whatsapp call admin

مقاله در مورد حقوق بشر در اسلام

word قابل ویرایش
24 صفحه
8700 تومان
87,000 ریال – خرید و دانلود

چکیده:
ابتدا در مبحث نخست‏به برخى از مزیتهاى نظام حقوق بشر از منظر اسلام اشاره کرده و بهترین تعریف از نظام حقوقى بشر را تعریف فراگیر اسلام از آن دانسته و نظام حقوقى ارائه شده از سوى آن را برهان‏پذیر برشمردند . سپس به منظور تحقق و تامین حقوق بشر، با طرح پایه‏هاى ضمانت اجرا

و جایگاه ارزشهاى اخلاقى و با استناد به آیاتى از قرآن کریم و فراتر از دست‏نوشته‏هاى بشرى براى آن (حقوق بشر) ضمانت اجرایى ویژه‏اى قائل شده‏اند و حقوق بشر در اسلام را برگرفته از قرآن کریم ومانندآن از انسجام، تناسب و سازگارى برخورداردانسته‏اند.

در مبحث دوم نیز اعلامیه جهانى حقوق بشر را به عنوان محصول نظام حقوقى غرب مورد بررسى قرار داده و با ذکر دلایلى از کتاب و سنت‏به علل و عوامل ناکامیها و وضعیت موجود آن و یادآورى نقش صهیونیزم و جریان حق وتو در ناکامیها و نابسامانیهاىحقوق جهانى بشرپرداخته‏اند.

در این بررسى، تنها به برخى از مزیتهاى نظام حقوق بشر در اسلام اشاره مى‏کنیم تا خطوط کلى مطلب روشن شود . سپس اعلامیه جهانى حقوق بشر را که محصول نظام حقوقى غرب است،به اختصار مورد بررسى قرار مى‏دهیم .

مبحث اول: مزایاى حقوق بشر در اسلام
گفتار اول: برترى زیرسازها
در «منطق‏» بیان شده است که بهترین و فراگیرترین تعریف آن است که از زیرسازهاى داخلى، فاعلى و غایى شى‏ء مورد تعریف خبر دهد . همین سخن در باب «نظام حقوق بشر» نیز صادق است . بهترین نظام حقوقى آن است که این هر سه زیرساز در آن تعریف شده باشند و نیز این تعریف از صلابت‏برخوردار باشد . اگر تنها زیرساز داخلى در تعریف گنجانده شود، یعنى فقط به ماده و صورت یک چیز براى تعریف و شناساندن آن توجه شود، چنین تعریفى کم فایده و ناتمام است

. این از آن روست که حقیقت هر چیز در پیوندش با علت فاعلى و غایى خود تجلى مى‏یابد . اگر پدید آورنده یک چیز و هدفى که آن چیز پیش رو دارد، شناخته نشود، نمى‏توان به حقیقت آن پى برد . بر همین قیاس، «حد تام‏» و تعریف استوار یک نظام حقوقى آن است که هم از زیر ساز داخلى آن نظام و هم از زیرسازهاى فاعلى و غایى‏اش خبر دهد، البته منظور تعریف ماهوى با جنس و فصل نیست‏بلکه مقصود، تعریف مفهومى است .

این گونه تعریف را قرآن کریم، در عمل، به ما آموخته است . آنگاه که قرآن از شناخت جهان سخن مى‏گوید، هم پدیدآورنده آن را به ما مى‏شناساند و هم هدف آن را معرفى مى‏کند و هم ساختار درونى‏اش را تبیین مى‏سازد . براى نمونه به این آیه توجه کنید تا چگونگى سخن گفتن از زیرساز فاعلى نظام هستى را بنگرید .

«الله الذی خلق سبع سماوات و من الارض مثلهن یتنزل الامر بینهن لتعلموا ان الله على کل شی‏ء قدیر و ان الله قد احاط بکل شی‏ء علما» (۲)

یعنى: خداست آن که هفت آسمان را آفرید و زمین را نیز همسان آنها ساخت . امر خدا در هفت آسمان و زمین فرود مى‏آید تا بدانید که او بر هر چیزى تواناست و دانش او همه هستى را فرا پوشانده است .

بر اساس این آیه، خداوند زیرساز فاعلى نظام هستى است و امر او زیرساز نظام داخلى، و نیز معرفت انسانها به قدرت و علم پروردگار، زیرساز غایى نظام هستى است . زیرساز فاعلى در نظام حقوق بشر اسلام، فرمان پروردگار و راهنمایى‏هاى قرآن و عترت است; بر خلاف حقوق بشر مکتب‏هاى غیرالهى که خود را بى‏نیاز از فرمان خداوند و راهبران الهى دانسته و تماما بر منابع بشرى مانند عرف، آداب، آراى حقوق‏دانان و اراده دولت‏ها تکیه کرده‏اند .

در جنبه زیرساز داخلى نظام حقوق بشر نیز نظام اسلامى برتر است . زیرساز داخلى نظام حقوق بشر در اسلام، عبارت است از قواعد تنظیم‏گر روابط فردى و اجتماعى انسانها . در این نظام، بسیارى از تکالیف و وظایف فردى در حوزه مسائل حقوقى‏اند، اما نظام غیر الهى، بسیارى از تکالیف و وظایف فردى را از حیطه مسائل حقوقى بیرون مى‏شمارد و آنها را تنها امورى اخلاقى مى‏داند که‏تصمیم‏گیرى درباره آنها بر عهده خود فرد یا جامعه‏اى است که در حوزه نیازها و روابط فردى تصمیم‏مى‏گیرد .

هدف و زیرساز غایى نظام حقوق بشر در نظام حقوقى اسلام، نورانى ساختن جامعه انسانى است، البته سالک این راه، در میانه مسیر، از منزلگاه عدل و قسط هم مى‏گذرد و – به تعبیر پیشین – عدل هدف متوسط این نظام است، اما زیرساز غایى نظام حقوق بشر در غرب – اگر خوشبینانه بدان بنگریم – این است که انسانها از «استاندارد» ها و هنجارهاى مطلوب یک زندگى متمدنانه بهره گیرند . و تعیین کننده این «میزان‏» ها و «هنجار» ها چیزى جز آرزوها، خواستها، بلندپروازى‏ها، رغبتها و در یک واژه «هوس‏» ها نیست .

براى نمونه، مى‏توان برترى‏هاى نظام حقوق بشر اسلامى را در مساله تکالیف و احکام خانوادگى نگریست; امورى همچون میراث برى، نفقه‏پردازى، همدلى با همسر و رعایت‏حقوق او، همه از مسائل فردى‏اند، اما کاملا حقوقى به شمار مى‏آیند و تصمیم‏گیرى پیرامون آنها در زمره اختیارات دادگاه اسلامى، براساس مواد حقوقى الهى است; یعنى «خانواده‏» در نظام حقوق بشر اسلامى یک بنیاد اصیل است و همه آن احکام در خدمت این بنیادند .

در کدام نظام حقوقى، مى‏توان روابط دو شریک را چنین بهنجار و باشکوه – که از آن، به «حق شفعه‏» تعبیر مى‏شود – یافت؟ در کدام نظام، روابط همسایگان، میزبانان و مهمانان، حاضران در صحنه‏هاى مختلف اجتماعى و . . . تا این اندازه متین، بایسته و شایسته، آن هم در قالب تعالیم حقوقى تنظیم شده است؟

با مقایسه نظام حقوقى اسلام و نظام حقوقى غیردینى مى‏توان دریافت که زیرساز داخلى حقوق غیر دینى تا چه اندازه سست است و چگونه بسیارى از امور انسانى از حیطه حقوق بیرون مى‏روند . این، خود، برخاسته از همان برترى نظام حقوقى اسلام در زیرسازهاى فاعلى و غایى است . هنگامى که تعالیم الهى مبناى حقوق باشد و نورانى ساختن جامعه هدف آن، آنگاه خود به خود زیرساز داخلى آن نظام نیز کاملا برتر جلوه مى‏کند .

گفتار دوم: برهان پذیرى
برترى دیگر نظام حقوق بشر در اسلام این است که قابلیت و زمینه برهان پذیرى را داراست . نظام حقوقى برهان‏پذیر آن است که بتوان بر سودمند یا زیانبار بودن آن، برهان اقامه کرد، البته هنگامى این برترى کامل است که برهان اقامه شده، برهانى عقلى باشد نه تجربى .

سر برهان‏ناپذیرى نظام حقوق بشر غیر الهى، این است که حقوق بشر غربى مجموعه‏اى از قواعد و مقررات اعتبارى است که هرگز در امور واقعى و تکوینى ریشه ندارند . پیداست که امور قراردادى و اعتبارى، به تار موى انتزاع متصلند و هرگز نمى‏توان با استدلال در پى اثبات آنها برآمد . چه بسا در جایى و زمانى، چنین انتزاعى، حق و پذیرفته شده تلقى شود و در جا و زمان دیگر، نه، اما حقوق بشر اسلامى مجموعه‏اى است از قوانینى که داراى ریشه‏هاى تکوینى‏اند . این قوانین از اصالت و واقعیت‏برخوردارند و تنها زاییده انتزاع در یک یا چند شخص حقیقى یا حقوقى نیستند . هر چیز که خود، تکوینى باشد یا ریشه در تکوین و جهان واقعیت داشته باشد، برهان‏پذیر است .

از دیگر سو، برهان آنگاه کارآمد و بسزاست که عقلى باشد، نه تجربى . برهان تجربى همواره مى‏تواند دستخوش بهانه‏ها و معاذیر گوناگون شود; مثلا اگر براى بطلان یک قانون، برهان تجربى آورده شود، ممکن است کسانى بگویند این قانون، خود، سودمند و شایسته است، اما کارگزاران نتوانسته‏اند در عمل آن را به شایستگى اجرا کنند . از این رو سودمند نیفتاده است، اما در برهان عقلى، جایى براى چون و چرا و بهانه آورى نیست; مثلا هم اینک برخى از مارکسیست‏ها بهانه مى‏آورند که اگر قوانین مارکسیزم به درستى اجرا مى‏شد، هرگز کوس رسوایى آن در جهان نواخته نمى‏شد .

سخن دیگر این است که گر چه نظام حقوقى برهان‏پذیر، نظامى است‏برتر، اما این برترى هنگامى افزون مى‏شود که آن برهان عقلى، «برهان لمى‏» باشد، آن هم برهانى که در حد وسط آن، علت فاعلى یا علت غایى رخ بنماید . زیرساز درونى – علت مادى یا صورى – نیز مى‏تواند در حد وسط قرار گیرد، ولى هرگز در بردارنده فایده قابل وصول از طریق قرار گرفتن علل فاعلى و غایى در حد وسط نیست . زیرا علل مادى و صورى تضمین کننده‏هاى ماهیتند (علل قوام) در حالى که علل فاعلى و غایى عهده‏دار تامین وجودند (علل هستى .) با عنایت‏به این که اصالت از آن هستى است نه ماهیت، علل فاعلى و غایى نیرومندتر و سودمندتر از علل مادى و صورى‏اند . از این گذشته، همه موجودات جهان داراى ماده و صورت نیستند، در حالى که جز خداوند، همه موجودات، نیازمند دو مبدا فاعلى و غایى‏اند; مثلا اندیشه‏ها، فرشته‏ها، ارواح و جز آنها داراى مبدا مادى نیستند، ولى همه اینها مبدا فاعلى و غایى دارند . به این ترتیب، اگر این دو، در حد وسط یک برهان قرار گیرند بر عمق و کارآیى آن مى‏افزایند .

نظام حقوق بشر اسلامى از این نظر نیز برتر است که برهان اقامه شده در اثبات آن، داراى حد وسطى این چنین است . تدوینگر اصلى و مبدا فاعلى این نظام، پروردگار و علت غایى آن نیز لقاى بارى تعالى است . خداوند متعال مبدئى است که هیچ فاعلى پیش از او نبوده و پس از او نخواهد بود . نیز هیچ کس جز او غایت‏بالذات نیست . همان گونه که فاعلهاى بالعرض باید به فاعل بالذات منتهى شوند، غایتهاى بالعرض نیز باید به همان غایت‏بالذات انتها یابند .

در برابر، نظام حقوق بشر غیر دینى هرگز از این مزیت‏برخوردار نیست . مبدا فاعلى این نظام، خواست و میل بشر است و علت غایى آن، برقرارى نظامى ساختگى و بى‏روح در جامعه است . از این رو هرگز نمى‏توان در اثبات درستى و شایستگى این نظام حقوقى، برهان عقلى اقامه کرد، چه رسد به این که آن برهان از ویژگى‏هاى مزبور برخوردار باشد .

گفتار سوم: برخوردارى از ضمانت اجرا
یکى از برجسته‏ترین امتیازات نظام حقوق بشر اسلامى این است که بر خلاف مکاتب و نظامهاى آرمان خواه غربى و شرقى، در محدوده کتابها و مقالات باقى نمى‏ماند و ضمانت اجراى آن به همراهش پیش‏بینى شده است . شرح این سخن در دو بخش ارائه مى‏شود:

الف) بنیانهاى ضمانت اجرا
ضمانت اجراى هر قانون و قاعده حقوقى بر دو بنیان استوار است: یکى هراس از شرمندگى نزد دیگران; و دیگرى بیم از کیفر، اما اگر در برخى از موارد، هیچ یک از این دو یافت نشود، انگیزه‏اى بشرى براى اجراى قانون باقى نمى‏ماند . قانون شکنى اگر در پنهان صورت پذیرد، قانون شکن خود را از نگاه نقدآمیز جامعه و شرمندگى عمومى رها مى‏شمارد . نیز اگر قانون شکن داراى اقتدار و نفوذ اجتماعى باشد، مى‏تواند از کیفر بر کنار بماند و با توان خویش راه مجازات را ببندد . گر چه این دو بنیان اساسى همواره مهمترین تضمینهاى اجراى قانون بوده‏اند، اما نمونه‏هاى فراوان حاکى از آنند که استثنائات قاعده مزبور چندان کمیاب نیستند . اکنون این سؤال پیش مى‏آید که اگر آن دو بنیان مفقود شوند، ضمانت اجراى قانون در چیست؟ چه انگیزه‏اى مى‏تواند در پنهان، بازدارنده قانون شکنى باشد؟ چه عاملى مى‏تواند افراد زورمند و صاحب نفوذ را از قانون شکنى باز دارد؟ پیداست که اجراى قانون انگیزه مى‏خواهد . طبعا قانون شکنى در نظر انسان سودمند است; زیرا منافع شخصى، غرایز و لذتها و خوى جاه خواهى او را تامین مى‏سازد . از دیگر سو، نظام حقوقى بدون ضمانت اجرا ارزش ندارد; زیرا کافى است راه تخلف باز شود تا آنگاه همه جا و همه کس را در بر گیرد .

در این میان، نظام حقوقى اسلام داراى افتخار آمیزترین کارنامه است . زیرا که همه شریعتهاى آسمانى و بویژه اسلام، به انسان چنین پیام داده‏اند که اجراى قانون کارى است‏بایسته که تنها با نیت نزدیکى به پروردگار و در همه جا و همه دم باید بدان وفادار بود; زیرا آن کس که شرمندگى نزد وى بسیار رنج‏آور است‏خداست; و نیز آن کس که گناهکاران را کیفر جاوید مى‏دهد خداست . و چنین شاهد منتقمى در همه جا و همه گاه، انسان و کارهایش را مى‏نگرد و در شمار مى‏آورد:

«هو معکم اینما کنتم و الله بما تعملون بصیر» (۳)

یعنى: هر جا باشید، او با شماست . و خداوند بدانچه انجام مى‏دهید بیناست .

بر این پایه، هرگز کسى براى اجراى قانون، بى‏انگیزه نخواهد بود و همواره این صداى پیچیده در جهان هستى را مى‏شنود:

«الم یعلم بان الله یرى‏» (۴)

یعنى: آیا ندانست که خدا مى‏بیند؟

بنیان دوم (بیم از کیفر) نیز در نظام حقوق بشر اسلام استوار است . در تفکر اسلامى، هرگز کسى را نمى‏توان یافت که بدان پایه و مایه از قدرت دست‏یابد که توان جلوه‏نمایى در برابر قانون الهى را داشته باشد یا خود را از کیفر قانون شکنى برهاند . در این نظام، هیچ کس به جایگاهى نمى‏رسد که از قلمرو حکومت پروردگار بیرون باشد; گر چه خدا فراموشان چنین پندارند:

«و لا یحسبن الذین کفروا سبقوا انهم لا یعجزون‏» (۵)

یعنى: کافران هرگز مپندارند که پیش رفته‏اند و در قبال اراده الهى سبقت گرفته‏اند . به راستى، آنان توان ایستادن در برابر حق را ندارند .

به این ترتیب، زمینه سرکشى و قانون شکنى از میان مى‏رود و کسى به گمان رهایى از کیفر، به قانون شکنى روى نمى‏آورد و همواره به یاد دارد که:

«ان ربک لبالمرصاد» (۶) یعنى: به راستى، پروردگارت بر کناره کمینگاه است .

ب) جایگاه اخلاق در پایبندى به قانون
گفته شد که هر دو بنیان نهادین ضمانت اجراى قانون، در نظام حقوقى اسلام استوار شده‏اند . اکنون بنگرید که چگونه در نظام حقوق بشر اسلام، از رهگذر پایبندى به ارزشهاى اخلاقى، ضمانت اجراى قوانین حقوقى تامین مى‏شود .

قرآن کریم رهنمودهاى اخلاقى را برترین ضامن اجراى احکام الهى مى‏شمارد . هر گاه قرآن مساله‏اى اخلاقى را طرح مى‏سازد، از آرمانهاى اخلاقى نیز یاد مى‏کند: «لعلکم تذکرون‏» (۷) یعنى: بدین امید که یادآور شوید . و نیز: «لعلکم تفلحون‏» (۸) یعنى: باشد که رستگار گردید . این گونه یادکردهاى اخلاقى، همراه با همه دستورهاى قرآن و از جمله رهنمودهاى حقوقى، به چشم مى‏خورند . اکنون نقش این آرمانجویى اخلاقى را در تضمین اجراى قانون، ضمن مثالى باز مى‏گوییم:

یکى از والاترین بخشهاى زندگى اجتماعى انسان، اقتصاد و گردش مال در جامعه است . بسیارى از مقررات حقوقى نیز براى تنظیم همین بخش بر نهاده شده‏اند . قرآن کریم، آنگاه که از این بخش سخن مى‏گوید، باز از فلاح و رستگارى سخن مى‏گوید:

«و من یوق شح نفسه فاولئک هم المفلحون‏» (۹)

یعنى: آنان که از بخل ورزى نفس خویش رهایى یابند، رستگارند .

این که فلاح انسان در این زمینه چیست، خود، در قرآن کریم تبیین شده است . سیر این تبیین را بسیار کوتاه عرضه مى‏داریم تا روشن شود که چگونه پایبندى به ارزشهاى اخلاقى، فرد را به سوى اجراى قانون هدایت و خود به خود ضمانت اجراى قانون را تامین مى‏کند .

قرآن، نخست‏به انسانها پیام مى‏دهد که خداوند از آنان مى‏خواهد تا زمین را آباد کنند و آن را زیر امر خویش در آورند . آنگاه مى‏فرماید که روزى انسانها در چهار فصل قرار داده شده است:

«و قدر فیها اقواتها فی اربعه ایام‏» (۱۰)

یعنى: خداوند روزى‏هاى زمین را طى چهار فصل در دل آن قرار داد .

سپس در سومین بخش – و در ادامه همان آیه – این حقیقت را بیان مى‏کند که امکان بهره‏بردارى از نعمتهاى زمین براى همگان به یکسان مقرر شده است: «سواء للسائلین‏» یعنى: و آن بهره‏ها براى همه جویندگان یکسانند . این سخن قرآن بدین معناست که خداوند در نعمت‏بخشیدن هیچ کس را بر دیگرى برترى نداده است . اگر تفاوتى در بهره‏ورى از نعمتها به چشم مى‏خورد، از آن روست که یکى بهتر و فراتر «سؤال‏» مى‏کند و روزى مى‏جوید; و دیگرى در این کار، استعدادى فروتر دارد . این قاعده در همه جا جارى است و همه موجودات نیاز خود را از این راه بر مى‏آورند .

بنابراین جهان، بستر یک جستجوى همگانى است، اما جستجوگران یکسان نیستند . روایت نقل شده از مرحوم «کلینى‏» نشانگر همین تفاوت است:

«الناس معادن کمعادن الذهب و الفضه‏» (۱۱)

یعنى: مردم معدن‏هایى‏اند همانند معادن زر و سیم .

همانگونه که در نهاد زمین، معدنهاى گوناگون نهاده شده‏اند، در دلهاى مردم نیز معادن گوناگونى قرار دارند . استعداد هر کس با دیگرى متفاوت است و پیامبران آمده‏اند تا این استعدادهاى متفاوت را شکوفا کنند و از دل هر معدن گنجى به تناسب آن، بیرون کشند:

«و یثیروا لهم دفائن العقول‏» (۱۲)

یعنى: تا گنجینه‏هاى عقلهاشان را بشوراند و برانگیزد .

برآمد همه این پیامهاى قرآن این است که انسان باید با تلاش اقتصادى در همه زمینه‏ها در جستجوى نعمتهاى خداوند برآید تا به قدر استعداد خویش بهره گیرد . هنگامى که چنین است، پس انسان وظیفه دارد که بلند همت و سرافراز باشد و چنین فردى همواره در پى دهش به دیگران است و نه کاهش از ایشان .

هنگامى که کار بدین جا رسد، آنگاه فروغ احسان و بخشش همه جا را فرا مى‏گیرد . وقتى انسان دریابد که وظیفه اقتصادى او چیست و بداند که همه این تلاشها و خیزشهاى مالى و مادى، باید در خدمت هدف بلند باشند، مال اندوزى و افزون خواهى و زیاده‏جویى را به دهش و بخشش تبدیل مى‏کند . این پیوند میان اخلاق و حقوق، ضامن اجراى همه تعالیمى است که قانونگذاران تاریخ، عمر خود را بر سر آن صرف کرده‏اند تا انسان به حق دیگران چشم آز ندوزد و حقوق دیگران را محترم شمارد .

انسان مسلمان با دریافت پیامهاى قرآن و دل بستن بدانها، خود به خود، به همه آن تعالیم حقوقى گردن مى‏نهد; و البته تا بسى والاتر از این منزلگاه‏ها نیز پر مى‏گشاید . براى چنین انسانى، آن همه تذکرات در نکوهش دنیا و ثروتهاى آن به درستى تفسیر مى‏شوند . و آنگاه روشن مى‏شود که چرا از یک سو انسان به جستجو ترغیب و از دیگر سو، ثروت، پیشواى ظالمین [ «یعسوب الظلمه‏» (۱۳) شمرده شده است . همین شناخت مرزهاى ثروت مطلوب و ثروت منفور، پشتوانه انسان در پایبندى به قانون و تعهدات حقوقى مربوط به این بخش است; چنان که در بخشهاى دیگر حقوقى نیز اخلاق و معرفت اخلاقى همین نقش را دارد .

گفتار چهارم: سازگارى و هماهنگى
برترى دیگر نظام حقوق بشر در اسلام این است که از انسجام و تناسب برخوردار است . جلوه فرازین این هماهنگى را مى‏توان در قرآن کریم یافت و از رهگذر آن، پى برد که چرا نظام حقوقى اسلام از این ویژگى برخوردار است . قرآن کتابى است که در زمانى با نشیب و فرازهاى گوناگون فرود آمده است . در طول دوران نزول قرآن، مسلمانان در وضعیتهاى بسیار متفاوت مى‏زیستند . گاه در تنگدستى بى‏مانند و گاه بر اریکه حکومت; گاه زیر فشار خویش و بیگانه و گاه محبوب قلبهاى همگان، اما با این همه تفاوت، قرآن کریم از همگونى و هماهنگى ویژه‏اى برخوردار است . قرآن، خود، راز این انسجام را باز مى‏گوید:

«و لو کان من عند غیر الله لوجدوا فیه اختلافا کثیرا» (۱۴)

یعنى: اگر قرآن کتاب خدا نبود، بى‏تردید در آن ناهماهنگى‏هاى فراوان مى‏یافتند .

از این «قیاس استثنایى‏» مى‏توان نتیجه گرفت که هر چه از خدا باشد، داراى هماهنگى; و هر چه از سوى دیگران طراحى شود، دچار آشفتگى و پریشانى است . این قاعده در بر گیرنده همه شکلهاى گویش، نگارش، رفتار، و هر گونه کنش دیگر است .

نظام حقوق بشر نیز چنین است . نظام بر گرفته شده از اندیشه و خواستهاى متفکران بشرى یا دولتها و ملتها همواره داراى اختلاف و ناسازگارى درونى است . آنچه در طول چند دهه اخیر از سوى «سازمان ملل‏» و ارکان آن صدور یافته، هرگز از هماهنگى و یکدستى برخوردار نبوده است; و همین، یکى از برجسته‏ترین دلایل شکست و ناکامى آن به شمار مى‏رود .

گذشته از این برهان کوتاه و فشرده، برهانى گسترده‏تر نیز در اثبات هماهنگى نظام حقوق اسلامى مى‏توان یافت . در قرآن و آثار عترت علیهم السلام، میان عقاید، اخلاق، احکام و حقوق نوعى اثرگذارى متقابل به چشم مى‏خورد . نه تنها هر یک از این واحدها با یکدیگر هماهنگى و تناسب دارند بلکه زیرسازهاى هر واحد نیز از همین ویژگى برخوردارند . نمونه این هماهنگى همه جانبه را مى‏توان در تاثیرات نماز نگریست . قرآن کریم مى‏فرماید:

«ان الصلاه تنهى عن الفحشاء و المنکر» (۱۵)

یعنى: همانا نماز باز دارنده انسان از زشتى و بدکارى است .

تفاوت ندارد که این زشتى و بدکارى در حیطه اخلاقى باشد یا عقیدتى یا حقوقى یا رفتارى; زیرا هنگامى که قرآن ویژگى‏هاى نمازگزاران را باز مى‏شمارد، از شایستگى‏هایى سخن مى‏گوید که به هر چهار زمینه مربوطند . در آیات نوزدهم تا سى و پنجم از سوره «معارج‏» ، برخى از ویژگى‏هاى زشت طبیعت انسان آمده‏اند . آنگاه نمازگزاران از این میان استثنا شده‏اند و برترى‏هاى آنان ذکر شده است . از مطالعه این نمونه مى‏توان دریافت که عبادت یک نمازگزار بر همه جنبه‏هاى دیگر زندگى‏اش اثر مى‏گذارد . به همین سان، آلوده شدن به کژى‏ها و پستى‏ها نیز انسان را از توفیق عبادت و نمازگزارى محروم مى‏سازد . همانگونه که باور درست و عقیده شایسته، باز دارنده انسان از گناه است، بر کنارى از گناه هم انسان را به باور درست مى‏رساند . این حقیقت‏به شکلى زیبا در این آیه بیان شده است:

«کان عاقبه الذین اساءوا السوءى ان کذبوا بایات الله‏» (۱۶)

یعنى: سرانجام گناهکاران این بود که نشانه‏هاى خداوند را دروغ پنداشتند .

این تاثیر گذارى دو جانبه در همه ابعاد شریعت لحاظ شده است; مثلا به ما هشدار داده شده است که اگر کسى به حق دیگران تجاوز کند، خداوند دعایش را نمى‏پذیرد و نیازش را پاسخ نمى‏گوید . (۱۷) به بیان دیگر، اگر کسى حقوق دیگران را محترم شمارد، در زمینه عبادت نیز توفیق مى‏یابد . به همین سان، اگر کسى از عابدان باشد، در اجراى قوانین حقوقى نیز موفقتر است .

از مطالب پیشین به دست مى‏آید که اسلام با پیوند دادن زمینه‏هاى گوناگون زندگى، و بویژه عبادت و حقوق، بر آن است که با ایجاد انسجام و سازگارى درونى، نظام حقوقى خود را پیراسته و استوار سازد . در این جا مى‏توان مفهوم آن روایت‏شکوهمند امام صادق علیه السلام را فهمید که فرمود: پروردگار در همه رفتارها و حالات یک انسان وظیفه شناس تجلى مى‏کند; انسانى که به حقوق دیگران احترام گذارد:

«و ما یتقرب الى عبد من عبادى بشى‏ء احب مما افترضت علیه و انه لیتقرب الى بالنافله حتى احبه فاذا احببته کنت اذا سمعه الذى یسمع به و بصره الذى یبصر به و لسانه الذى ینطق به و یده التى یبطش بها، ان دعانى اجبته و ان سالنى اعطیته .» (۱۸)

یعنى: هیچ بنده‏اى از بندگان من با چیزى دوست داشتنى‏تر از انجام واجباتى که براى او معین کرده‏ام، به من نزدیکى نمى‏جوید . و همانا بنده من با انجام «مستحبات‏» آن قدر به من نزدیک مى‏شود که او را دوست مى‏دارم . و آن گاه که او را دوست‏بدارم، خود، گوش او مى‏شوم که با آن مى‏شنود; چشم او مى‏شوم که با آن مى‏بیند; زبان او مى‏شوم که با آن سخن مى‏گوید; و دست او مى‏شوم که با آن مى‏گیرد . هر گاه مرا بخواند، اجابتش مى‏کنم و هر گاه خواهش کند روا مى‏سازم .

گفتار پنجم: تناسب و دوام ابزار سنجش
از دیگر ویژگى‏هاى برجسته نظام حقوق بشر در اسلام این است که انسان را در میان انبوهى از کلیات حقوقى، بدون ابزار سنجش و تشخیص رها نکرده است . انسان در هر عرصه‏اى نیازمند ابزارى براى تشخیص درست از نادرست و حق از باطل است . بهترین نظام حقوقى آن است که ابزار این تشخیص را به تناسب مختصات خود برگزیند و به پیروانش عرضه کند

 اگر این تناسب رعایت نشود، ارائه آن ابزارها چندان کار ساز نخواهد بود . از این گذشته، چنین ابزارى هنگامى سودمند و کارگشاست که همواره و در هر وضعیتى با انسان همراه باشد . شاید بتوان براى برخى از تشخیصها از ابزارهاى پیشرفته و نوساخته کمک گرفت، اما چه سود هنگامى که بشر آن ابزارها را همواره در اختیار نداشته باشد؟ آیا مى‏توان یک نظام حقوقى را تنها مقید به همان لحظه‏هایى کرد که بشر آن ابزارها را در اختیار دارد؟

قرآن کریم و عترت علیهم السلام ابزار سنجش در نظام حقوق بشر اسلامى را به انسان معرفى کرده‏اند . نظام حقوقى با روح و جان انسان پیوند دارد . از این رو ابزار شناخت‏حق از باطل باید از روح آدمى ریشه گیرد . نیز باید در هر حال، بتوان از آن بهره برد . این ابزار عبارت است از «پسند و ناپسند خود» . با این میزان، انسان، که خواستار لذتها و خیرات براى خود است، همانها را براى دیگران هم مى‏خواهد; و نیز ستم و تعدى را که براى خود نمى‏پسندد، براى دیگران نیز روا نمى‏دارد . امام امیرالمؤمنین علیه السلام این معیار را براى فرزندش حسن بن على علیهما السلام چنین باز مى‏گوید:

«اجعل نفسک میزانا فیما بینک و بین غیرک‏» (۱۹)

یعنى: خواست‏خود را در روابط میان خویش و دیگران معیار قرار ده .

این بدان معناست که هر چه را براى خویش مى‏پسندى، براى دیگران نیز بپسند; و هر چه را براى خود دوست نمى‏دارى، براى دیگران هم دوست مدار .

این معیار بهترین ابزار سنجش حق و باطل حقوقى است . بر همین مبناست که قرآن کریم انسانها را فرا مى‏خواند تا همواره «خود» باشند و از «خود» نروند و بدانند که معیار تشخیص حق و باطل حقوقى، همان «خود» آنهاست:

«علیکم انفسکم‏» یعنى: بر شما باد که «مواظب خود» باشید .

مبحث دوم: نگاهى به اعلامیه جهانى حقوق بشر
گفتار اول: اعلامیه جهانى حقوق بشر و دلیل ناکامى‏ها
الف) گسستگى از خدا در تدوین و اجرا
ممکن است‏برخى گمان کنند که ریشه ناکامى حقوقدانان غربى و تنظیم کنندگان «اعلامیه جهانى حقوق بشر» در نادرستى مواد حقوقى مندرج در آن اعلامیه است . گر چه نمى‏توان این علت را نادیده گرفت، ولى دلیل اصلى این ناکامى را باید در منابع و مبانى حقوق بشر غربى و الحادى جستجو کرد . از این رو ترجیح مى‏دهیم که عمده این مبحث را به نقد آن اعلامیه از بعد فلسفه حقوق اختصاص دهیم; بویژه که بررسى مواد حقوقى بدون توجه به منابع و مبانى حقوقى کارى بى‏ثمر است .

آنگاه که از این بعد به نقد «اعلامیه جهانى حقوق بشر» بپردازیم، در مى‏یابیم که اساسى‏ترین عامل ناکامى آن، گسستن از آفریدگار هستى و فاصله گرفتن از فطرت الهى انسانها در تدوین و اجراست . این فاصله سبب شده است که حقوقدانان با تفکرى مادى به جستجوى منابع و مبانى حقوق بپردازند و در این میان، توجه خویش را به امورى ناپایدار، مورد اختلاف، و گاه واهى معطوف دارند . روشن است که اگر براى تنظیم روابط حقوقى انسانها، به عناصر اصلى روح انسان و مختصات تکوینى وى توجه نشود و تعالیم آفریننده و پروردگار جهان فراموش شود، هرگز نباید انتظار داشت که قواعد حقوقى در عرصه نظرى و عملى پیروز و سرافراز شوند .

ب) تراضى بر غیر محور فطرت
معمولا در کتب فلسفه حقوق، یکى از منابع حقوق بشر با عنوان «تراضى ملتها» معرفى مى‏شود . گر چه گفتیم که تراضى ملتها نیز نمى‏تواند منبعى شایسته و در خور براى تدوین مبانى و مواد حقوق بشر باشد، ولى باید گفت که همین ادعاى حقوقدانان غربى نیز واهى و بى‏پایه است . در حقیقت، آنچه منبع حقوق غربى است، تراضى دولتهاست نه ملتها; آن هم دولتهایى که با نیروى سلاح یا نیرنگ بر مردم خویش چیره شده‏اند . این دولتها به همان سان که زورمندانه حاکم شده‏اند، زورمندانه نیز کرسى آراى سازمانهاى بین المللى را در اختیار گرفته‏اند و به نام مردم خود، گرد هم مى‏نشینند و توافق خود را بر جهان تحمیل مى‏کنند .

در برابر، اسلام به تراضى ملتها در دایره حکم خدا احترام مى‏نهد . به همین نحو، در روابط حقوقى، «تراضى‏» یک پایه مهم به شمار مى‏رود، اما در این جا نیز سلامت ارکان تدوین حقوق به جاى خود باقى است; یعنى باید مواد حقوقى درست و شایسته را شناخت تا سپس در مورد آنها تراضى کرد .

گیریم که واقعا ملتها بر نظام کنونى حقوق بشر تراضى کرده باشند، اما آیا آنها مى‏دانند حق کدام است و باطل کدام، تا مواد حقوقى شایسته‏اى تنظیم کنند؟ مگر نه این است که اکنون دنیاى غرب به دلیل تراضى و توافق نادرست و کالا پنداشتن روح انسان، به این ورطه تباهى افتاده است؟ آیا مى‏توان ناموس و شرافت‏یک خانواده را امرى بى‏بها پنداشت و تراضى انسانها در مورد آن را کافى دانست؟ همانگونه که در مسائل مالى، جز «تراضى‏» شرطى دیگر (تجارت) نیز در کار بود،

در این جا نیز تنها تراضى کافى نیست‏بلکه باید دید که مساله مورد تراضى در حیطه تصرف کیست . آیا انسان مى‏تواند روح خود را با توافق، به دیگران بفروشد؟ آیا جز این است که اینک با همین تراضى، زورمندان جهان، مظلومان را زیر تازیانه گرفته‏اند و نام آورترین متمدنان دنیا، وحشیانه‏ترین جنایتها را انجام مى‏دهند؟ بارى; تراضى در قلمرو «فطرت‏» امرى ارزشمند و معتبر است، اما در بیرون از آن، هیچ انسانى حق تراضى با دیگرى را ندارد .

این فقط قسمتی از متن مقاله است . جهت دریافت کل متن مقاله ، لطفا آن را خریداری نمایید
word قابل ویرایش - قیمت 8700 تومان در 24 صفحه
87,000 ریال – خرید و دانلود
سایر مقالات موجود در این موضوع
دیدگاه خود را مطرح فرمایید . وظیفه ماست که به سوالات شما پاسخ دهیم

پاسخ دیدگاه شما ایمیل خواهد شد