بخشی از مقاله
فلسفه دين و فلسفه علم دين
فلسفه هر علمى تابع آن علم و متفرع بر آن علم است. يعنى تا خود علم پديد نيايد، نوبتبه پديد آمدن فلسفه آن علم نمىرسد. به عبارت ديگر، هر علمى معرفت درجه اول و فلسفه آن علم، معرفت درجه دوم است.
علم فقه و علم كلام و علم تفسير و علم تاريخ اسلامى - با همه شعب آن - نياز به فلسفه علم دارند و همانطورى كه خود اين علوم تدوين و تكميل شدهاند، فلسفه آنها هم بايد تدوين و تكميل شود. علوم بالقوه اسلامى هم بايد از قوه به فعل بيايند و در مسير تدوين و تكميل قرار گيرند و آنگاه كه حدود و ثغور آنها مشخص شود و به درجه پختگى نائل شوند، نياز به فلسفه علم پيدا مىكنند.
نگارنده معتقد است كه ما فلسفه اسلامى داريم. فلسفه اسلامى از خود متون معتبر اسلامى مايه مىگيرد. قطعا متون معتبر اسلامى معارف عميق عقلى مطرح كردهاند. مسائل ما بعدالطبيعه و الهيات، در قرآن و نهجالبلاغه و كتب حديث، فراوان است. مخصوصا مسائل الهيات بالمعنىالاخص كه غايت و نتيجه مسائل الهيات بالمعنىالاعم است. متكفران اسلامى و علماى برجسته وظيفه دارند مسائل الهيات بالمعنىالاخص قرآن و احاديث معتبر را دقيقا شناسائى كنند و آنها را با الهيات بالمعنىالاعم ارتباط و پيوند دهند. اينجاست كه فلسفه اسلامى در هر دو قسمت الهيات بالمعنى الاعم و الهيات بالمعنى الاخص، تحقق پيدا مىكند.
نمىخواهم بگويم: تاكنون در اين زمينه هيچكارى صورت نگرفته است. كتب فلسفى فلاسفه مشائى و اشراقى و حكمت متعاليه، همه در همين مسير گام زدهاند. همه انديشمندان حوزههاى مشاء و اشراق و حكمت متعاليه، سعى كردهاند در الهيات بالمعىالاخص سخن اسلام را بگويند. تلاش همه آنها اين بوده است كه الهيات بالمعنىالاخص اسلام را بر الهيات بالمعنىالاعم، مبتنى سازند.
مباحث وحدت يا كثرت وجود، تشكيك وجود يا ماهيت، اصالت وجود يا ماهيت، جعل وجود يا ماهيت، حدوث و قدم، تقدم و تاخر، قوه و فعل، عليت و معلوليت، ذهنيت و خارجيت، همه از مباحث زيربنائى مسائل مربوط به الهيات بالمعنىالاخص، محسوب مىشوند.
فيلسوف اسلامى با متكلم اسلامى فرق دارد. هرچند فيلسوف شيعى با متكلم شيعى فرقى ندارد. فيلسوف اسلامى تابع عقل و منطق و برهان است و هرگز متعبد به ظواهر الفاظ نمىشود و جز در برابر نصوص قطعى و مسلم، سر تسليم فرو نمىآورد. ولى متكلم اسلامى تابع ظواهر الفاظ است. آن هم ظهورى كه به حوزه عرفى خود او مربوط مىشود. و به همين جهت است كه با توجه به آيه كريمه «الرحمن على العرش استوى» (2) . معتقد مىشود كه خداوند، موجودى مجسم است و بر كرسى مىنشيند.
فيلسوف اسلامى جمود بر اين ظواهر ندارد، بلكه از تاويل هم مىپرهيزد. او معتقد است كه الفاظ، معانى گستردهاى دارند. معناى عرش و استواء را نبايد در محدوده ماده و ماديات محصور كرد تا نياز به تاويل يا جمود بر ظاهر پيدا شود. همچنان كه معناى «يد» هم در عضو بدنى محدود و محصور نمىشود و بنابراين، نه لازم است كه خدا را موجودى مجسم و داراى ست و پا بدانيم و نه نيازى به تاويل و گريز از حقيقتبه مجاز داريم (3) .
«يد» مظهر قدرت و تخت و عرش مظهر فرمانروائى و استواء، استيلاء است و بنابراين، بدون اين كه نياز باشد كه قائل به تجسم خداوند شويم و بدون اين كه محتاج به تاويل و حمل بر معناى مجازى باشيم، مىتوانيم آيات را فهم كنيم و پايههاى الهيات بالمعنىالاعم و الهيات بالمعنىالاخص را استوار سازيم.
با توجه به بيان فوق، نه تنها نياز به فلسفه علم فقه و فلسفه علم كلام اسلامى و فلسفه علم تفسير و فلسفه علم اخلاق اسلامى و فلسفه علم تاريخ يا تواريخ اسلامى داريم كه به فلسفه اسلامى هم محتاجيم. اينك نخستبه تعريف كلام، سپس به تعريف فلسفه علم مىپردازيم.
تعريف كلام
علم كلام، علمى است كه با التزام به كتاب و سنت و با اعتماد به قرآن و احاديث معتبر، به دفاع عقلانى از دين مىپردازد. متكلم واقعى كسى است كه دين را در همه ابعاد و در جانب اصول و فروع، فهم كرده باشد و بتواند به تبيين صحيح و دقيق تمام معارف دينى بپردازد و سنگربانى باشد كه به همه شبهات و اشكالاتى كه بر اذهان هجوم مىآورد، پاسخ گويد.
لازم نيست كه متكلم اسلامى، متكلم مطلق باشد، بلكه مىتواند متكلم متجزى باشد. به عبارت ديگر: كلام هم مىتواند به رشتههاى تخصصى مختلفى تقسيم شود. چه مانعى دارد كه برخى از متكلمين، تخصص در اصول و برخى تخصص در فروع دين داشته باشند و بتوانند هركدام پاسخگوى اشكالات وارده بر حوزه تخصصى خودشان باشند. گاهى شبهات، جنبه تاريخى دارد و گاهى شبهات، جنبه علمى دارد و گاهى جنبه ادبى و بلاغى و گاهى جامعهشناسانه و
روانشناسانه يا روانكاوانه است. گاهى فلسفى و گاهى غير فلسفى است. بسى دشوار است كه يك نفر به تنهائى بتواند پاسخگوى همه شبهات مختلف و حلال همه مشكلات گوناگون و مدافع همه تهاجمات متنوع باشد. تهاجمات، گاهى نظامى و گاهى اقتصادى و گاهى فرهنگى است. تهاجمات نظامى را
نظاميان و تهاجمات اقتصادى را برنامهريزان سياست و اقتصاد و تهاجمات فرهنگى را هم سياستگزاران و هم متكلمان پاسخ مىگويند. بنابراين، پرواضح است كه براى دفع همه تهاجمات به يك طيف وسيع از افراد متخصص و متبحر نياز است. هرگز نبايد انتظار داشت كه شخص واحد از عهده دفع همه تهاجمات برآيد.
خواجه طوسى (ره) از قهرمانان بزرگ كلام و فلسفه و رياضيات و هندسه و نجوم است. ولى نقل شده كه او فرموده است: در مقام بحث و مناظره و جدال، در مقابل اشخاص آگاه به فنون مختلف، غالب و در مقابل اشخاص متبحر و متخصص در فن واحد، مغلوب شدم (4) . با اين كه او را استاد البشر و عقل حادى عشر و از اجله علماى جامع ايران خواندهاند (5) .
برخى از بزرگان تعريف كلام و فلسفه را يكى كردهاند. بلكه موضوع آنها را هم يكى دانستهاند. يعنى از نظر آنها كلام و فلسفه هر دو درباره عوارض ذاتى «موجود بما هو موجود» گفتگو مىكنند.
بنابراين، سئوالى مطرح مىشود و آن اين كه بنابراين كه تمايز علوم به تمايز موضوعات باشد، چه فرقى ميان كلام و فلسفه است؟
براى پاسخ به اين سؤال و به منظور حفظ تمايز ميان كلام و فلسفه، قيد «على نهجالاسلام» را بر تعريف علم كلام افزودهاند.
لاهيجى مىگويد:
«از آنجا كه تمايز علوم به تمايز موضوعات است، موجود را در تعريف كلام مقيد كردهاند به اين كه: متعلق به مباحث جارى بر طبق قانون اسلام باشد» (6) .
به نظر او كلام با اين اعتبار، جنبه برهانى را از دست مىدهد و جنبه جدلى به خود مىگيرد. بهتر اين بود كه مردم بر حسب تفاوت عقول و ادراكات خود به
حقايق دينى ايمان مىآوردند و چون و چرا نمىكردند. اما اكنون كه چون و چراها رواج يافته، واجب است كه به مقتضاى عقول صريحه و آراء صحيحه روى آورند و استدلالات و براهين را بر مقدمات قطعى و عقلى صرف، مبتنى سازند و از حضيض تقليد به قله تحصيل روى آورند. هرچند اين كار، منتهى به ترك ظواهر و طرد متبادر گردد; چرا كه عقل در اعتقادات، مستقل و در فروع دين، غير مستقل است. بنابراين، اعتماد به دلايل كلامى - از حيث اين كه كلامى است - كافى در
تحصيل عقايد دينى نيست، بلكه فايده آن، حفظ عقايد استبهطور اجمال براى عقولى كه در راه رسيدن به يقين تفصيلى و تحقيق تحصيلى، قصور دارند (7) .
مانعى نيست كه كلام، همچنان به شيوه «على نهجالاسلام» پيش رود، ولى خود را اسير ظواهر الفاظ نسازد و مقتضاى عقل صريح را همواره در مد نظر قرار دهد و تمايز خود را از فلسفه حفظ كند. در اين صورت، با فلسفه اسلامى - به معنايى كه گفتيم - يكى مىشود. منتهى كلام اسلامى با التزام به كتاب و سنتبه دفاع عقلانى از دين مىپردازد، ولى هدف فلسفه دفاع از دين نيست، بلكه هدف آن، كشف حقيقت است و به همين لحاظ است كه فلسفه هرگاه به هدف خود برسد، مىتواند بهترين خادم دين باشد. خادمى كه هم از مخدوم خود كمك مىگيرد و هم به او كمك مىرساند.
بديهى است كه دايره كلام وسيعتر از دايره فلسفه است. كلام، مدافع دين است و به همين جهت است كه از بسيارى از علوم، استفاده مىكند. فلسفه هم در خدمت كلام قرار مىگيرد. چنانكه علوم طبيعى و رياضى و بسيارى از علوم انسانى به استخدام كلام در مىآيند. كلام، علم دفاع است. اين علم ناگزير است كه از بسيارى از علوم ديگر استفاده كند.
بنابراين، بهتر است گفته شود كه كلام موضوع معينى ندارد، بلكه يك سلسله قضايائى كه در اثبات عقايد دينى و دفع شبهات و اشكال، مفيد و مؤثرند، كنارهم قرار مىگيرند و علم كلام را به وجود مىآورند.
مرحوم استاد مطهرى معتقد بوده است كه وظيفه كلام، دفاع از اسلام و بيان يك سلسله تاييدات براى اصول و فروع اسلام بوده است. ولى امروز بايد متكلم به مسائل و موضوعات زير توجه كند:
1- فلسفه دين.
2- وحى و الهام از نظر علوم روانى جديد.
3- بررسى مجدد ادله توحيد با توجه به ايرادات و شبهات جديد.
4- بحث امامت و رهبرى از جنبه اجتماعى با توجه به مسائل مهم مديريت و رهبرى.
5- مسائل خاص پيامبر اكرم صلى الله عليه وآله و شبهاتى كه در اين زمينه مطرح است.
6- فلسفه تاريخ.
7- فلسفه اخلاق.
8- اقتصاد اسلامى.
9- فلسفه اجتماع از نظر تطبيقى و بيان اصول اجتماعى و جامعه ايدهآل اسلام (8) .
تعريف فلسفه علم دين
همانطورى كه دانستيم هر يك از علوم فلسفهاى دارد. براى هر يك از علوم دينى فلسفهاى است. فلسفه علم، معرفت درجه دوم و خود علم، معرفت درجه اول است.
فلسفه علم دين - به معناى اخص كلمه يعنى دين اسلام - عبارت است از تحليلى عقلانى از مدلها و روشها و قضايايى كه در هر يك از علوم دينى مطرح است. بنابراين به تناسب هر يك از شعب مختلف علوم دينى، فلسفهاى داريم (9) . بدين لحاظ است كه فلسفه علم دين، هم از فلسفه دين و هم از فلسفه مطلق و هم از كلام متمايز است. چرا كه فلسفه علم، علم به علم است. يعنى فيلسوف علم مىخواهد. كالبدشكافى علم مورد نظر كند و شناسنامه آن را مطالعه نمايد و از او بپرسد كه از چه روشى پيروى مىكند و چه مدلهايى به كار مىگيرد و از چه قضايائى استفاده مىكند. گويى فيلسوف علم، در محضر علم مورد نظر خود نشسته و از او سؤالاتى به فراخور تخصص خود مىكند و جوابهاى لازم را از او مىگيرد.
اگر متفكرى يكى از علوم دينى مدون - مانند فقه و تفسير و اخلاق اسلامى و تاريخ اسلامى - را در لابراتوار ذهن و انديشه خود به محك بررسى و مطالعه گذارد و آن علم را به عنوان يك شخص يا يك شخصيت، در منظر تعقل و تفكر خود قرار دهد و با چون و چراهاى علمى و نظرى به ويژگيهاى آن علم پى برد، كار او همانا كار يك فيلسوف علم دين است، نه كار يك عالم دين و نه كار يك فقيه يا متكلم يا مورخ يا اخلاقدان اسلامى و نه كار يك فيلسوف.
روششناسى علوم، كارى بس مهم است. هر علمى داراى روش خاصى است. روش
علم تاريخ با روش علم فقه و روش علم فقه با روش علم تفسير و روش همه اينها با روش علم اخلاق اسلامى متفاوت است. فقيه مىخواهد احكام فرعيه را از ادله تفصيليه، استنباط و استنتاج كند. او مىخواهد فروع را به اصول برگرداند. او به كمك ملازمات عقليه، مستقلات و غير مستقلات عقليه را استنباط مىكند. فقيه امامى اثناعشرى از روش قياس (تمثيل) و استحسان گريزان است. به همين لحاظ است كه علم اصول، ضمن اين كه مبانى علم فقه را تبيين مىكند،
احيانا پارهاى از بحثهاى مربوط به فلسفه علم فقه را هم به عرصه نمايش مىگذارد. مطالب مربوط به روششناسى علم فقه كه در قلمرو فلسفه علم فقه جاى دارد، در علم اصول شيعى كم نيست. عالم اصولى شيعى روش تمثيل را مطرود مىداند، ولى به روش قياس و استقراء اهميت مىدهد. مگر نه اين است كه اجراى اصول عمليه در مورد احكام را منوط به تفحص تام از ادله و ياس از وجود آن مىداند، حال آن كه در مورد موضوعات تفحص را لازم نمىشمارد؟ پس در مورد اول، استقراء - در حد ياس از وجود دليل - لازم است و در مورد دوم، هيچگونه استقرائى لازم نيست. اينگونه بحثهائى كه در علم اصول مطرح است، مربوط استبه روششناسى علم فقه كه در قلمرو فلسفه علم فقه است.
تعريف فلسفه وكلام
ما با چند اصطلاح روبهروييم: فلسفه، كلام، فلسفه علم دين و فلسفه دين. روشن شدن اين اصطلاحات، راهگشاى رفع ابهامات است.
هركدام از اينها دانشهاى خاص و مستقلى هستند كه براى خود موضوع و هدف و قلمرو ويژهاى دارند و هرچند در پارهاى از مسائل مشترك باشند، ولى هركدام از جنبه خاصى به مسائل مىنگرند.
1- فلسفه
فلسفه دانشى استبرين كه درباره عوارض ذاتى موجود - بما هو موجود - بحث مىكند.
چنانكه از تعريف فوق برمىآيد، موضوع فلسفه، موجود - بما هو موجود - است. يعنى موضوع آن، مقيد به هيچيك از حيثيتهاى تقييديه نيست. موجود جسمانى يا موجود كمى يا موجود كيفى، مقيد به يكى از حيثيتهاى تقييديه شده است و صلاحيت اين كه موضوع فلسفه باشد، ندارد. بلكه مىتواند موضوع طبيعيات يا رياضيات يا علوم جزئى ديگر باشد.
اين كه موضوع فلسفه، موجود - بما هو موجود - است، به اين دليل است كه اولا مىتواند محور تمام مسائلى باشد كه در فلسفه مورد بحث واقع مىشوند و ثانيا نياز به تعريف و اثبات ندارد (1) . به همين دليل است كه تمام علوم جزئى به خاطر تعريف و اثبات موضوع به فلسفه نياز دارند، ولى فلسفه به لحاظ بداهت تصورى و تصديقى موضوع، نياز به هيچ علمى ندارد. فلسفه نسبتبه ساير علوم، علم برين محسوب مىشود و ساير علوم، نسبتبه فلسفه، زيرين، فلسفه در محفل علوم، بالادست و صدرنشين است و علوم، زيردست و زيرنشين.
در عين حال، هيچ مانعى نيست كه فلسفه در صغريات مسائل خود، از قضاياى علمى بهره گيرد و با ضميمه كردن كبريات فلسفى به آنها، نتايج فلسفى بگيرد. منتهى صحت آن نتايج را بهطور مطلق، تضمين نمىكند، بلكه مىگويد: صحت اين نتايج، منوط ستبه صحت صغرياتى كه از علوم استفاده شده است و لذا اگر روزى معلوم شود كه آن قضيه علمى باطل بوده است، فلسفه متضرر نمىشود. زيرا به قول معروف : «تنخواه بد به ريش صاحبش است!» .
با توجه به آنچه گذشت، مىتوان قلمرو فلسفه را به شرح زير تبيين كرد:
الف) اثبات همه حقائق وجودى. مانند وجود خداوند و توحيد و اسما و صفات وافعالش، يعنى ملائكه و كتب و رسل و آخرت و همه مخلوقات او.
ب) اثبات مقولاتى كه براى موضوع فلسفه، به منزله انواعند نه خود انواع. مانند جوهر و كم و كيف و...
ج) اثبات امور عامه كه براى موضوع فلسفه، به منزله اعراض خاصهاند نه خود اعراض. چرا كه امور عامه، از معقولات ثانى شمرده مىشوند و اعراض، از معقولات اول. به عبارت ديگر: امور عامه محمول بالضميمهاند، نه محمول بالضميمه (2) .
بهترين تعريف امور عامه اين است: آن چه بدون واسطه در عروض يا حيثيت تقييديه، عارض موجود - بما هو موجود - شود. مانند وحدت شيخالرئيس در كتاب «تعليقات» خود نيز حكمت را به معناى معرفت وجود واجب (3) - كه موجود اول است - و به معناى معرفت وجود حق (4) - كه همان واجبالوجود است - دانسته و صدرالمتالهين نيز گفته است: بحث از علتهاى غائى از حكمت، بلكه از افضل اجزاى حكمت است (5) .
مىتوان حكمت را بدين لحاظ، برترين علم به برترين معلوم دانست كه معلوم آن، همان علت غائى است. چرا كه براى غايت مىتوان چهار معنى در استعمالات فلاسفه به دست آورد:
الف) خداوند همانطورى كه فاعل است، غايت نيز هست; چرا كه نمىتوان مانند اشاعره مدعى شد كه فعل او معلل به هيچ غرضى - چه عين ذات و چه زائد بر ذات - نيست و نه همچون معتزله فعل خدا را معلل به اغراض زائد بر ذات دانست. پس چارهاى نيست جز اين كه گفته شود: فعل او معلل به غرض است و غرض عين ذات است.
ب) غايتبه معناى علم او به نظام خير است و علم عين ذات اوست.
