دانلود مقاله مفهوم وحى‏

word قابل ویرایش
79 صفحه
12700 تومان
127,000 ریال – خرید و دانلود

مفهوم وحى‏

مفهوم «وحى‏» براى متن [ نص قرآنى]، مفهومى اساسى است; چرا که متن در بسیارى از موارد براى اشاره به خود، همین نام را به کار مى‏گیرد. اگرچه براى متن از نامهاى دیگرى چون «قرآن‏»، «ذکر» و «کتاب‏» نیز سخن به میان آمده، با این همه، نام «وحى‏» که در قلمرو فرهنگ چه پیش از مرحله شکل‏گیرى متن و چه پس از آن، مفهومى دال به شمار مى‏آید مى‏تواند همه نامهاى مذکور را دربر گیرد. گرچه سیوطى و زرکشى در شمار نامهاى قرآن مبالغه کرده‏اند (۱) و افزون بر پنجاه نام را برشمرده‏اند و نامها و اوصاف [قرآن] را نیز با هم درآمیخته‏اند، با این همه، ما در بررسى مفهوم وحى، تنها به ذکر نامهایى بسنده مى‏کنیم که از شهرت بیشترى برخوردارند مانند: کتاب، قرآن، رسالت و بلاغ، تا به این وسیله مفهوم متن از نظرگاه خود متن آشکار شود.

اگر «کتاب‏» و «قرآن‏» به منزله اسماء خاص [ علم] به شمار آیند، در مقابل، دلالت «وحى‏» بر قرآن، این گونه نیست، و معناى آن بسى گسترده‏تر است; به گونه‏اى که تمام متون دینى اسلامى و غیر اسلامى را دربر مى‏گیرد. بر این پایه مى‏توان گفت که در کاربرد قرآنى، مفهوم وحى، در بردارنده تمام متونى است که دال بر خطاب الهى به انسان‏اند. اما از جهتى دیگر، این نام در چارچوب زبان [و فرهنگ] عربى پیش از قرآن بر هر عمل ارتباطى‏اى که به گونه‏اى متضمن «اعلام‏» باشد، دلالت مى‏کند. در لسان [العرب] آمده است: «اصل وحى در لغت‏به معناى اعلام در خفاست.» (۲) مصنف لسان [العرب] واژه‏هاى «الهام‏» «اشاره‏»، «ایهام‏»، «نوشته‏» و «گفتار» را از معانى وحى برمى‏شمرد، با این همه معناى «اعلام‏» دربر گیرنده تمام معانى مذکور است. هریک از این معانى به تنهایى بر یکى از شیوه‏هاى اعلام دلالت مى‏کند; زیرا «اعلام‏» مى‏تواند استوار به سخن باشد، همچنان که مى‏تواند به گونه نوشته، اشاره، ایما و یا الهام باشد.

۱٫ وحى، عملى ارتباطى است
اگر «اعلام‏»، دلالت اساسى وحى باشد، این «اعلام‏» باید پنهانى و خفى باشد. به بیان دیگر، وحى، ارتباطى طرفینى است که متضمن نوعى از اعلام پیام مخفیانه و سرى است. (۳) اگر «اعلام‏» در هر عمل ارتباطى، جز از طریق رمز [ پیام رمزى] خاصى تحقق نمى‏یابد، ضرورى است که مفهوم رمز در مفهوم وحى گنجانده شده باشد; نیز لازم است که رمز به کار رفته در عمل ارتباط و اعلام میان فرستنده و گیرنده، یعنى میان طرفین عمل ارتباطى/ وحى، مشترک باشد.[۵]

چنین برداشتى از وحى را مى‏توان در شعر و نیز در قرآن یافت. «علقمه[بن نعمان] الفحل‏»، [شاعر دوران پیش از اسلام، متوفاى ۵۶۱م] شترمرغ نرى را توصیف مى‏کند که شتابان به سراغ جفت‏خویش باز مى‏گردد…، از پس توفانى سهمگین و بارانى سیل‏آسا، نگران جفت و جوجه‏هایش; و هنگامى که آنها را سرخوش و آرام مى‏یابد آوازى سرمى‏دهد:
یوحى الیها بانقاض و نقنقه

کما تراطن (۴) فی افدانها (۵) الروم (۶)
«[شترمرغ نر] بانگ‏زنان جفت‏خویش را اشاره‏اى [وحى] مى‏فرستد، [اشاره‏اى زبانى، که مبهم و گنگ است] به سان سخن گفتن رومیان در کاخهاى خویش‏».
شاعر در این بیت فعل «یوحی‏» را به کار مى‏برد تا عمل ارتباطى میان شترمرغ نر و جفتش (فرستنده‏گیرنده) را که از طریق رمز خاصى بانگ شترمرغ صورت گرفته است، نشان دهد. رمزى که شاعر نیز آن را درک نمى‏کندو به همین دلیل آن را به سخن پوشیده رومیان در کاخهایشان تشبیه مى‏کند. در اینجا لازم است‏به این نکته اشاره کنیم که شخص سوم [ غیر از فرستنده و گیرنده] و یا ناظر بیرونى عمل ارتباطى/وحى، رمز ارتباط را درنمى‏یابد. به همین سبب قادر نیست که محتواى پیام یا گوهر آن را درک کند، هرچند به گونه‏اى کلى مى‏داند که ارتباطى صورت گرفته و پیام و اعلامى رد و بدل شده است. در این چارچوب است که شعر علقمه را که ارتباط شترمرغ نر و جفتش به گفتگوى نامفهوم رومیان تشبیه کرده است، درمى‏یابیم; از این جهت که شخص عرب‏زبان مى‏داند که رومیان با زبان خاصى با یکدیگر صحبت مى‏کنند، اما محتواى گفتگوى آنان را درک نمى‏کند.

چنین کاربردى را مى‏توان در قرآن بویژه در قصه زکریا و مریم یافت; هنگامى که زکریا از خداوند خواست تا فرزندى به او ببخشد، خداوند او را بشارت داد که دعاى تو مستجاب شده است. زکریا از خداوند نشانه‏اى خواست:
«گفت پروردگارا، نشانه‏اى براى من قرار ده، فرمود: نشانه تو این است که سه شبانه‏روز [با این که سالمى] با مردم سخن نمى‏گویى [مگر اشارتى به دست‏یا به سر و زبان.] پس، از محراب بر قوم خویش درآمد و ایشان را آگاه گردانید که روز و شب به نیایش بپردازید». (۷)
بر زکریا مقرر شد که بر قوم خویش درآید و تسبیح گفتن را به آنان تعلیم دهد بدون آن که از نظام زبانى طبیعى و عادى، بهره گیرد. زکریا ناگزیر شد از نظام نشانه‏اى دیگرى [ زبان بدون کلام] استفاده کند. چنانکه در قرآن در همان داستان آمده:

«گفت: پروردگارا براى من نشانه‏اى قرار ده! فرمود: نشانه‏ات این است که سه روز با مردم، جز به اشاره سخن نگویى، و پروردگارت را بسیار یاد کن، و شبانگاه و بامدادان [او را] تسبیح گویى‏». (۸)
سخن رمزى، گفتارى پنهانى است که جز مخاطب، کس دیگرى آن را درنمى‏یابد. در لسان [العرب] آمده است:
«رمز، اشارت و ایمایى است‏به چشمها یا به ابروان یا به لبها و دهان، رمز در لغت، هر چیزى است که به آن اشارت کنى و به لفظ بیان شود; اشاراتى است‏به دست‏یا به چشم‏». (۹)
و این ارتباط رمزى با وحى همان ارتباطى است که میان مریم و قومش برقرار شد; آن هنگام که عیسى را بزاد و چون مریم از طعن و گزند قوم خود بیمناک شد، همان گونه که به او فرمان داده بودند نذر کرد که دامن سخن برچیند و کام فرو بندد:

«پس [مریم] در حالى که او را در آغوش گرفته بود به نزد قومش آورد. گفتند: اى مریم، به راستى کار بسیار ناپسندى مرتکب شده‏اى، اى خواهر هارون پدرت مرد بدى نبود و مادرت نیز بدکاره نبود. [مریم] سوى [عیسى’] اشاره کرد، گفتند: چگونه با کسى که در گهواره [و] کودک است‏سخن بگوییم؟». (۱۰)
اشاره کردن مریم به عیساى کودک متضمن چنین پیامى است: از من مپرسید که جواب شما، عیسى دهد. پیامى که قومش آن را دریافتند و به همین دلیل آن را انکار کردند و به تعجب گفتند چگونه با کودکى [که در گهواره است،] سخن بگوییم. «اشاره‏» مریم براى قومش پیامى در خود نهفته دارد که آن را به سان وحى مى‏گرداند. مانند اشارت زکریا با قوم خویش که: در کار ذکر و تسبیح و نماز خود بمانید.

در سه مثال پیشین ملاحظه کردیم که عمل ارتباطى/ وحى متضمن فرستنده و گیرنده‏اى بود که به مرتبه وجودى یکسانى تعلق دارند; شترمرغ نر و جفت او، زکریا و قومش، مریم و قومش. همچنین ملاحظه کردیم که رمز به کار رفته در عمل ارتباطى براى فرستنده و گیرنده، رمزى آشنا و قابل فهم بود; اشاره‏ها و آواها در مثال شترمرغ، و اشاره‏ها به تنهایى در حالت‏بشرى. سخن گفتن درباره وحى قرآنى، ما را به گونه پیچیده‏ترى رهنمون مى‏کند. نظر به این که عمل ارتباطى/وحى میان طرفینى است که به مرتبه وجودى یکسانى تعلق ندارند، با این همه این مفهوم یعنى ارتباط میان مراتب ناهمگون وجودى، نیز در فرهنگ عربى پیش از اسلام مفهومى شناخته شده بود.

۲٫ ارتباط بشر با جن
عربهاى پیش از اسلام شعر و غیب‏گویى [ کهانت] را پدیده‏هایى مى‏دانستند که در عالم دیگرى، وراى عالم مدرک حسى، ریشه‏دارند که همان عالم جن است و آن را به سان جهان و جامعه خویش تصور مى‏کردند. جن را به شکل قبیله‏اى تصور مى‏کردند که در دره خاصى در بادیه‏اى موسوم به دره «عبقر» زندگى مى‏کنند. (۱۱) این نام چنان شهرت یافته که به گونه مثل درآمده است: «آنان به سان جن عبقر هستند.» همان گونه که صاحب لسان [العرب] نقل مى‏کند. (۱۲) و چون عالم جن در مجاورت عالم بشرى قرار دارد، اعراب، ارتباط میان جن و بشر را ممکن مى‏دانستند. اما فقط افرادى مى‏توانستند با جن ارتباط برقرار سازند که از صفاتى ویژه برخوردار باشند تا به مدد آنها بتوانند با این مرتبه وجودى متفاوت با مرتبه وجودى

خود، ارتباط پیدا کنند. و از آنجا که جنیان موجوداتى هستند که بر سیرت و صورت آدمیان نیستند، قادرند حجابهاى میان آسمان و زمین را «خرق‏» کنند و از [عالم] غیب خبر دهند و بر امر پنهان و پوشیده واقف شوند، برخى از خاصگان [ کاهنان]، نیز از طریق ارتباط با جن، مى‏توانستند چنین دانش ویژه‏اى [ معرفت امور غیبى] را که جن با به کمین نشستن و شنیدن اخبار آسمانى از آنها آگاه مى‏شد کسب کنند.

ارتباط میان دو پدیده «شعر و کهانت‏» و جن (۱۳) در عقل عربى و نیز امکان حصول ارتباط میان بشر و جن، اساس فرهنگى پدیده وحى دینى را تشکیل مى‏دهد; به گونه‏اى که اگر فرهنگ عربى پیش از اسلام را عارى از این تصورات و باورها بدانیم، فهم و هضم پدیده وحى از نظرگاه فرهنگى امرى محال خواهد بود. نمى‏توان پذیرفت‏یک عرب بتواند پذیراى اندیشه نزول فرشته‏اى از آسمان بر همنوع خود باشد، مگر آن که بپذیریم اساس چنین مفهومى از پیش در عقل و تفکر وى ریشه داشته است. سخنان یاد شده بر این واقعیت صحه مى‏گذارد که

وحى (قرآن) پدیده‏اى ناسازگار با واقعیت و جداى از آن نیست. همچنین [وحى] به منزله جهش از واقعیت و فرارفتن از قوانین آن، به شمار نمى‏آید، بلکه جزئى از مفاهیم فرهنگى و زاییده قراردادها و انگاره‏هاى آن است. شخص عرب‏زبان که مکالمه جن با شاعر و الهام بخشیدن به او را کاملا درک مى‏کند و نیز پیش‏بینى هاى یک فالگیر و یا غیب‏گو را با مدد جستن از جن، ممکن مى‏داند، دیگر نزول فرشته بر آدمى را امرى محال نمى‏شمارد. از این رو هیچ یک از اعراب معاصر با نزول وحى (قرآن) منکر خود پدیده وحى نبودند، بلکه منکر مضمون وحى و یا شخصى که وحى بر او نازل شده است، بودند. و باز به همین ترتیب مى‏توانیم دریابیم که چرا مکیان این همه تمایل داشتند که متن [ قرآن] نوظهور را به قلمرو متون مالوف و شناخته شده در فرهنگ خویش ارجاع دهند; و آن را همسان متون شعرى یا غیب‏گویانه به شمار آورند.

اعشى [الاکبر (۵۳۰-۶۲۹م)، شاعر پرآوازه دوران پیش از اسلام] از «مسحل‏»، جنى همدم خود، سخن به میان مى‏آورد که پیوسته با اوست و در سرودن شعر از او الهام مى‏گیرد:
و ما کنت‏شاحرا (۱۴) ولکن حسبتنی (۱۵)
اذا «مسحل‏» (۱۶) سدى لی القول انطق
شریکان فیما بیننا من هواده
صفیان جنی و انس موفق
یقول فلا اعیا لشى‏ء اقوله
کفانی لاعی و لا هو اخرق (۱۷)

[وضعیت‏شاعر بدین گونه است که از سوى «شراحیل بن طود»، خصم سرسخت وى، مورد هجو سختى قرار مى‏گیرد اعشى به ناچار در مقام پاسخ برمى‏آید; زیرا در غیر این صورت نه تنها آبروى شخصى وى از میان مى‏رود که بنا بر رسم آن دوران، قبیله وى سرافکنده مى‏شود. شاعر ناآرام و بى‏قرار است، با این همه حتى کلمه‏اى هم نمى‏تواند بر زبان بیاورد، عذر مى‏خواهد و به ارتباط عجیب خود با «مسحل‏»، جن همدم خود، اشاره مى‏کند; مى‏گوید: خاموشى او از سر عجز و درماندگى نیست‏بلکه تنها براى آن است که جنى به او الهام نکرده است]: (۱۸)

«من در هنر شاعرى بى‏تجربه نیستم، اما آنگاه لب به سخن خواهم گشود که «مسحل‏» گفتارى را به من الهام کند. ما دو شریک وفادار و صمیمى هستیم: یک جن و یک انسان شایسته و موفق. اگر او سخن بگوید [یعنى الهام‏بخش من شود]، دیگر از گفتن هرچه بخواهم درنمى‏مانم. «مسحل‏» مرا از پاسخ دادن به «شراحیل بن طود» بى‏نیاز ساخته است زیرا جنى من نه از سخن گفتن ناتوان است و نه نادان‏».

«بدر بن عامر» میان اشعار آدمیان و اشعار جنیان تفاوت مى‏گذارد و توانایى خود را در گفتن شعر به این دو شیوه مى‏ستاید:
ولقد نطقت قوافیا انسیه
ولقد نطقت قوافی التجنین
«به زبان آدمیان اشعارى سروده‏ام، همان گونه که به زبان جنیان اشعارى گفته‏ام‏».

قرآن نیز در تصویر واقعیت فرهنگى، جداى از این تصورات و باورها نیست. زیرا در مواضع بسیارى از جن سخن به میان آورد و تمام سوره‏اى را به آن اختصاص داد. [قرآن] در آن سوره از بروز تحولى در سرشت جن و نیز از ایمان آوردن جنیان پس از آن که به قرآن گوش فرا داشتند یاد مى‏کند. از سویى دیگر، سوره مذکور بر این تصور راسخ در عقل عربى که ارتباط جن با آسمان و نیز حصول ارتباط برخى از آدمیان با جن را ممکن مى‏داند، صحه مى‏گذارد:

«و [شگفت] آن که کم خرد ما، درباره خدا سخنانى یاوه مى‏سراید. و ما پنداشته بودیم که انس و جن هرگز به خدا دروغ نمى‏بندند. و مردانى از آدمیان به مردانى از جن پناه مى‏بردند و بر سرکشى آنها مى‏افزودند. و آنها [نیز] آن گونه که [شما] پنداشته‏اید گمان بردند که خدا هرگز کسى را زنده نخواهد گردانید. و ما بر آسمان دست‏یافتیم و آن را پر از نگهبانان توانا و تیرهاى شهاب یافتیم. و در [آسمان] براى شنیدن به کمین مى‏نشستیم، [اما] اکنون هرکه بخواهد به گوش باشد، تیر شهابى در کمین خود مى‏یابد». (۱۹)

باید به این نکته توجه کنیم که نص قرآنى در اینجا «واقعیت‏» را به شیوه خاصى برمى‏سازد و آن را در صورت نوینى بازسازى مى‏کند. در اینجا کافى است که به تداخل دلالى در کاربرد ضمایر نگاهى بیفکنیم. اگرچه سوره [جن] با خطاب به پیامبر آغاز مى‏شود: «بگو به من وحى شده است که…»، اما آیه‏هاى بعدى ظاهرا حکایت‏سخنان تنى چند از جنیان است که به قرآن گوش فرا داشتند. با این همه، ملاحظه مى‏کنیم که دلالت ضمیر نخستین آیه مورد استناد ما، یعنى آیه چهارم از سوره جن، با دلالت ضمایر آیه‏هاى پیشین هماهنگ است; بدین

معنى که مرجع ضمیر متکلم در تمامى آنها، جنیان است، و این درست عکس آیه‏هاى بعدى: (۵)، (۶) و (۷) است. چراکه ضمیر متکلم «نا» در «انا» و «ظننا» لزوما بر متکلم دیگرى غیر از جن دلالت مى‏کند، مگر آن که این راى را معتبر دانیم که آیه استوار به «تجرید» [ خطاب نفس] است، بدین معنى که متکلم از نفس خویشتن یکى را مانند خود انتزاع مى‏کند و به وسیله نامى یا ضمیر غایبى او را طرف خطاب قرار مى‏دهد. اما کاربرد ضمیر غایب در «ظنوا»، که به آدمیان اشاره دارد، و نیز کاربرد ضمیر مخاطب در «ظننتم‏»، که مراد از آن، جنیان است، این فرض را با مشکل رو به رو مى‏سازد.

تداخل دلالى در کاربرد ضمایر بدین معنى است که صداى جن در نص قرآنى، صدایى مستقل نیست، بلکه صداى متکلم نخست هراز گاهى صداى جن را قطع مى‏کند [و رشته سخن را در دست مى‏گیرد] به گونه‏اى که حضور جن در نص قرآنى حضورى مشروط [ غیر مستقل] مى‏گردد. علاوه بر این، سوره با فعل امر «قل‏» آغاز مى‏شود که طبعا مخاطب آن (محمد) است و این موجب مى‏شود که صداى جن در مرتبه فروترى از صداى متکلم نخست (خدا) و از صداى مخاطب نخست (محمد)، قرار گیرد و سرانجام در مرتبه سوم، نوبت‏به صداى جن مى‏رسد. در آیه‏هاى بعدى صداى جن کاملا واضح و آشکار است، اگرچه صدایى فروتنانه [و مؤمنانه] است، با این همه رفته‏رفته صداى مذکور محو مى‏شود تا عرصه را براى متکلم نخست‏باز کند:

«و از میان ما برخى فرمانبردار و برخى از ما منحرفند. پس کسانى که به فرمانند، آنان در جستجوى راه درستند ولى منحرفان هیزم جهنم خواهند بود». (۲۰)
در این آیه صداى جن کاملا ناپدید مى‏شود و دیگر تا پایان سوره، این صداى نخست است که [پایدار] و آشکار مى‏ماند:
«و اگر [مردم] در راه درست پایدارى ورزند قطعا آب گوارایى بدیشان نوشانیم. تا در این باره آنان را بیازماییم، و هرکس از یاد پروردگار خود دل بگرداند وى را در قید عذابى [روز] افزون درآورد». (۲۱)

اگرچه نص قرآنى در اینجا واقعیتى را که وابسته آن است نمایان مى‏سازد، با این همه واقعیت مذکور را به وسیله سازوکارهاى زبانى خاص خود، بازسازى [و از نو صورت‏بندى] مى‏کند. جن در سوره مذکور ایمان مى‏آورد و مسلمان مى‏شود و رفتار پیشین خود را و نیز رفتار آدمیانى را که به او پناه مى‏بردند ناپسند و ناخوش مى‏دارد; «مردانى از آدمیان به مردانى از جن پناه مى‏بردند و بر سرکشى آنها مى‏افزودند». (۲۲) در سوره «ناس‏» ملاحظه مى‏کنیم که سخنان جن به وسوسه‏اى مبدل مى‏شود که مى‏باید از شر آن به خداوند پناه برد (۲۳) ، و این جن، وسوسه‏گرى نهانى قلمداد مى‏شود. اگر سوره ناس را برحسب ترتیب نزول، سابق بر سوره جن بدانیم مى‏توانیم میان دو صورت تمایز افکنیم: صورتى از جن نهانى و وسوسه‏گر که باید از شر او به خدا پناه برد، و صورت دیگرى از جن که مانند بشر به مؤمن و کافر تقسیم مى‏شود بى‏گمان ذکر صورت اخیر از سوى قرآن به مثابه نوعى تحول، به شمار مى‏آید که از یک سو برخاسته از سازگارى با داده‏هاى فرهنگى است و از سوى دیگر در جهت‏سازگارى با اهداف قرآن است.

این تصور یعنى امکان ارتباط بشر با عالم جن و یا به طور کلى با عوالم دیگر، جزئى از مفاهیم پایدار در فرهنگ عربى اسلامى باقى ماند و بر این اساس، تبیین پدیده نبوت از طریق نظریه خیال نزد فیلسوفان و صوفیان، میسر شد. هرچند که این تصور به گونه دیگرى بازسازى شد تا بتواند در ساختار بزرگتر و عام‏ترى همه [مراتب] وجود را دربر گیرد. اندیشه مذکور بدین‏سان صورت‏بندى شده است:

«باید دانست (خدا ما و تو را رهبرى کند) که این جهان را با همه آفریدگانى که در آن هست چنان مى‏بینیم که بر شکلى از ترتیب و استوارى و وابستگى علل به معلولات و پیوستگى کائنات و هستى‏ها به یکدیگر و تبدیل و استحاله بعضى از موجودات به برخى دیگر است، چنانکه شگفتیهاى آن در این باره غایت ندارد. و در این خصوص از جهان محسوس جسمانى آغاز مى‏کنم و نخست عالم عناصر را که به چشم مى‏بینم مثال مى‏آورم که چگونه درجه به درجه از زمین بالا مى‏رود و نخست‏به آب و آنگاه به هوا مى‏رسد و سپس به آتش مى‏پیوندد، چنانکه یکى به دیگرى پیوسته است و هریک از آنها استعداد آن را دارد که به عنصر نزدیکش تبدیل شود یعنى به درجه برین برآید یا به مرحله فرودین، فرود آید. چنانکه گاهى همه به هم تبدیل

مى‏یابند. و عنصر برین لطیف‏تر از عنصر پیش از آن است تا به عالم افلاک منتهى مى‏شود که آن از همه لطیف‏تر است و جهان افلاک به صورت طبقات به هم پیوسته است و به شکلى است که حس فقط حرکات آنها را درک مى‏کند. و برخى به وسیله آن حرکات به شناسایى مقادیر و اوضاع آنها رهبرى مى‏شوند و به وجود ذواتى که داراى این آثار در حرکات افلاک هستند آگاه مى‏گردند. آنگاه باید بدین جهان موالید درنگریم و ببینیم چگونه به ترتیب نخست از کانها و آنگاه از گیاهان و سپس از جانوران آغاز مى‏شود، آن هم بدین شکل بدیع که به طور کامل درجه به درجه مى‏باشد. چنانکه پایان افق کانها بآغاز افق گیاهان پستى که تخم ندارند پیوسته است و پایان افق گیاهها مانند درخت‏خرما و تاک به آغاز جانورانى مانند حلزون و

صدف متصل است که بجز قوه لمس در آنها نیروى دیگرى یافت نمى‏شود و معنى پیوستگى و اتصال در این موالید این است که پایان افق هریک از آنها بسیار مستعد است که در شمار آغاز افق مرحله پس از خود درآید و عالم جانوران رفته‏رفته توسعه یافته و به انواع گوناگونى درآمده و در تکوین تدریجى به انسان منتهى شده است که صاحب اندیشه و بینش است و از جهان قدرتى که در آن حس و ادراک گرد آمده ولى هنوز به فعل و اندیشه و بینش نرسیده است، بدین پایه ارتقا مى‏یابد و این نخستین افق انسان پس از عالم حیوان است و این است نهایت مشاهده ما». (۲۴)

بر پایه این تصور که بر فرهنگ عربى چیرگى داشت و اساس آن را در باورهاى پیش از اسلام مى‏توان جست هستى از جهانهاى منفصلى تشکیل نمى‏شود، بلکه اتصال و رکت‏برین و فرودین آن میان جهانها، زمینه استعدادى را فراهم مى‏آورد که در آن انسان که واپسین جهانها بلکه برترین آنهاست مى‏توانست‏با برخى از این جهانها ارتباط پیدا کند. در این امر پیامبر و کاهن برابرند. عاملى که میان اتصال پیامبر با «ملا اعلى‏» و میان ارتباط کاهن [با جهان دیگر] تمایز مى‏نهد، این است که اتصال پیامبر بر سرشت و جبلتى استوار است، که منشا آن اختیار الهى یا اصطفاست. در حالى که کاهن براى رهایى و تجرد از موانع جهان مادى و ارتباط با جهانهاى دیگر حتى به گونه اى ناقص از ابزار و آلات کمکى یارى مى‏جوید. پیامبران:

«نفوسى هستند که به فطرت بر تجرد و انسلاخ از همه امور جسمانى و روحانى بشرى آفریده شده اند و به سوى فرشتگان افق برین ارتقا مى‏یابند تا در لحظه خاصى به فعل نیز در شمار فرشتگان درآیند و براى آنان شهود ملا اعلى در افقى که بدان اختصاص دارند و شنیدن سخن نفسانى و خطاب الهى در آن لحظه خاص حاصل شود و ایشان پیامبرانند (صلوات الله وسلامه علیهم) که خدا تجرد و انسلاخ از بشریت را در آن لحظه خاص که همان حالت وحى است از روى فطرت به آنان ارزانى داشته و آن را سرشت و جبلتى در ایشان قرار داده و آنان را بر آن سرشت‏بیافریده است و تا هنگامى که بر لقت‏بشریت هستند آنان را از موانع و عوایق بدن منزه ساخته است. زیرا در غرایز ایشان چنان اعتدال و استقامتى آفریده شده که مى‏توانند با همان غرایز با آن وجهه روحانى رو به رو شوند». (۲۵)

[اما] کاهنان برخلاف اینان بر کوششهاى بشرى خود تکیه مى‏کنند و براى گذر از موانع جسمانى خویش ناگزیرند از اعمالى [بیگانه با ذات خود] یارى جویند و چون در این راه به وسایطى مانند سجع‏گویى و استخوانهاى حیوانات متوسل مى‏شوند، پیوستگى و ارتباطشان ناقص خواهد بود، و در معلومات کاهنانه‏اى که کسب مى‏کنند احتمال صدق و کذب مى‏رود و به بیان بهتر صدق و کذب به هم آمیخته مى‏شوند. [اما] ارتباط پیامبران:

«به علت فطرتى که بر آن آفریده شده‏اند حاصل آمده و ثابت‏شده است که این حالت‏براى ایشان بى‏اکتساب و بى‏یارى جستن به هیچ یک از مشاعر یا تصورات یا افعال بدنى خواه با سخن گفتن یا حرکتى بخصوص یا هیچ گونه عمل دیگرى روى مى‏دهد، بلکه این حالت تجرد از بشریت و ارتقاى به فرشتگى که به فطرت در لحظه‏اى کوتاه‏تر از یک چشم برهم زدن به آنان دست مى‏دهد و هرگاه قضیه چنین باشد و این استعداد در طبیعت‏بشر موجود باشد تقسیم منطقى و متکى به عقل حکم مى‏کند که دسته دیگرى از بشر هم یافت‏شود که نسبت‏به پایه صنف نخستین در مرحله نقصان باشند، نقصانى که یکى از اضداد نسبت‏به ضد کامل خود دارد. زیرا یارى نجستن به چیزى در این ادراک، ضد یارى جستن به آن است و میان آن دو تفاوتى عظیم مى‏باشد. پس برحسب تقسیم یاد کرده هرگاه صنف ضد آن لازم آید رواست که در اینجا صنف دیگرى از بشر را در نظر آوریم که نیروى عاقله‏اش به فطرت، حرکت فکرى او را از روى

اراده به جنبش درآورد و این هنگامى است که اشتیاق بدان در وى برانگیخته مى‏شود، در حالى که جبلت و سرشت وى براى رسیدن بدان نقصان دارد و از این رو هنگامى که عوایق او از انجام دادن آن عاجز مى‏کنند به فطرت، به امور جزئى محسوس یا موهوم متشبث مى‏گردد مانند اجسام شفاف و استخوانهاى حیوانات و سجع‏گویى در سخن گفتن و حرکات پرندگان یا حیوانات را به فال بد یا نیک گرفتن. و آنگاه این احساس یا تخیل را ادامه مى‏دهد و براى تجردى که آهنگ آن دارد، از این گونه امور یارى مى‏جوید، چنانکه اعمال مزبور به منزله برانگیزاننده و مشوق اوست. و نیرویى که در این گونه کسان مبدا این ادراک مى‏باشد همان کاهنى است، و به سبب آن که این گونه نفوس به فطرت، بر نقصان و قصور از رسیدن به کمال آفریده

شده‏اند، ادراک ایشان در جزئیات بیش از کلیات است و از این رو متخیله آنان در نهایت نیرومندى است. زیرا این نیرو آلت و ابزار جزئیات است و قوه مزبور به طور کامل خواه در خواب یا بیدارى در آن جزئیات نفوذ مى‏کند و آنها را آماده و مجهز مى‏سازد و مخیله آنها را فرا مى‏خواند و این تخیلات (نیروى مخیله) براى کاهنان به منزله آینه‏اى است که پیوسته در آن مى‏نگرند. اما کاهن در ادراک معقولات توانایى کامل ندارد. زیرا وحى او از نوع وحى شیطان است و بالاترین احوال این صنف این است که از سخنان مسجع و متوازن یارى جوید تا حواس را بدانها متوجه سازد و با این پیوستگى و اتصال ناقص اندکى تقویت‏یابد، چنانکه از آن حرکت و آنچه مشوق و انگیزه او به این اتصال بیگانه است وسوسه‏هایى در دلش مى‏گذرد که آنها را بر زبان مى‏راند و چه بسا که این سخنان است‏بیرون مى‏آید و با حقیقت وفق مى‏دهد و چه بسا که دروغ مى‏باشد. زیرا او نقصان خویش را به یارى امرى بیگانه و بیرون از ذات ادراک‏کننده خویش تکمیل مى‏کند; امرى که مباین آن ذات و ناسازگار با آن است و از این رو راستى و دروغ هر دو براى او روى مى‏دهد». (۲۶)

اگر اخبار آسمانى را که کاهنان از شیاطین به دست مى‏آوردند، وحى نامیده شود مراد این است که کهانت، عملى ارتباطى است و پیامى در بر دارد، اما عمل ارتباطى در اینجا به وسیله رمز خاصى صورت مى‏پذیرد. زیرا طرفین ارتباط (فرستنده و گیرنده)، به مرتبه وجودى یکسانى تعلق ندارند. اما رمز خاصى که ابن خلدون آن را «سجع‏گویى کاهنانه‏» مى‏نامد به منزله روشى خاص در بیان و تعبیر زبانى خواهد بود; روشى ویژه یا باید گفت رمزى ثانوى در درون نظام عام زبانى. قرآن به منظور بیان ارتباط میان شیاطین و کافران واژه «یوحی‏» را به کار مى‏برد: «شیطانها به دوستان خود وسوسه مى‏کنند تا با شما ستیزه نمایند»; (۲۷) همین طور آن را در بیان ارتباط کافران با یکدیگر به کار مى‏گیرد: «بعضى از آنها به بعضى، براى فریب یکدیگر، سخنان آراسته القا مى‏کنند». (۲۸) اگر «وحى‏» در این دو آیه چنانکه در لغت‏نامه‏ها (۲۹) آمده است، به معناى وسوسه باشد،و قرآن در سوره ناس در توصیف القائات شیطان به بشر، نیز آن را به کار مى‏برد پس مراد از وسوسه همان گونه که ضرب آهنگ آوایى آن نشان مى‏دهد ارتباطى مخفیانه و سرى خواهد بود که جز فرستنده و گیرنده، کس دیگرى آن را در نمى‏یابد و این معناى لغوى وحى است که در فراز پیشین آن را بررسى کردیم.

در تصور عربى نبوت و کهانت هر دو «وحى‏» به شمار مى‏آیند. ارتباط آن دو، ارتباطى است میان انسان و موجودى دیگر که به مرتبه وجودى متفاوتى تعلق دارد: فرشته در حالت نبى و شیطان در حالت کاهن [ غیب‏گو]. در این ارتباطوحى، پیامى رمزى وجود دارد که شخص سوم دست‏کم آن را در لحظه دریافت وحى [ ارتباط] درنمى‏یابد. به همین سبب پیامبر [پس از بازگشت‏به وضع عادى خویش] آن پیام را به مردم ابلاغ مى‏کرد، همان گونه که کاهن [نیز پس از بازگشت‏به مشاعر بشرى] از محتواى دریافت نهانى خویش خبر مى‏داد. بر این پایه مى‏توان گفت که پدیده «وحى‏»، پدیده‏اى ناآشنا که از بیرون بر فرهنگ [عربى] تحمیل شده باشد، نیست. از این‏رو ابن‏خلدون بر این نکته پافشارى مى‏کند که نبوت چنانکه گروهى از مردم مى‏پندارند کهانت را ملغى نمى‏کند و یا آن را به ورطه هلاکت نمى‏افکند:

«بعضى از مردم گمان کرده‏اند که به علت روى دادن رجم شیاطین (۳۰) به وسیله شهابها در هنگام بعثت، کاهنى نیز از آغاز نبوت پیامبر منقطع شده است و این امر بدان سبب به وقوع پیوسته است که خواسته‏اند شیاطین را از اخبار آسمانى منع کنند; چنانکه در قرآن آمده است. آنها مى‏پندارند که چون کاهنان اخبار آسمانى را از شیاطین به دست مى‏آوردند از این رو از آن روزگار کاهنى باطل شده است. ولى این امر را نمى‏توان به عنوان دلیل در این باره اقامه کرد; زیرا معلومات کاهنان تنها از شیاطین اخذ نمى‏شده، بلکه چنانکه بیان کردیم، آنها از نفوس خودشان نیز اخبارى به دست مى‏آورده‏اند. و آیه هم بر این دلالت مى‏کند که شیاطین، [تنها] از یک نوع اخبار آسمانى منع شده‏اند که مطالب مربوط به خبر بعثت‏بوده است و از اخبار جز بعثت منع نشده‏اند و نیز این انقطاع فقط هنگام نبوت بوده است و شاید پس از آن اوضاع آسمان به همان طریق پیش بازگشته است و ظاهر امر هم همین است. چه، این گونه مشاعر به طور عموم در روزگار نبوت رو به خاموشى و خمودى مى‏گذارد، همچنانکه ستارگان و چراغها هنگام پدید آمدن خورشید از تجلى مى‏افتند. زیرا نبوت عظیم‏ترین نورى است که هر نور دیگرى در برابر آن نهان مى‏گردد و زدوده مى‏شود». (۳۱)

ابن‏خلدون مى‏کوشد کهانت و پیش‏گویى [ عرافه] را در مرتبه‏اى پس از نبوت بنشاند; که این امر به دو عامل اساسى باز مى‏گردد: نخست این که الغا و طرد کهانت مستلزم طرد و نفى بنیاد وجودى نبوت است که در این صورت پدیده وحى نیز نیازمند تبیین نوینى مى‏شد. دیگر این که کهانت و پیش‏بینى [ عرافه] (۳۲) نزد عربهاى پیش از اسلام از یک سو معیارهاى اثبات حقیقت نبوت به شمار مى‏آمدند، و از سوى دیگر راههایى بودند که با آنها ظهور پیامبر جدید مورد انتظار را، پیش‏گویى مى‏کردند:

«چنانکه عرب براى آگاهى یافتن از حوادث به کاهنان پناه مى‏آوردند و هنگام خصومتها و اختلافات براى حکمیت نزد این گروه مى‏شتافتند تا آنان را با غیب‏بینى خویش به راه حق رهبرى کنند…. و در روزگار جاهلیت‏شق بن انمار (۳۳) بن نزار و سطیح بن مازن بن غسان (۳۴) مشهور بودند و سطیح همچنان که لباس را درهم بپیچند و تا کنند درهم پیچیده مى‏شد و هیچ استخوانى بجز جمجمه در وى نبود. و از حکایات مشهور آن دو تن، تعبیر خواب ربیعه بن مضر است که تسلط حبشه بر یمن و حکومت مضر پس از آن را پیش‏گویى کرد و هم ظهور نبوت محمدى را در قبیله قریش خبر دادند و همچنین سطیح، رؤیاى موبدان را تعبیر کرد، چنانکه وقتى انوشروان صورت خواب را به وسیله عبدالمسیح نزد سطیح فرستاد و او کیفیت نبوت و ویران شدن کشور ایران را خبر داد». (۳۵)

اگر طرد و الغاى کهانت‏به الغاى بنیاد وجودى و اساس معرفت‏شناختى پدیده نبوت بینجامد، پس مى‏توان نتیجه گرفت که پدیده «وحى‏» در فرهنگ [عربى] مفهوم ژرف و ریشه‏دارى دارد; مفهومى که بر امکان ارتباط بشر با جهانهاى دیگر از فرشتگان و شیاطین دلالت مى‏کند. [پدیده] شعر چنانکه اشاره شد نیز با توجه به الهامى بودن منشا آن [تنها] در این چارچوب کلى وحى، قابل فهم بود. در اینجا به همین اشاره مختصر بسنده مى‏کنیم، اما دیگر بار در فصل مربوط به «اعجاز» هنگام بررسى رابطه قرآن با شعر و سجع یا روابط میان متنى قرآن با سایر متون در قلمرو فرهنگ، آن را بررسى خواهیم کرد.

۳٫ وحى قرآن
گونه ارتباطى در وحى قرآن با گونه‏هاى ارتباطى دیگرى که تاکنون به بحث و بررسى آنها پرداخته‏ایم، تفاوت دارد.، چراکه طرفین عمده در عمل ارتباطى/ وحى، خدا و رسول (انسان) است. قرآن از این ارتباط به «القا» تعبیر مى‏کند چنانکه در سوره مزمل که برحسب ترتیب نزول، دومین سوره است، آمده است: «در حقیقت ما بزودى بر تو گفتارى گرانبار القا مى‏کنیم‏». (۳۶) روشن است که [ذات] گوینده‏اى که در این آیه از آن به وسیله ضمیر (نا) تعبیر شده است همان «ذات‏» مذکور در نخستین آیه‏هاى سوره علق است: «اقرا باسم ربک الذى خلق‏». بنابراین، ارتباط از طریق «القا» و به وسیله رمز [خاصى] که همان «قول‏» است، انجام مى‏یابد در آیه‏هاى دیگرى از «القا» به تنزیل و از «قول‏» به کلام تعبیر شده است.
الف: ارتباط خداوند با انسان با سخن گفتن خداوند با انسان صورتهاى مشخص و معینى دارد که قرآن آنها را بدین گونه بیان مى‏کند:

«و هیچ بشرى را نرسد که خدا با او سخن بگوید جز از [راه] وحى یا از فراسوى حجابى، یا فرستاده‏اى بفرستد و به اذن او هرچه بخواهد وحى نماید. آرى اوست‏بلند مرتبه سنجیده کار. و همین گونه، روحى از امر خودمان به سوى تو وحى کردیم. تو نمى‏دانستى کتاب چیست و نه ایمان [کدام است؟] ولى آن را نورى گردانیدیم که هرکه از بندگان خود را بخواهیم به وسیله آن راه مى‏نمایى، و به راستى که تو به خوبى به راه راست هدایت مى‏کنى‏». (۳۷)

نخستین صورت ارتباط خدا با انسان، «وحى‏» است‏به همان معنایى که در فراز پیشین آن را بررسى کردیم و عالمان آن را «الهام‏» مى‏نامند; مانند وحى به مادر موسى، وحى به زنبور، فرشتگان و گونه‏هاى دیگرى از وحى که جملگى با ویژگیهایى چون مخفیانگى و پنهان داشتى مشخص مى‏شود. دومین صورت از اشکال مختلف وحى، سخن گفتن از پس حجاب است; مانند تکلم خداوند با موسى که از پس حجاب درخت، آتش و کوه صورت پذیرفت. مى‏بینیم که خداوند در دو حالت وحى از پس حجاب از آغاز سخن، به «ندا» تعبیر کرده است:
«پس چون بدان رسید ندا داده شد که: اى موسى این منم پروردگار تو، پاى‏پوش خویش را بیرون آور که تو در وادى مقدس «طوى’» هستى. و من تو را برگزیده‏ام، پس بدانچه وحى مى‏شود گوش فرا ده‏». (۳۸)

این فقط قسمتی از متن مقاله است . جهت دریافت کل متن مقاله ، لطفا آن را خریداری نمایید
word قابل ویرایش - قیمت 12700 تومان در 79 صفحه
127,000 ریال – خرید و دانلود
سایر مقالات موجود در این موضوع
دیدگاه خود را مطرح فرمایید . وظیفه ماست که به سوالات شما پاسخ دهیم

پاسخ دیدگاه شما ایمیل خواهد شد