بخشی از مقاله
عدل الهي
ما افراد بشر، فردي از نوع خود را كه نسبت به ديگران قصد سوئي نداشته باشد و به حقوق آنها تجاوز نكند هيچگونه تبعيضي ميان افراد قائل نگردد در آنچه مربوط به حوزه حكومت و اداره او است با نهايت بي طرفي به همه بيك چشم نگاه كند در مناقشات و اختلافات افراد ديگر طرفدار مظلوم و دشمن ظالم بوده باشد چنين كسي را داراي نوعي از كمال ميدانيم و روش او را قابل «تحسين» ميشماريم و او را «عادل ميخوانيم.
عقل نيك ميشناسد ترك نميكند و كاري را كه عقل زشت ميشمارد انجام نميدهد.
ولي حكماء الهي مفاهيم حسن وقبح را در ساحت كبريائي راه نميدهند، مدعي هستند كه فعل ذات باري را با اين معاني و مفاهيم نميتوان تفسير كرد، حكما بر خلاف گروهي ديگر از متكلمين (اشاعره) منكر حسن وقبح عقلي نيستند، چيزي كه هست حسن وقبح عقلي را معيار و مقياس فعل ربوبي قرار نميدهند.
از نظر حكما خداوند عادل است ولي نه بدان جهت كه چون عدالت نيك است و اراده الهي همواره بر اين است كه كارهاي نيك را انجام دهد، عدالت ميكند.
و همچنين خداوند ظالم نيست و ستم نميكند ولي نه بدان جهت كه چون ظلم زشت است و خداوند نميخواهد كار زشتي انجام دهد ظالم نميكند، ملاك عدل الهي از نظر حكماء چيز ديگر است كه در آينده ذكر خواهد شد.
در جهان مشاهده ميشود كه خواه ناخواه بر ضد استدلالي است كه بروجود خداوند و عدل كامل او اقامه ميشود. و لهذا ميبينيم دسته اول يعني حكما و متكلمين نيز، مشكل شرور و آفات را در كتب خود طرح و به حل آن ميپردازند.
اصولا شناخت خدا بعنوان «امركننده به عدل» و «به پادارنده عدل» اساسيترين معرفتي است كه در اديان آسماني رابطه بشر با خدا بر آن استوار شده است.
فرضاً خداي فلاسفه، مثلاً «محرك اول» ارسطو كه صرفاً يك اعتقاد فكري و نظري است و تنها با انديشه علمي و فلسفي بشر سرو كار دارد و هيچگونه سرو كاري با عواطف و احساسات او ندارد، از نظر عدل و ظلم موضوع بحث نباشد، خداي پيامبران كه علاوه بر همه اينها با ضمير و دل و احساسات بشر سرو كار دارد و بشر با او در حال داد و ستد و محبت ورزي است و رابطه بشر با او رابطة يك نيازمند با يك بي نياز قادر عطوف و مهربان است، قطعاً بايد عادل و مهربان باشد.
عدل به مفهوم اجتماعي هدف «نبوت» و به مفهوم فلسفي مبناي «معاد» است. قرآن كريم در بيان هدف فرستادن انبياء چنين ميفرمايد: لقد ارسلنا بالبينات و انزلنا معهم الكتاب و الميزان ليقوم الناس بالقسط.
عدل چيست؟
اولين مسئلهاي كه بايد روشن شود اينست كه عدل چيست؟ ظلم چيست؟ بايد مفهوم كلمه عدل روشن شود تا از برخي اشتباهات مصون بمانيم. مجموعاً سه معني و يا سه مورد استعمال براي اين كلمه هست:
الف ـ موزون بودن، اگر يك مجموعه و يا يك مركبي را در نظر بگيريم كه در آن اجزاء و ابعاض مختلفي بكار رفته است و هدف خاصي از او منظور است، بايد شرائط خاصي در آن از حيث مقدار لازم هر جزء و از لحاظ كيفيت ارتباط اجزاء با يكديگر رعايت شود و تنها در اين صورت است كه آن مجموعه يا مركب ميتواند باقي بماند و اثر مطلوب خود را بدهد و نقش منظور را ايفا نمايد. مثلاً يك اجتماع اگر بخواهد باقي و برقرار بماند بايد متعادل باشد،
يعني هر چيزي در او بقدر لازم (نه بقدر مساوي) وجود داشته باشد، يك اجتماع متعادل به كارهاي فراوان: اقتصادي، سياسي، فرهنگي، قضائي، تربيتي احتياج دارد و اين كارها بايد ميان افراد تقسيم شود و براي هر كدام از آن كارها بآن اندازه كه لازم و ضروري است افراد گماشته شوند. از جهت تعادل اجتماعي آنچه ضروري است اينست كه ميزان احتياجات در نظر گرفته شود و متناسب با آن احتياجات بودجه و نيرو مصرف شود.
جهان موزون و متعادل است، اگر موزون و متعادل نبود بر پا نبود، نظم و حساب و كار معين و مشخصي نبود، در قرآن كريم آمده است:
و السماء رفعها و وضع الميزان همانطور كه مفسران گفتهاند مقصود اينست كه در ساختمان جهان رعايت تعادل شده است، در هر چيزي از هر مادهاي بقدر لازم استفاده شده است، فاصلهها اندازهگيري شده است، در حديث نبوي آمده است: بالعدل قامت السموات و الارض. نقطه مقابل عدل به اين معني، بي تناسبي است نه ظلم، لهذا عدل به اين معني از موضوع بحث ما خارج است. بسياري از كساني كه خواستهاند به اشكالات مربوط به عدل الهي از نظر تبعيضها، تفاوتها، بديها جواب بدهند به جاي آنكه مسئله را از نظر عدل و ظلم طرح كنند از نظر تناسب و عدم تناسب طرح كردهاند و به اين جهت قناعت كردهاند كه همه اين تبعيضها و تفاوتها و بديها از نظر نظام كلي عالم لازم و ضروري است.
ايرادها و اشكالها
استحقاقهاي متساوي، البته معني درستي است، عدل ايجاب ميكند اينچنين مساواتي را، و اينچنين مساوات از لوازم عدل است ولي در اينصورت بازگشت اين معني به معني سومي است كه عن قريب ذكر ميشود.
ج ـ رعايت استحقاقها و عطا كردن بهرذي حقي آنچه استحقاق آن را دارد، معني حقيقي عدالت اجتماعي بشري، يعني عدالتي كه در قانون بشري بايد رعايت شود و افراد بشر بايد آنرا محترم شمارند همين معني است.
اين عدالت متكي بر «حقوق» است و خود حقوق اعم از حقوق طبيعي و اكتسابي ريشه طبيعي دارد.
آيا عدل الهي نيز بهمين معني است؟
سخن كه به اينجا برسد مشكل ديگري پيش ميآيد و آن اينكه در مورد ذات خداوند عدالت باينمعني مفهوم درستي نميتواند داشته باشد، خداوند مبدأ و منبع كل هستي است، او با همه اشياء و اشياء همه با او بيك جور نسبت دارند، هم حق و هم استحقاق عطاي او است، پس همه اشياء با يك نسبت متساوي در برابر او قرار گرفتهاند، استحقاقي در كار نيست تا عدل بمعني رعايت استحقاقها مصداق پيدا كند، پس عدلي كه درباره خداوند صادق است عدل بمعني رعايت تساوي است، زيرا از نظر استحقاقها چنانكه گفته شد تفاوتي در كار نيست، پس عدل بمعني رعايت استحقاقها و عدل بمعني رعايت تساوي درباره خداوند يك نتيجه ميدهد.
عليهذا عدل الهي ايجاب ميكند كه هيچگونه تبعيض و تفاوتي در ميان مخلوقات در كار نباشد، و حال آنكه انواع تفاوتها هست، هر چه تفاوت و تنوع و اختلاف سطح است.
پرسش ديگر اينست كه گذشته از مدت محدود هستيها و پيدايش فناها و نيستيها، وجود نقصها از قبيل جهل، عجز، ضعف، فقر براي چيست؟
ارتباط اين مسئله با مسئله عدل و ظلم نيز از اين راه است كه تصور ميشود منع فيض علم و قدرت و قوت و ثروت به موجودي كه نيازمند به آنها است ظلم است، در اين اشكال فرض شده كه آنكه نيامده است حقي ندارد، اما همينكه آورده شد طبعاً حقي از نظر لوازم حيات پيدا ميكند. پس جهل و عجز و ضعف و فقر و گرسنگي و غيره نوعي ممنوعيت از حق است.
«عدل» از اصول دين
در ساير مسائل الهيات اگر شبهات و اشكالاتي هست براي فلاسفه و اهل فن مطرح است، آن مطالب هر چند دشوار باشد ولي از قلمرو افكار عامة مردم خارج است و اشكال و جواب آن هر دو در سطحي بالاتر از سطح درك توده قرار دارد، اما ايرادها و اشكالهاي مسئلة «عدل الهي» در سطح پائين و وسيع عامه جريان دارد، در اين مسئله دهاتي بيسواد هم تشكيك ميكند، فيلسوف متفكر هم ميانديشد.
از اين جهت، مسئلة «عدالت» داراي اهميتي خاص و موقعيتي بي نظير ميباشد و شايد بهمين سبب باشد كه در رديف «ريشههاي دين» قرار گرفته و دومين اصل از اصول پنجگانة دين شناخته شده است، و گرنه «عدل» يكي از صفات خدا است و اگر بناباشد صفات خدا را جزء اصول دين بشمار آوريم لازم است علم و قدرت واراده و.... را نيز در اين شمار بياوريم.
بحث «عدل» در اسلام سابقة طولاني و ممتدي دارد و طرح آن در ميان مسلمين از قرن دوم هجري شروع شده و همين مسئله است كه موجب پيدايش دو فرقة عظيم «اشاعرة» و «معتزلة» ـ كه «عدليه» نيز ناميده ميشوندـ گرديده است.
عدل و حكمت
همچنانكه قبلا اشاره شد در ميان صفات پروردگار دو صفت است كه از نظر شبهات وايرادهاي وارده بر آنها متقارب و نزديك بيك ديگرند. اين دو صفتهاي «عادل» و
«حكيم» است.
منظور از عادل بودن خدا اينست كه وي حق هيچ موجودي را پايمال نميكند و به هر كس هر چه را استحقاق دارد ميدهد و منظور از حكيم بودن او اينست كه هيچ كار لغو و بيجائي از او سر نميزند و هيچ يك از آفريدههاي او وجودش بيفايده و بيمورد نيست. «حكمت» از شؤون عليم بودن و مريد بودن و هدف داشتن است و مبين اصل «علت غائي» براي جهان ميباشد ولي «عدالت» ارتباطي بصفتهاي علم و اراده ندارد و خود موضوع مستقلي براي حكم عقل بشمار ميرود.
اصل «عدالت» از موضوعات عقل عملي و حكمت عملي شمرده شده است و لهذا در «الهيات» كه بخشي از فلسفه و عقل نظري ميباشد مورد بحث قرار نگرفته است.
ثنويت
بشر و مخصوصاً نژاد آريا، از دير باز پديدههاي جهان را به دو دستة (خوبهاـ بدها) تقسيم ميكرده: نور، باران، خورشيد، زمين و بسياري از چيزهاي ديگر را در رديف خيرها و خوبها بشمار ميآورده است و تاريكي، خشكسالي، سيل، زلزله، بيماري، درندگان و گزندگان را در صف بدها و شرور جاي ميداده است، يعني هر چه را كه براي خويش سودمند مييافته خوب ميدانسته و هر چه را كه براي خويش زيانمند ديده بد ميناميده است.
آنگاه اين انديشه براي انسانهاي پيشين پيدا شده است كه آيا بدها و شرها را همان كسي ميآفريند كه خوبها و خيرها را پديد آورده است يا آنكه خوبها را يكي ايجاد ميكند و شرها را شخصي ديگر؟
آيا خالق نيك و بد يكي است يا بايد براي جهان دو مبدأ قائل شد؟ گروهي چنين حساب كردند كه آفريننده خودش يا خوب است و نيكخواه و يا بد است و بدخواه، اگر خوب باشد بدها را نميآفريند و اگر بد باشد خوبها و خيرها را ايجاد نميكند، بناچار چنين نتيجه گرفتند كه جهان دو مبدأ و دو آفريدگار دارد (ثنويت).
آئين زردشت به موجب همين نقص و يا به جهات ديگر نتوانست با ثنويت مبارزه كند، بطوري كه بعد از زردشت بار ديگر ثنويت به مفهوم دو ريشهاي بودن هستي در ميان ايرانيان پديد آمد. زردشتيان دوره ساساني و مانويان و مزدكيان كه نوعي انشعاب از زردشتي گري در ايران محسوب ميشوند در حد اعلي ثنوي بودند.
مسئله شيطان
ممكن است تصور شود كه اگر در آئين زردتشت، فكري ثنوي «يزدان -اهريمن» وجود دارد، در دين اسلام هم عقيدة بوجود شيطان به محاذات اهريمن وجود دارد ولي بايد دانست ميان انديشه اهريمن در كيش زردتشتي و آئين مزدائي، و انديشه شيطان در آئين اسلام تفاوت از زمين تا آسمان است. اين مطلب نيازمند به توضيح مختصري است.
در تعليمات اوستائي از موجودي به نام «انگزه مئنيو» يا اهريمن نام برده شده است و خلقت همه بديها و شرور و آفات و موجودات زيان آور از قبيل بيماريها، مار و عقرب و همچنين زمينهاي بي حاصل، خشكسالي و امثال آنها به او نسبت داده شده است نه به «اهورامزدا» كه خداي بزرگ است.
از بعضي تعليمات اوستائي ظاهر ميشود ك اهريمن خود يك جوهر قديم ازلي است مانند اهورامزدا و به هيچ وجه آفريدة اهورامزدا نيست، اهورامزدا او ار كشف كرده است ولي او را نيافريده است. اما از بعضي تعليمات ديگر اوستا مخصوصاً گاتاها كه معتبرترين اجزاء اوستا است روشن ميگردد كه اهورامزدا دو موجود آفريد: يكي «سپنت مئينوو» يا خرد مقدس و ديگري «انگره مئينو» يا خرد خبيث (اهريمن).
ولي در جهان بيني اسلامي اساساً جهان و موجوادات جهان بدودسته خيروشر منقسم نميگردد، در جهان آفريدهاي كه بد آفريده شده باشد وجود ندارد. الذي احسن كل شي ء خلقه. همه چيز زيبا آفريده شده و همه چيز بجا آفريده شده است و همه چيز مخلوق ذات احديت است. فلسفه و حكمت اين اندازه تسلط شيطان بر بشر، مفهوم «اختيار» انسان است، مرتبه وجودي انسان ايجاب ميكند كه خود آزاد و مختار باشد، موجود مختار همواره بايد بر سر دو راه و ميان دو دعوت قرار گيرد تا كمال و فعليت خويش را كه «اختيار» و «انتخاب» است تحصيل كند.
