دانلود مقاله آخرت شناسى ( ESCHATOLOGY )

بخشی از مقاله

مقاله اي پيرامون آخرت شناسى(ESCHATOLOGY)

الف. امتناع تناسخ
صرف نظر از افراد نادرى چون قطب الدّين شيرازى فلاسفه مسلمان نظريه تناسخ يا انتقال نفس را رد كرده اند. ملاّصدرا برهانهاى عام مشّائيان در مثل ابن سينا را در ردّ تناسخ توصيف و از آن حمايت مى كند. برابر اين ادله عام رابطه نفس با بدن از گونه رابطه صورت و ماده و ارتباط عميقى است. در شيئ مركّب از يك ماده و صورت اگر صورت يا مادّه از ميان رود كامل كننده آن (ماده يا صورت) هم از بين خواهد رفت و گفتن اين كه يا صورت به مادّه ديگرى منتقل شده است يا ماده به صورت ديگرى انتقال يافته قول نامعقولى است. كلّ آن (ماده و صورت) از بين مى رود و به جاى آن كلّ به طور كامل جديدى پديدار مى شود. در مواردى مانند نفس انسان كه جوهرى تباهى ناپذير است و بويژه در مورد نفوس انسانى به فعليّت رسيده و رشد يافته كه به مرحله عقل

محض رسيده اند قول به تناسخ نابخردانه است چون چنين نفسهايى ديگر نيازى به بدن ندارند.1
امّا غير از اين ملاّصدرا برهان ويژه خودش را كه بر تصوّر او از (حركت جوهرى) استوار است براى ردّ تناسخ به كار مى گيرد. برابر اين نظريه هم نفس و هم بدن در آغاز بالقوّه اند. وقتى اين بالقوّگيها كم كم به فعليّت مى رسند نفس و بدن به عنوان يك كلّ مركب با يك جريان تكاملى به حركت صعودى درمى آيند.

اين چنين نيست كه نفس به تنهايى حركت كند و بدن ساكن باقى بماند يا به عكس بلكه مجموع آن دو از رهگذر كمال تدريجى به مرتبه وجودى جديدى مى رسند. وقتى نطفه بدل به جنين مى شود نه تنها حيات به وجود مى آيد بلكه تغييرى جسمانى هم ايجاد مى شود.

و اين رشد دوجانبه در طول عمر ادامه مى يابد. از آن جاكه اين حركت غيرقابل برگشت است نامعقول خواهد بود كه نفس رشد يافته پس از ترك بدن خودش بخواهد وارد بدن رشد نايافته جديدى شود و از نو شروع به رشد كند. به عبارت ديگر آن سير قهقرايى كه لازمه اعتقاد به تناسخ است امرى است محال.2
با اين همه انكار تناسخ اشكالهاى جدّى خاصّى را به همراه دارد كه پاره اى از آنها ناشى از متون دينى است و پاره ٌ ديگر ناشى از ديدگاههاى خاص فلسفى درباره سرنوشت انسانهاى رشدنيافته ديدگاههايى كه مقبول صدرا هم هست.

ازجمله مشكلات دينى فرازها و آيه هايى از قرآن و فرازها و جمله هايى از روايات است كه [برابر آنها ] خداوند گروهى از آدميان را به دليل كردار بدشان به شكل ميمون و خوك درمى آورد.3 به طور كلّى نظريه هاى مشهور معاد جسمانى كه به اتّحاد دوباره نفسها با بدنهاى جديد نظر دارند ناگزير بر تناسخ استوارند. براساس آراى فلسفى مربوط به آخرت [نيز]
نفوس رشد نايافته چون برهنه از بدن نمى توانند بود و بدن خاكى هم باقى نيست بايد با بدنى از نوع ديگر اتّحاد يابند و تناسخ هم به طور دقيق به معناى همين اتّحاد نفس با بدنى ديگر است.

ملاّصدرا مى گويد: به دليل اين اشكالهاست كه گفته اند: همه اقوال مربوط به معاد جسمانى ناگريز مبتنى بر تناسخند.4 ملاّصدرا به همه اين اشكالها براساس ديدگاههاى خود در باب (حركت جوهرى) و (عالم مثال) پاسخ مى دهد.

همه نفوس رشد نايافته يا نفوسى كه در اين زندگى كردارهاى زشتى انجام داده اند چون نمى توانند برهنه از بدن باشند و چون اين بدن مادّى نمى تواند پس از نابودى دوباده زنده شود با تجسّم اعمال و حالات روانى ذاتى كه در اين زندگى تحصيل كرده اند بدنى از خود به صورت بدن عالم مثال خلق مى كنند كه در آن همه حالتها و طبايع روانى به صور عينى دگر مى شوند كه هنگام بحث از مسأله معاد به آن خواهيم پرداخت. بدين سان نفسى كه به آز بسيار دچار است خودش را به صورت يك خوك واقعى خواهد ديد. نفس لجوجِ خيره سر به شكل درازگوش درخواهد آمد. از راه مجسّم ساختن خلق و خوى خويشتن در خارج به صورت بدنى واقعى.

هنگامى كه قرآن مجيد مى فرمايد شمارى از مردم تبديل به ميمون مى شوند از حادثه اى سخن مى گويد كه نه در اين دنيا بلكه در عالم مثال رخ داده است جايى كه… در عالم مثال همه رخدادهاى مربوط به معاد جسمانى در آن رخ مى دهد.

ملاّصدرا در كتاب (شواهدالرّبوبيه) خود بر اين نظر است: چنين افرادى حتّى در اين زندگى نيز مى توانند به جايى برسند كه در ظاهر همانند حيواناتى باشند كه ويژگيهاى درونى آنان همانند آنهاست. (صفحه 233 سطر 9 به بعد).
برابر نظر صدرا اين نظريه دو فرق
مهم با تناسخ دارد كه اين دو را به روشنى از يكديگر جدا مى كند.
1. تناسخ درباره حيات اخروى; يعنى جهان ديگرى سخن نمى گويد بلكه از اين جا يعنى همين جهان صحبت مى كند. امّا زندگى در اين دنيا برابر نظر ملاّصدرا تنها يك بار است و تكرار نمى تواند شد. اين بدان جهت است كه مجال عمل و پيشرفت جوهره اين زندگى است و اين فرصت تنها يك بار به دست مى آيد هرچند تغيير و تحوّل در جهان ديگر هم رخ تواند داد و رخ هم مى دهد امّا نه براساس فعليّت استعدادها كار و موفقيّت بلكه از راه علل ديگر. كاركردن و كسب خير و شر تنها از ويژگيهاى اين زندگى است.5

2.باورمند به تناسخ از تغيير مكانى و شخصى سخن مى گويد. در حالى كه لازمه نظريه ما تغيير تكاملى يا تغيير در شؤون موجود است تنها زمانى كه شخصى يكسان باقى بماند. از اين روى در حالى كه برابر نظر ما يك شخص است كه از مرحله جنين تا مرحله انسان رشد مى كند و پس از مرگ هم هويّت خود را حفظ مى كند برابر نظر قائلان به تناسخ در هنگام مرگ نفس به بدن ديگرى در جاى ديگر سفر مى كند و درنتيجه هويّت خود را از دست مى دهد.6

اگر حركت تكاملى و مستمر باشد و بى وقفه به گونه اى كه هر فردى هويّت خود را حفظ كند و به علاوه اگر اين جريان يك سويه و غيرقابل برگشت باشد در آن صورت به يك تعبير بنا به تعريف همه نفوس در جهان ديگر بايد سعادتمند باشند و كسى نبايد از شقاوت و عذاب پاره اى نفسها سخن بگويد.
ملاّصدرا به اين اشكال پاسخ مى دهد: شقاوت نفسهاى شر و ناقص خودش هم درنتيجه تكامل آنهاست. چون چنين نفسهايى در حالى كه در اين زندگى با شر آفرينى احساس درد نمى كنند بعد از مرگ كه گامى است به جلو احساس درد خواهند كرد [يعنى

احساس درد خود پيشرفتى است كه پس از مرگ حاصل مى شود]. از آن جاكه نفسهاى بدكار عادت به لذتهاى جسمانى را در خويش راسخ ساخته اند و چون بدن مادّى با مرگ از ميان مى رود اين نفسها از تنها منشأ لذّتى كه مى شناخته اند يعنى بدن محروم خواهند شد.7

3. همه انسانها افراد نوع همانندى هستند و از ماهيّت يكسانى برخوردارند; امّا در زندگى اخروى تا آن جا تفاوتهاى ماهوى مى يابند كه برخى عقول غيرجسمانى مى شوند. در حالى كه برخى ديگر داراى نوعى بدن هستند و در عالم مثال واقعند نه در قلمرو عقل محض و اين يك امر متناقض است. ملاّصدرا براساس نظريه اش در باب تكامل وجود يك بار ديگر هم با اين اشكال رو به رو مى شود. ويژگى تكامل وجود عبارت است از: حركت از تمايزِ كم تر به سوى تمايز بيش تر از حالت بالقوّه محض و عام ماده اولى از طريق سلسله صعودى اجناس فصول و انواع تا اين كه به انسان برسد. نوع انسانى به نوبه خود در زندگى اخروى همانند جنسى واقع مى شود كه به تناسب تحصيل صور معقول بيش تر متمايز خواهد شد.8
در نهايت ما به نقطه اى خواهيم رسيد كه هر فرد انسانى فى حد نفسه يك نوع مى شود. همانند عقلهاى مفارق كه هر يك به تنهايى يك نوع است.

بارى باورمند به تناسخ به اين باور دينى كه در جهان آخرت نفس با بدن متّحد مى شود. استدلال مى كند و مى پرسد كه آيا اين اعتقاد مستلزم نوعى تناسخ نيست؟ چه اين كه به اعتراف خود فلاسفه اين بدن همان بدنى نيست كه نفس در وجود زمينى خود با آن در پيوند بود.
ملاّصدرا پاسخ مى دهد: اين بدن بيانى نمادين از حالتهاى ذاتى نفس است و مانند بدن زمينى استعدادها و وجود جداگانه و مستقل ندارد. اين بدن تنها نمادى از نفس است و پيوند آن با
روح همانند پيوند تصوير يا سايه با صاحب تصوير و يا پيوند تالى با مقدّم است و مرتبه مستقل يا ماهيّت جداگانه و مستقلى از خود ندارد.

سپس اشكال كننده در جواب مى گويد: عبارات قرآن به روشنى حاكى از اين است كه بدن در جهان آخرت همان بدن زمينى است نه اين كه تنها بدنى نمادين باشد. ملاّصدرا اين را مى پذيرد; امّا اضافه مى كند: اين بدن تنها صورتى شبيه با بدن زمينى دارد; امّا مادّه بدن زمينى را ندارد. حتّى هويّت بدن زمينى هم با صورت آن حفظ مى شود نه با مادّه اش كه هميشه در حال تغيير است. بدن انسان در لحظه معيّنى از اين زندگى عبارت است از همان صورت به همراه يك مادّه نامعيّن (مبهم). در جهان آخرت. اين بدن صورت جسمانى محض بدون مادّه خواهد بود; امّا اين صورت جسمانى هويّت اين بدن را حفظ خواهد كرد.9

فلاسفه اى مانند ابن سينا بر اين باورند كه نفسهاى شر و رشدنايافته بعد از مرگ نياز به بدن دارند. چون برابر نظر آنان همه نفوس انسانى ازجمله نفوس رشد نايافته به دليل تباهى ناپذيريشان باقى مى مانند. امّا كسانى كه در عين حال نه به تناسخ اعتقاد دارند و نه عالم مثال (يا نمادها) رامى پذيرند با اشكالهاى جدّى رو به رويند.
ابن سينا ديدگاهى را به شمارى از دانشمندان (مانند فارابى) نسبت مى دهد بدون اين كه خودش را متعهد به آن نشان دهد كه چنين نفوس رشدنايافته يا شرورى پس از مرگ خودشان را به نوعى بدن آسمانى مى پيوندانند. به نظر مى رسد كه ابن سينا معتقد است كه چنين نفوسى پس از مرگ همراه با قدرت و قوّت تخيّلى خود كه جاى ادراك حسّى را مى گيرد باقى مى مانند و درنتيجه نوعى لذّت و درد جسمانى را احساس مى كنند.10

روشن است كه اين نظريه در نتيجه با تفسير و تفصيل نظريه عالم مثال كامل كه پس از اشارات مبهم غزالى
سهروردى نخستين فيلسوفى بود كه به روشنى آن را اثبات كرد سازگار است.11امّا سهروردى با نظريه پيوند اين نفوس با يك بدن آسمانى يا فلك سماوى موافق است همچنان كه در رو در رويى ما با مسأله رابطه بدن و نفس اشاره شد سازگار است. صدرا ديدگاه بالا را نقد مى كند به اين دليل كه اين واقعيّت در آن ناديده گرفته مى شود كه ميان نفس و بدن آن پيوند قوى و منحصربه فردى وجود دارد كه نمى تواند ميان نفس ازبين رفته و بدنى آسمانى حاصل شود. به هر حال بدن بهشتى نفس سازوار با خود را دارد و وقتى كه ديگر نفسهاى از بين رفته انسانى به آن پيوست شوند دربردارنده به حقيقت پيوستن چند نفس در يك بدن است يا اتّهامى كه فلاسفه به باورمندان به تناسخ نسبت داده اند.12 كه پيش از اين اشاره شد و به شرح در بخش ج اين فصل هم خواهد آمد. دردها و لذّتهاى جسمانى با پيوستن نفس به بدن مثالى نه در اين جهان بلكه در عالم مثال بر نفس عارض خواهد شد.
ب. براهانهاى اثبات حيات اخروى:

قبل از اثبات حيات اخروى هم براى نفس و هم براى بدن ضرورى است شرح ملاّصدرا را در مورد اشكالهاى وارد بر حيات اخروى و نيز ديدگاههايى كه در زمينه اين موضوع مهم ابرازشده ارائه كنيم. برخى از طبيعت گرايان و پزشكان امكان وجود حيات اخروى را به دليل انكار وجود مجزّاى نفس از بدن رد كرده اند و مى گويند: كه پس از آن كه بدن نابود شد نمى تواند از نو خلق شود. درباره گالِن گزارش شده است كه او نسبت به جهان ديگر نفس ترديد داشت. چون به وجود مجزاى آن اطمينان نداشت. امّا دليلهاى ما تا به حال به روشنى ثابت كرده است كه نفس آدمى وقتى كار خود را به عنوان صورت بدن شروع مى كند مى تواند به نقطه اى از رشد عقلانى برسد كه با عقل فعّال متّحد گردد. وجود عقل فعّال نه باوجود دادن
خداوند به آن بلكه با خود وجود خداوند است و درنتيجه به يك معناى خاص بخشى از خداوند است.13

برخى از فلاسفه مانند اسكندر افروديسى به اين نظر كه موردقبول ابن سينا هم در برخى آثار مختصر ترش مانند المجالس السبعه قرار گرفته است معتقدند: نفوسى كه به نقطه عقل بالفعل رسيده اند بدون بدن باقى مى مانند نفوس رشد نايافته با مرگ جسمانى از بين مى روند و درنتيجه حيات اخروى ندارند.14
ردّ اين نظريه در همين بخش خواهد آمد. شمارى ديگر از فلاسفه ازجمله ابن سينا در بيش تر آثار خود بقاى فردى براى همه نفوس انسانى را قبول مى كنند چون آنها نفس همه افراد را جوهرى فناناپذير مى دانند. هرچند وجود حيات اخروى بدن را قبول ندارند. به اين دليل كه آنچه نابود شود نمى تواند دوباره با همان هويّت قبلى اش خلق شود.15 اين گروه از فلاسفه به منظور اطمينان از بقاى نفوس رشدنيافته همان طور كه پيش از اين اشاره شد پيوند اين نفوس جداشده را به نوعى بدن آسمانى يا خير آسمانى در فراز زمين مسلّم مى گيرند. ما اين نظريه ها را پيش از اين رد كرده ايم.16

اشاعره كه ماده گرا بودند خصيصه روحانى نفس را رد مى كردند ولى ديگر متكلمان قدرى اسلام به معاد جسمانى معتقد شدند. آنها براى دفاع از اين عقيده گاهى اوقات به اين دليل متوسّل مى شدند كه بازگشت بدن نيست شده امر محالى نيست و گاه مى گفتند كه تمام بدن پس از مرگ ازبين نمى رود بلكه اجزاى جوهرى اصلى آن باقى مى ماند.
متكلّمان قائل به جزء لايتجزّا همانند اشاعره معتقدند: براى بدن صورتى جز بقاء و استمرار نيست كه حتّى هنگام تجزيه بدن به ذرّات اين صورت باقى است و از اين روى خداوند مى تواند بار ديگر با كنار هم گذاردن ذرّات بدن را بازگرداند. ديگر

متكلمان مى گويند كه حتّى اگر بدن صورتى از خود داشته باشد وقتى خداوند بار ديگر اجزاء را كنار هم بنهد صورتى شبيه با صورت اصلى پديدار مى شود هرچند صورت اصلى نيست. اين ديدگاهها در ديد چندين اشكال قرار دارد:

1. لازمه آنها اين است كه حيات امرى است اعتبارى نه واقعى و تنها عبارت از ارتباط اجزاء جسمانى است.
2. اگر اين اجزاء جسمانى متلاشى شده همچنان استعداد آن را داشته باشند كه بار ديگر به آن بدن مبدّل شوند و اين اجتماع از روى اتفاق واقع هم شود در آن صورت شخص مرده در حالى كه مرده است زنده خواهد شد.

3. اين نظريه در آخر منجربه پذيرش تناسخ مى شود. چون اگر استعداد اجزاء جسمانى براى اين كه بار ديگر به همان بدن اصلى مبدّل شوند به همان صورت باقى بماند همان طور كه هم اينك گفتيم شخص مرده در حالى كه مرده است زنده خواهد شد و اگر اين اجزاء استعداد برگشت را به دليل عاملى جديد از دست داده باشند در آن صورت عامل جديد نياز به نفس جديد خواهد داشت و با فرض اين كه نفس قبلى هم به بدن برمى گردد در آن صورت در يك بدن به طور همزمان دو نفس خواهيم داشت.17
4. ازآن جاكه برابر آن نظريات با نابودى بدن حتّى حافظه هم ازبين مى رود چگونه نفس بدن خود را مى شناسد؟ و حتّى اگر فرض كنيم كه حافظه برمى گردد وجود حافظه صِرف ملاك مطمئنى از هويّت بالفعل نيست (همان طور كه از دست دادن حافظه ناگزير به معناى ازدست رفتن هويّت بالفعل نيست) دليل آن اين است كه براى اين همانى يك چيز با يك چيز ارتباط بايد نه تنها از طرف نفس با اين بدن بلكه ازجانب بدن با اين نفس هم باشد.18

5. اساسى ترين اشكال اين است كه متكلمان در جهان اخروى در جست و جوى يك بدن جسمانى
عنصرى هستند برخى كه استعداد كمال و رشد را داراست. امّا همان طور كه پيش از اين گفته شد و باز هم مى آيد در حيات اخروى اين گونه نيست. چون در آن جا اين بدن يك باره توسّط نفس يا خدا و از راه نفس ايجاد مى شود و در ديد تغيير و رشد نيست. آن بيش تر شبيه بدن جهان به صورت يك كل است.19 از ميان متكلمان فخرالدّين رازى بيش ترين تلاش خويش را به كار بست تا نشان دهد كه بدن از جمع آورى دوباره اجزاى عنصرى تحقّق مى يابد و او تصوّر مى كرد كه لازمه تعاليم قرآن همين است. امّا اين ادّعا از حقيقت به دور است

چون قرآن بارها به ما مى گويد: جهان آخرت خلقتى جديد و مرحله جديدى از وجود است. (خلق جديد نشأة جديدة) و اين مطلب آشكارا بدان معناست كه ما نمى توانيم در جست وجوى ظهور دوباره بدنهاى عنصرى زمينى در آن جا باشيم.20

در حقيقت ساده انديشى متكلمان در اين است كه سعى دارند جهان اخروى را در يك نقطه زمانى و يك نقطه مكانى قرار دهند در حالى كه قرآن با نظريه (صورت جديدى از وجود) آشكارا آن را نوعى ديگر از وجود مى داند كه از اصل و ريشه باوجود زمينى متفاوت است آن (وجود) باطن اين وجود خارجى و ماوراء زمان و مكان است.
به جاى جعل اين ديدگاههاى سطحى بهتر است متكلمان اعتقاد به حيات اخروى را همانند پيره زنان تنها براساس حجّت بپذيرند.21

قرآن براى اثبات حيات اخروى هم براى نفس و هم بدن دو نوع استدلال به كار مى گيرد كه اين دليلها در اين زمينه از قوّت استدلالى كامل برخوردارند.22 (مانند دليلها رياضى در زمينه خودشان) لكن اين دليلها كم ترين تمايلى به معاد جسمانى در شكل عنصرى و زمينى آن ندارند يكى از اين دو نوع دليلها بر جنبه بالندگى و غايت مند بودن وجود انسانى تأكيد دارد: اين دليل اشاره دارد بر اين كه

چگونه انسان از حالت نطفه بودن شروع مى كند و به سمت جنين شدن رشد كرده سپس كودك و بعد جوان و در پايان به انسانى بالغ بدل مى شود. اين نشانگر آن است كه قرآن مى خواهد به ما بگويد: انسان حتّى در اين زندگى هميشه از مراحل جديد و نو ظهور وجود عبور مى كند و در جهان آخرت در مجموع شكل جديدى از حيات به دور از دنياى مكان مند و زمان دار خواهد داشت تا اين كه در نهايت برخى انسانها ممكن است به طور كامل با عقل فعّال يا خداوند متّحد شوند. در نوع دوّم استدلال آن جاكه قرآن مثالهايى از آفرينش آسمانها و زمين را مطرح مى كند مهم ترين ايده اين است كه خداوند مى تواند اشياء با فعل بسيط خلقت بيافريند بى آن كه نياز به ماده قبلى و استعدادى باشد. درست همان طور كه آسمانها و كلّ عالم نه از راه مادّه اوّليه بلكه يك باره خلق شده اند. چنانكه نفس هم صور خودش را بدون ماده قبلى بلكه با فعل بسيط ايجاد مى كند. چون در ذات خويش مرتبط با قلمرو الهى است و علّت اين كه قرآن خلقت آنى و يك باره جهان ديگر را همانند به يك چشم برهم زدن مى كند همين است.23

تصوّر متكلمان از معاد جسمانى در حقيقت تصوّر عامى است كه برابر آن حوادث و تجارب حيات اخروى برابر بدن مادّى جسمانى هستند. تصوّر اصلاح شده تر از آن تصوّرى از حيات اخروى است كه براساس الگوى خواب ساخته شده است.

همان طور كه در رؤيا ما اشياء و حتّى لذّت و درد شديد را حس مى كنيم در مثل خودمان را در حال سوختن در آتش يا لذّت بردن از اشياء لذّت بخش مى يابيم بدون اين كه رؤياى ما برابرى در جهان خارج داشته باشد در مورد حيات اخروى هم همين طور است. در حقيقت در حيات اخروى چنين تجاربى شديدترند. چنانكه استمرار هم دارند. علّتش آن است كه در مقايسه با حيات اخروى زندگى فعلى به يك رؤيا

مى ماند. همان طور كه مضمون حديثى نبوى است [ظاهراً اشاره به الناس نيام اذا ماتوا انتبهوا] تفاوت اساسى ديگر اين است كه در حالى كه خوابهاى ما در اين زندگى خارج از تسلّط ماست تجارب جهان ديگر تسلّط آگاهانه شخص است. اين نظريه مربوط به حيات اخروى را چنانكه [خواجه نصيرالدّين]طوسى گفته است ابن سينا از فارابى (شايد با تأييدى ضمنى) نقل كرده غزالى آن را پذيرفته است.

تصوّر سوّم از جهان آخرت تصوّرى فلسفى است. برابر اين ديدگاه كه غزالى نيز آن را شرح كرده است شخص يا صور معقول واقعى را كه تصوّرات كلّى هستند مى بيند و يا حالتهاى نفسانى را تجربه مى كند. گويا كليّات واقعى را ادراك كرده است.

اين ديدگاه در مورد نفوسى كه به رشد فلسفى كامل و به مرتبه عقول رسيده اند كاربرد دارد. پس از نقل قول همه اين ديدگاهها غزالى مى گويد:
(از آن جاكه همه اين نظريات ممكن اند همه آنها را مى توان (به درجات متفاوت) معتبر دانست. بدين ترتيب هر كس سهمى كه مناسب اوست از جهان ديگر خواهد داشت. در آن صورت كسى كه دلبسته صورت بيرونى است (از اين صورت بيش از همه لذّت مى برد) از ادراك طبايع كلّى واقعى (از اشياء) محروم خواهند شد. چون تعريف بهشت اين است كه به هركس آنچه مى خواهد مى دهد.)24

حال پس از توصيف اين ديدگاه سه درجه اى از حيات اخروى ملاّصدرا نظر خود را بيان مى كند و آن اين است: همه صورى كه توسّط انسانها در حيات اخروى تجربه خواهد شد واقعيّتهاى وجودى اند هرچند كه مادّى نخواهند بود. اشتباه متكلمان كه نظريه مشهور را طرح كرده اند اين است كه واقعيّتهاى مادّى را در آن جهان اثبات

كرده اند. خطاى شخص قائل به رؤيا اين است كه حيات اخروى را با صور نه واقعيّتهاى عينى پر مى سازد. حتّى اشراقيونى مانند سهروردى براى صور و مثل وجود بالفعل معتقد نيستند بلكه آنها را مشكوك مى دانند جهان مثل و آنچه در آن است واقعى است. در آن جا بدن واقعى وجود دارد. بهشت واقعى با آنچه در آن است جهنّم واقعى با آتش آن امّا هيچ يك از اينها مادّى نيست. نظريه عقل گرايانه فلاسفه هم نادرست است. بهشت عقلانى نمى تواند محلّ مسكونى كليّات صرف باشد آنچه در آن جاست بايد وجود واقعى داشته باشد.
اين سخن آخر نتيجه ناب اين نظريه ملاّصدراست كه معرفت جريان صيرورت يا وجود است و انسان هنگامى كه به بالاترين مرحله عقل محض مى رسد موقعيّتهاى عقلانى جديدى از وجود را به دست مى آورد و بدل به عقل يا به يك معنى خدا مى شود. در تعاليم صدرايى معرفت بدون تغيير و تحوّل در مراتب وجودى غيرقابل تصوّر است.25

سپس ملاّصدرا دليل خودش را براى اثبات حيات اخروى كه مبتنى بر اصل معرفت و معادل دانستن آن باوجود است اقامه مى كندكه در عمل در مورد معرفت عقلانى يا فراعقلانى به كار مى رود. امّا او به يازده اصل ديگر نيز استناد مى كند كه از آنها در مورد بقاء جسمانى عالم مثال استفاده مى كند. اصل معرفت درحقيقت مى گويد كه لذّت واقعى در ذات مرتبط با معرفت است. در اين زندگانى ما لذّت واقعى را از راه احساس به دست مى آوريم و لذّت بخش بودن براى ما معادل بامحسوس بودن است. دليلش آن است كه معرفت معقول و عقلانى ما در اين زندگى تنها به گونه غيرمستقيم باوجود واقعى مرتبط است و بيش تر متوجّه ذواتى است كه فى الواقع موجودات واقعى نيستند. هنگامى كه از راه رشد عقلانى مستمر در اين زندگى و بويژه بعد از مرگ رابطه ما با بدن مادّى و

درنتيجه با جهان مادّى پايان مى يابد و ما وجود محض را به طور مستقيم درك مى كنيم يعنى با آن متحّد مى شويم آن جاست كه به بالاترين مرتبه لذّت مى رسيم.
امّا اين تصوّر اشتباه است كه متعلّق معرفت در آن مرحله صور معقول كلّى خواهد بود بلكه اين صور باوجود بالفعل متحّد خواهند بود و درنتيجه واقعيّتهاى عينى هستند. تنها در اين زندگى است كه وجود واقعى را از راه صور كلّى (ذوات) يعنى غيرمستقيم و با واسطه مى شناسيم و به همين دليل است كه هرچند در اين زندگى داراى برخى انواع معرفت از قلمرو عقلانى هستيم. امّا لذتهاى كه ناشى از تجربه حسّى مستقيم است احساس نمى كنيم و درنتيجه به جز موارد اندكى به اندازه كافى جذب قلمرو عقلانى نمى شويم. امّا در حيات

اخروى قلمرو عقلانى به متعلّق تجربه زنده بدل مى شود و صور براى فيلسوف محض وجودات واقعى مى شوند.26 برابر نظر ملاّصدرا به پيروى از نو افلاطونيان (يعنى اثولوجياى ارسطو) در آن جا هم بدن در قلمرو عقلانى همراه با نفس معقول خواهدبود. با اين وجود به صورتى كاملاً درونى شده و خلاصه شده به وسيله نفس همان گونه كه در اين زندگى نفس به يك معنى درونى شده و معروض بدن است. اين نظريه حاصل آشتى دادن ملاّصدرا ميان نظريه ارسطو با تفسير اسكندر [افروديسى] و توجّه به ابن سينا به بقاى عقل از يك سو و احكام

روشن شريعت در باب بقاى جسمانى از طرف ديگر است.27 براى ملاّصدرا اين نتيجه ضرورى يك اصل است كه صور بالاتر وجود صور پايين تر را استثنا نمى كند و رد نمى كنند بلكه صور پايين تر را دربر مى گيرند.
اين است علّت اين كه او نظريه شناختارى تجريد را رد كرده است. همان طور كه در نظريه معرفتى وى ديده ايم.
و امّا نكته هاى ده گانه اى كه دليل

ملاّصدرا را بويژه براى اثبات معاد جسمانى تشكيل مى دهد در اساس خلاصه اصول اصلى فلسفه و نتايج آن است. ملاّصدرا آنها را به اين ترتيب بيان مى كند:
1. عامل (علّت) اصلى واقعيّت وجود است نه ماهيّت و يا صور انتزاعى.
2. تمايز هر شيئ از ديگر اشياء به عنوان يك جوهر خاص از راه وجود آن است كه موجودبودنش را قوام مى بخشد همان طور كه آنچه ما كيفيّات و عوارض مشخّصه مى ناميم تنها نشانه هاى وجود خاص و در معرض تغيير است (در حالى كه جوهر خام مستمر و در حال رشد است).

3. وجود كه جوهر و ذات بسيط شئ را مقام مى بخشد فى حدّ نفسه در حال تغيير و رشد است و اين تغيير از شدّت كم تر به سوى بيش تر است. يعنى كمى و زيادى وجود از وجود است. در طول اين تغيير و حركت اجزاء حركت دقايق يا دوره هاى حركت وجود واقعى ندارند بلكه وجودشان بالقوّه است (يعنى مانند ماهيات صرف وجودشان فقط در ذهن است) حركت به عنوان يك كل وجود دارد و اين وجود وجود كل است كه جوهر يگانه شيئ را تشكيل مى دهد.

4 و 5. و چون ذات يك شيئ كلّ حركت است و چون حركت رشدى است (يعنى از شدّت كم تر به شدّت بيش تر) نتيجه مى شود كه ذات شيئ با صورت نهايى آن به عنوان غايت متّحد است و اصطلاحات قبلى مانند حركت بالقوّه بودن و مادّه هويّت آن را تشكيل نمى دهد. از اين روى در چيزهايى كه تركيبى از جنس و فصل هستند فصل نهايى آن صورت واقعى است كه ذات واقعى شيئ را تشكيل مى دهد. همان طور كه در فصل 2 بخش 1 در مورد ماهيّت ديديم. برابر چنين اشيايى جنس و فصل هنگامى ذكر مى شوند كه به دنبال تعريفى منطقى باشيم امّا از ديدگاه چنين تعريفى قابل ارائه نيست بلكه شيئ تنها با صفات و

نتايج ضرورى اش مى تواند توصيف شود. وجودات بسيط يعنى موجودات متعالى و در حقيقت خود وجود تعريفى مركّب از اجزاء منطقى ندارند بلكه تنها به روش سوّم قابل توصيف هستند.
6. جوهر واحد اشياء نظم واحدى ندارند. به همراه رشد مراتب وجود امكانات جديدى فراهم مى شود. به عنوان مثال در سطح مادّى اجزاء متقابل قابل جمع نيستند. از اين روى در يك شيئ مادّى سياه و سفيد با هم جمع نمى شوند.
با ارتقأ وجود در صور بالاتر آن امكان وجود متناقضان و تركيب آنها به روشى ساده فراهم مى شود تا اين كه كم تر انسانى در سطح كاملاً عقلانى به آخرين مرتبه واقعيّت رسد كه (بسيط الحقيقة كل ّالاشياء)