسطه هيات و ملكه خاص ارادى كه قهرا براى كسى حاصل مىشود كه بالطبع چنين فطرت رياست را دارد. (9) بدين سان رئيس جامعه در سنت فكرى و گذشته مسلمانان نه تنها مقدم بر مدينه استبلكه ويژگيهاى منحصر به فردى دارد كه او را ظلالله فى الارض مىكند.
برخلاف تصور سنتى فوق درباره نسبتحاكم و مردم در جامعه اسلامى، ملاحظه آثار به جاى مانده از امام(ره) درست معادلهاى عكس معادله سنتى فوق را نشانه رفته است. در انديشه حكومتى
امام، مردم آشكارا مقدم بر دولت است; «مردم داراى چنان رشد دينى سياسى مطلوب مىباشند» (10) كه «مسلم قدرت تشخيص و انتخاب اصلح را دارند». (11) و «در چنين اوضاعى هيچ فرد و گروهى و هيچ نهاد و سازمان و حزب و دفتر و تجمعى نمىتواند در حوزه انتخابات ديگران دخالت نمايد». (12)
حضرت امام(ره) نمايندگانى را كه اين چنين توسط مردم برگزيده شدهاند، خلاصه و عصاره ملت معرفى مىكند. (13) و درباره نسبت و رابطه مردم با ولىفقيه به عنوان ركن و اساس جمهورى اسلامى مىنويسد:
«اگر مردم به خبرگان راى دادند تا مجتهد عادلى را براى رهبرى حكومتشان تعيين كنند، وقتى آنها هم فردى را تعيين كردند تا رهبرى را به عهده بگيرد، قهرى او مورد قبول مردم است. در اين صورت او ولى منتخب مردم مىشود و حكمش نافذ است.» (14)
3- توان گسست از حافظه جمعى سنت
تجدد اسلامى كه با امام خمينى(ره) طرح شده است، در صورتى مىتوانست و مىتواند توفيق تداوم يابد كه «بتواند» با فاصله گرفتن از حافظه جمعى (collective Memory) حاكم بر حوزههاى فكر دينى از ناحيه سنت، به شالودهشكنى آن حافظه سنتى بپردازد. و قادر باشد كه به جاى حافظه جمعى حاكم بر نهادهاى مذهبى، انديشه خود، يا هويت فكر سياسى جديدالظهور را چونان معيار مشروعيت دينى جايگزين نمايد.
سنتسياسى ما، به هر حال، واجد يك حافظه جمعى ويژه است كه جريانهاى مختلف فكر سياسى را در خود ادغام نموده و با هويت كلى خاصى كه دارد، حوزههاى دينى را نيز تحتشعاع خود قرار داده و مىدهد. صورتبندى معينى از انديشه درباره دين و سياست ارائه مىدهد. اين سنت، به همراه حافظهاى كه ايجاد كرده استيك فرايند اجتماعى فعال بوده و هست كه بطور مداوم به باز توليد گذشته پرداخته و در تلاش مستمر به تفسير و بازپرداخت هويتسنتى اقدام مىكند. سنت، به دليل همين ويژگى ارزشى، غيريتساز و محدود كننده است كه تجدد اسلامى ايجاد شده توسط حضرت امام را با موانع بزرگى از درون سنت دينى و حوزههاى علميه مواجه مىكرد.
حافظه جمعى سنت اگر با تلاش شالوده شكنانه و نقادى بنيانگذاران فكر جديد همراه نباشد،
كوشش براى تعيين ويژگىها، عناصر، و به طور كلى هويت تجدد اسلامى نيز، بويژه در قلمرو امر سياسى - اجتماعى، بسيار دشوار خواهد بود. حضرت امام(ره) به روشنى مىديد كه تثبيت هويت جديد اسلامى تنها از طريق پنهان كردن و انكار تدريجى احتمالات معنايى مكنون در سنت قابل تحقق است. وى به همين لحاظ، تفكر سنتى جدايى دين از سياست در حوزههاى علميه را، سنتى هرچند پايدار، اما انديشهاى انحرافى و نامرتبط با روح اسلام معرفى مىكند و مىنويسد:
«وقتى شعار جدايى دين از سياست جا افتاد و فقاهت در منطق ناآگاهان غرق شدن در احكام فردى و عبادى شد و قهرا فقيه هم مجاز نبود كه از اين دايره و حصار بيرون رود و در سياست و حكومت دخالت نمايد». (15) فقره فوق، معناى مهمى از ديدگاه «تحليل گفتمانى» دارد. بيان امام
حكايت از سلطه بلامنازع حافظه جمعى سنتبر آحاد متفكران و انديشمندان دين پژوه دارد. «تا جايى كه دخالت در سياست دون شان فقيه و ورود در معركه سياسيون تهمت وابستگى به اجانب را به همراه مىآورد.» (16) حضرت امام با اشاره به سلطه اين سنت (جدايى دين و سياست) و حافظه جمعى برخاسته از آن، اضافه مىكند كه; «اين از مسايل رايجحوزهها بود كه هر كس كج راه مىرفت متدينتر بود. يادگرفتن زبان خارجى كفر و فلسفه و عرفان گناه و شرك به شمار مىرفت».خ(17)
به هر حال، چنانكه تلاشهاى امام(ره) نشان مىدهد، ظهور هويت جديد نتيجه همين انكار و ابرامهاى متوالى در مواجهه با سنت است. همين انكار و ابرامهاى متوالى است كه موجبات تمايزها و مرزگذارىهاى ممتد را بين سنتگرايى اسلامى از يك سو، و تجدد اسلامى از سوى ديگر فراهم مىكند. امام(ره) با اصرار فراوان در ادامه پيام خود مىافزايد:
«البته هنوز حوزهها به هر دو تفكر آميختهاند و بايد مراقب بود كه تفكر جدايى دين از سياست از لايههاى تفكر اهل جمود به طلاب جوان سرايت نكند». (18)
بدين ترتيب، حضرت امام(ره) كوشش مىكند فهم جديدى از نصوص و انديشه دينى، در حوزه سياست و اجتماع عرضه نمايد كه بسط منطقى و سلطه اجتماعى آن، لاجرم، انديشهها و
تفسيرهاى سنتى از اسلام و سياست را به حاشيه رانده و پنهان مىكند. و بر بيگانه سازى و نفى فهم سنتى از مجموعه حوزهها و تحقيقات دين شناسانه مىپردازد.
4- نفى گذشته گرايى و مرجعيت مطلق متقدمان
يكى ديگر از خصايص تجددگرايى اسلامى، نفى تقليد از آراء اجتهادى گذشتگان است. انديشه سنتى روششناسى خاصى دارد. اين انديشه، اعتقاد به برترى و مرجعيت متقدمان را اصل بنيادين تفكر و زندگى قرار مىدهد، و بر مبناى اين اصل، فضل تقدم پيشينيان را دليل بر تقدم فضل آنان تلقى مىكند كه به ضرورت، بهتر از متاخرين و طبعا انسانهاى امروز مىفهميدهاند.
گذشته مىبيند و اصرار مىكند كه هرگونه احياء و تذكرى جز از مجراى بازگشتبه اعلام الاولين ممكن نيست. اما حضرت امام(ره)، ضمن احترام به گذشتگان و تاكيد بر حفظ طريقه مشايخ معظم كه حافظان فقه سنتى چونان ارث سلف صالح بودند، بر شرايط جديد زندگى و تبعا اجتهاد مناسب زمان و مكان تاكيد مىكند. بنيانگذار جمهورى اسلامى در وصيت نامه الهى - سياسى خويش كه در بهمن 1361 نگاشته شده، با اشاره به اهميت فقه سنتى مىنويسد:
«و لازم است علماء و مدرسين محترم نگذارند... حوزههاى فقهى و اصولى از طريقه مشايخ معظم كه تنها راه براى حفظ فقه اسلامى است منحرف شوند... و فقه سنتى كه ارث سلف صالح است و انحراف از آن سستشدن اركان تحقيق و تدقيق است محفوظ گردد و تحقيقات بر تحقيقات اضافه گردد.» (19)
حضرت امام (ره) در نامهاى به تاريخ آبان1367 مىنويسند:
«مهم شناخت درستحكومت و جامعه است كه بر اساس آن نظام اسلامى بتواند به نفع مسلمانان برنامه ريزى كند... و همين جا است كه اجتهاد مصطلح در حوزهها كافى نمىباشد.» (20)
عبارت فوق آشكارا مرزبندىها و فاصله جويى امام نسبتبه «مرجعيت مطلق متقدمان» در قلمرو فكر دينى را نشان مىدهد. سرانجام حضرت امام در اسفند 1368 ضمن تاكيد بر فقه سنتى و اجتهاد جواهرى، تبيين دقيقترى از ملاكهاى مرزبندى با گذشتگان ارائه مىكند. وى توضيح مىدهد كه «مجتهد بايد به مسائل زمان خود احاطه داشته باشد... زمان و مكان دو عنصر تعيين كننده در اجتهادند». (21)
بدين سان، حضرت امام با تكيه بر «نسبت احكام اجتهادى با زمان و مكان» مقدمات نظرى نفى هرگونه گذشته گرايى، و تقليد و مرجعيت متقدمان را تدارك مىكند. زمان و مكان موجب ظهور روابط ويژهاى در سياست و اجتماع و اقتصاد هر نظام حكومتى مىشوند. و بدين لحاظ كه اين گونه روابط
حاكم بر زندگى خصايص منحصر به فرد و بعضا قياسناپذير دارند، و از طرف ديگر نيز احكام اجتهادى مبتنى بر اين روابط ...مى باشند، لاجرم بايد به قياس ناپذيرى ذاتى و غيرقابل تقليد و تعميم بودن احكام اجتهادى حكم نمود. نتيجه اين نگرش، ظهور عقلانيت جديد اسلامى است كه بيش از آنكه گذشته گرا باشد، ناظر به مسائل و مصالح حال و آينده است. بيش از آنكه ناظر به ثبات و سكون باشد، روى مفاهيم تغيير و تحول در حكمت عملى تاكيد مىنمايد.
