بخشی از مقاله
cپیشدرآمدى بر خودشیفتگى ازدیدگاه فروید
اصطلاح خودشیفتگى ریشه در توصیفهاى بالینى دارد و [ نخستین بار ] پل ناك(2) در سال 1899 آن را براى اشاره به نگرش كسانى به كار برد كه با بدن خود آنگونه رفتار مىكنند كه به طور معمول با بدن یك مصداق امیال جنسى رفتار مىشود. به بیان دیگر، این اشخاص به بدن خود مىنگرند و آن را ناز و نوازش مىكنند تا از این طریق به ارضاى كامل برسند. اصطلاح خودشیفتگى، برحسب این شرح و بسط، دال بر نوعى انحراف است كه تمام حیات جنسى شخص را به خود معطوف مىكند و در مراحل بعدى، ویژگیهایى را بروز مىدهد كه در مطالعه همه انواع انحرافات به آنها برمىخوریم
.متعاقباً مشاهدهگران روانكاو به این موضوع توجه كردند كه ویژگیهاى مجزّاى نگرش بیماران خودشیفته در بسیارى از اشخاصى كه به بیماریهاى دیگرى مبتلا هستند نیز به چشم مىخورد (مثلاً ــ همانگونه كه سادگر(3) اشاره كرده است ــ در همجنسگرایان) و سرانجام این موضوع محتمل به نظر رسید كه چه بسا نیروى شهوى به میزانى به مراتب فراوانتر از آنچه تصور مىشد ــ به گونهاى كه بتوان آن را خودشیفتگى نامید ــ در این بیمارى سهیم است و نیز اینكه نیروى شهوى مىتواند بر رشد متعارف جنسى انسان تأثیر بگذارد. مشكلات روانكاوان در درمان بیماران روانرنجور به همین فرض منجر گردید، زیرا چنین به نظر مىرسید كه محدودیت تأثیرپذیرى بیماران یادشده، از جمله از این نوع نگرش مبتنى بر خودشیفتگى ناشى مىشود. خودشیفتگى به این مفهوم دیگر انحراف تلقى نمىشود، بلكه مكمّلى شهوى در خودمدارى غریزه صیانت نَفْس است كه هر موجود زندهاى تا اندازهاى از آن برخوردار است.انگیزه مبرمِ پرداختن به تكوین خودشیفتگى اولیه و معمولى زمانى ایجاد شد كه كرپلین(4) كوشید تا دانستههایمان درباره [ بیمارى موسوم به ] زوال عقل پیشرس(5) را در ذیل فرضیه مربوط به نظریه نیروى شهوى بگنجاند، یا [ به طریق اولى ] بلویلر(6) تلاش كرد تا روانگسیختگى را جزو نظریه یادشده قرار دهد. این قبیل بیماران ــ كه من با اصطلاح «هذیانزده»(7)
مشخصشان مىكنم ــ دو ویژگى اساسى دارند: خودبزرگبینى و بىعلاقگى به دنیاى بیرون از خودشان (یا، به عبارتى، بىعلاقگى به انسانها و اشیاء). به سبب این بىعلاقگى، بیماران یادشده تحت تأثیر روانكاوى قرار نمىگیرند و تلاشهاى ما براى درمانشان بىثمر مىماند. البته بىتوجهى هذیانزدگان به دنیاى بیرون را باید با ذكر جزئیات بیشتر توصیف كرد. بیمارانى كه به هیسترى یا روانرنجورى وسواسى مبتلا هستند نیز ــ مادام كه بیمارىشان ادامه دارد ــ رابطه خود با واقعیت را قطع مىكنند. لیكن تحلیل روانكاوانه نشان مىدهد كه این بیماران به هیچ وجه روابط شهوانى خود با انسانها و اشیاء را خاتمه ندادهاند. آنان این روابط را در خیال خود همچنان حفظ كردهاند؛ به بیان دیگر، از یك سو اُبژههایى خیالى در خاطراتشان را جایگزین اُبژههاى واقعى كردهاند یا این دو نوع اُبژه را با هم درآمیختهاند، و از سوى دیگر فعالیتهاى حركتى براى نیل به اهدافشان در مورد آن اُبژهها را كنار گذاشتهاند. كاربرد اصطلاح «درونگرایى» ــ كه یونگ آن را بسیار نادقیق به كار مىبَرَد ــ صرفاً در خصوص این وضعیت نیروى شهوى بجاست. وضعیت بیماران هذیانزده فرق دارد. به نظر مىآید این بیماران واقعاً نیروى شهوى خود را از انسانها و اشیاء دنیاى بیرون منقطع كرده ولى هیچ انسان یا شیئى را از خیال خود جایگزین آنها نكردهاند. زمانى كه بیماران یادشده دست به چنین جایگزینىاى مىزنند، فرآیند انجام این كار نوعى فرایند ثانوى و بخشى از كوشش آنها براى بهبود به نظر مىآید كه هدف از آن بازگرداندن نیروى شهوى به مصداقهاى امیالشان است.(8)
اكنون باید به این پرسش پاسخ داد: نیروى شهوىاى كه در روانگسیختگى از اُبژههاى بیرونى منقطع مىشود، چه سرنوشتى مىیابد؟ ویژگى خودبزرگبینى در این حالات [ روانى ] ، ما را به پاسخ رهنمون مىشود. بىتردید این خودبزرگبینى در ازاى نیروى شهوى متمركز بر مصداق امیال(9) پدید آمده است. نیروى شهوى پس از انقطاع از دنیاى بیرون به «خود»(10) معطوف مىگردد و بدینسان نگرشى را به وجود مىآورد كه مىتوان آن را خودشیفتگى نامید. لیكن خودبزرگبینى فىنفسه پدیده جدیدى نیست. برعكس، همانگونه كه مىدانیم، خودبزرگبینى حكم تشدید و تظاهر آشكارتر وضعیتى را دارد كه پیشتر نیز وجود داشته است. این موضوع باعث مىگردد كه خودشیفتگىِ ناشى از به درون معطوف شدن نیروگذارىِ روانى در مصداق امیال(11) را نوعى خودشیفتگى ثانوى بدانیم كه بر خودشیفتگى اولیه (كه به دلایل مختلف تحتالشعاع قرار گرفته است) افزوده مىشود.این بسط و گسترش نظریه نیروى شهوى را ــ كه به اعتقاد من درست است ــ با استناد به دلیل سومى هم مىتوان تأیید كرد و آن عبارت است از مشاهدات و دیدگاههایمان درباره حیات روانى كودكان و مردمان بَدْوى. در میان مردمان بَدْوى به ویژگیهایى برمىخوریم كه اگر به صورت مجزّا وجود داشت، مىشد آنها را در زمره ویژگیهاى خودبزرگبینى دانست:
مبالغه درباره قدرت آرزوها و اَعمال ذهنىشان، «قدرت مطلق اندیشه»، ایمان به نیروى سحرآمیز كلمات، و شگردى براى برآمدن از پس دنیاى بیرون («جادوگرى») كه به نظر مىرسد نتیجه منطقى این فرضهاى واهى باشد.(12) در كودكان این دوره و زمانه، كه رشدشان براى ما بسیار پُرابهامتر است، توقع داریم نگرش كاملاً مشابهى درباره دنیاى بیرون بیابیم. بدینسان به این نتیجه مىرسیم كه «خود»، نیروگذارىِ روانى اولیهاى را به لحاظ شهوانى انجام مىدهد كه مقدارى از آن متعاقباً به مصداقهاى امیال تعلق مىگیرد اما بخش اساسى آن ادامه مىیابد و به نیروگذارىِ روانى در مصداق امیال مربوط مىشود، درست همانطور كه جسم یك آمیب به پاهاى كاذبى كه از آن بیرون مىزنند مربوط مىگردد.
در تحقیقات ما، از آنجا كه نشانههاى روانرنجورى نقطه آغاز كار بود، این بخش از تقسیم نیروى شهوى در بدو امر ناگزیر از ما پنهان ماند. ما صرفاً متوجه فیضان این نیرو شدیم، یعنى متوجه نیروگذارىِ روانى در مصداق امیال كه مىتواند به بیرون [ از «خود» ] گسیل و یا [ به آن [ بازگردانده شود. همچنین مىتوان به طور كلى گفت كه تقابلى بین نیروى شهوى متمركز بر «خود» و نیروى شهوى متمركز بر مصداق امیال وجود دارد: بیشتر شدن هر یك از این دو، به كمتر شدن دیگرى مىانجامد.
عالیترین مرحلهاى كه نیروى شهوى متمركز بر مصداق امیال در رشدِ خود مىتواند به آن نائل شود در دلباختگى تبلور مىیابد، یعنى در حالتى كه به نظر مىرسد فرد براى نیروگذارىِ روانى در مصداق امیال از شخصیتش دست برداشته باشد. وارونه این وضعیت را در خیالپردازى بیماران مبتلا به پارانویا (یا ادراك نَفْسشان) درباره «آخر الزّمان» داریم.(13) سرانجام، در خصوص تمایزگذارى بین نیروهاى مختلف روانى، به این نتیجه رسیدهایم كه در وهله نخست ــ یعنى در وضعیت خودشیفتگى ــ این نیروها با یكدیگر همزیستى دارند و تحلیل ما ناپختهتر از آن است كه بتوانیم آنها را از یكدیگر تمیز دهیم. تا زمانى كه شخص در مصداق امیالش نیروگذارىِ روانى نكند، نمىتوان بین نیروى جنسى (یا همان نیروى شهوى) و نیروى غرایز «خود» تمایزى قائل شد.پیش از هرگونه بحث بیشتر در این زمینه، لازم است دو پرسش را مطرح كنم كه ما را به كُنه مطلب رهنمون مىشوند. اولاً، بین این خودشیفتگى كه در نوشته حاضر مورد بحث قرار مىدهیم و خودانگیزىِ جنسى (كه حالت ابتدایى نیروى شهوى مىدانیمش) چه رابطهاى وجود دارد؟
ثانیاً، اگر بپذیریم كه نوعى نیروگذارى شهوى اولیه در «خود» صورت مىگیرد، دیگر چه ضرورتى دارد كه بین نیروى شهوى جنسى و نیروى غیرجنسى غرایز «خود» تمایز قائل شویم؟ اگر فرض كنیم كه صرفاً یك نوع نیروى روانى وجود دارد، آیا با این فرض از تمام مشكلات مربوط به تمایزگذارى بین نیروى غرایز «خود» و تمایزگذارى بین نیروى شهوى متمركز بر «خود» و نیروى شهوى متمركز بر مصداق امیال رهایى نخواهیم یافت؟
در خصوص پرسش اول، مىتوان به این نكته اشاره كرد كه ناگزیر باید فرض كنیم وحدتى مشابهِ [ وحدت ] «خود» نمىتواند از ابتدا در شخص وجود داشته باشد؛ به سخن دیگر، «خود» مىبایست رشد كند. لیكن غرایز خودانگیزىِ جنسى از بدو امر وجود دارند. به همین سبب، لازم است كه چیزى به خودانگیزىِ جنسى افزوده شود (یك عمل جدید روانى) تا خودشیفتگى پدید آید.در هر روانكاوى كه از او خواسته شود پاسخى قطعى به پرسش دوم دهد نشانههاى تردید آشكار مىگردد. دست برداشتن از مشاهده و روىآورى به مباحثه بىثمر نظرى، فكر خوشایندى نیست؛ با این حال، نباید كوشش براى توضیح موضوع را كمتر كرد.
درست است كه مفاهیمى از قبیل نیروى شهوى متمركز بر «خود» و نیروى غرایز «خود» به طور خاص مفاهیمى نیستند كه بتوان به سهولت دركشان كرد و محتوایى غنى ندارند. هرگونه نظریه گمانپردازانه درباره روابط مورد نظر، ابتدا مفهوم كاملاً دقیقى را مىجوید تا آن را شالوده خود قرار دهد. لیكن من معتقدم كه تفاوت بین نظریه گمانپردازانه و دانشى كه بر پایه تفسیر تجربى استوار است، دقیقاً همین است. برخوردار بودن گمانپردازى از شالودهاى عارى از تناقض و منطقاً انكارناپذیر، مایه رشك دانش مبتنى بر تفسیر تجربى نیست؛
بلكه چنین دانشى با خرسندى به مفاهیم اساسى گنگ وتقریباً تصورناپذیر بسنده مىكند، مفاهیمى كه امیدوار است در مراحل بعدىِ رشدِ خود آنها را بهتر درك كند یا حتى با مفاهیمى دیگر جایگزینشان سازد. این بدان سبب است كه این اندیشهها بنیان علم نیستند كه همهچیز مبتنى بر آنها باشد؛ آن شالوده صرفاً مشاهده است. به عبارتى، اندیشههاى یادشده نه قاعده كل این ساختار، بلكه رأس آن هستند و تعویض یا كنار گذاشتنشان هیچ خدشهاى به ساختار موردنظر وارد نمىكند. عین همین اتفاق در زمانه ما در دانش فیزیك در حال رخ دادن است، زیرا مفاهیم اساسى این علم درباره مادّه، مركز نیرو، جاذبه و غیره كمتر از مفاهیم مشابه در روانكاوى مورد مجادله نیستند.مفاهیم «نیروى شهوى متمركز بر "خود"» و «نیروى شهوى متمركز بر مصداق امیال»
از این حیث سودمندند كه این دو مفهوم از مطالعه ویژگیهاى دقیق فرایندهاى روانرنجورانه و روانپریشانه استنتاج شدهاند. تقسیم نیروى شهوى به دو نوع (یكى نوعى كه براى «خود» مناسب است و یكى هم نوعى كه به مصداقهاى امیال تعلق مىگیرد)، پیامد اجتنابناپذیر فرضیه اولیهاى است كه بین غرایز جنسى و غرایز «خود» تمایز مىگذارد. به هر حال، تحلیل صِرف روانرنجورى انتقال(14) (هیسترى و روانرنجورى وسواسى) مرا به این تمایزگذارى واداشت و، تا آنجا كه من مىدانم، تلاش همه روانكاوانى كه خواستهاند این پدیدهها را از راههایى دیگر تبیین كنند ناموفق مانده است.در فقدان كامل هرگونه نظریه درباره غرایز كه ما را در این زمینه یارى دهد، شاید مجاز باشیم ــ یا به بیان دقیقتر، ناچاریم ــ ابتدا فرضیهاى را به نتیجه منطقى آن برسانیم تا یا ابطال شود و یا اثبات. این فرضیه كه غرایز جنسى از بدو شكلگیرى از سایر غرایز (غرایز «خود») جدا هستند، به دلایل مختلف درست است
، علاوه بر اینكه چنین فرضیهاى براى تحلیل روانرنجوریهاى وسواسى مىتواند كاربرد داشته باشد. مىپذیرم كه این ملاحظه اخیر به تنهایى خالى از ابهام نیست، زیرا چهبسا یك نیروى روانى بىعلاقه صرفاً از طریق معطوف شدن به یك مصداق امیال به نیروى شهوى تبدیل شود. اما اولاً تمایزى كه در این مفهوم گذاشته مىشود مطابق است با تمایزى كه عامه مردم عموماً بین گرسنگى و عشق قائل مىشوند. ثانیاً، این تمایز به دلیل ملاحظات زیستشناسانه درست است. هر فردى در واقع دو گونه حیات دارد:
یكى حیاتى كه فقط مقصودهاى خود او را برمىآوَرَد و دیگرى حیاتى كه حكم حلقهاى واسط در یك زنجیره را دارد. این گونه دوم حیات به رغم میل فرد ــ یا دستكم به طور غیر ارادى ــ انجام مىشود. خودِ فرد، امیال جنسى را از جمله مقصودهاى خود مىشمارد، حال آنكه از منظرى دیگر آن فرد ضمیمه نطفه ـ پلاسماى خود است و تمامى نیروهایش را در ازاى برخوردار شدن از لذت در اختیار آن مىگذارد. او محمل فانى جوهرى (احتمالاً) فناناپذیر است
، همچون وارث مِلكى وقفشده كه صرفاً مالك موقت مِلكى است كه بعد از مرگ او همچنان وجود خواهد داشت. جدا كردن غرایز جنسى از غرایز «خود» فقط مبیّن این كاركرد دوگانه فرد است. ثالثاً، باید به یاد داشته باشیم كه روزى همه نظرهاى موقتمان در روانشناسى قاعدتاً بر شالودهاى انداموار مبتنى خواهند شد. بدینترتیب امكان دارد كه فعالیتهاى جنسیت ناشى از مواد خاص و فرایندهاى شیمیایى باشند و هم این مواد و فرایندها بسط یافتن حیات فرد به حیات نوع را ممكن مىسازند. ما این امكان را در جایگزین كردن نیروهاى روانى خاص با مواد شیمیایى خاص در نظر مىگیریم.من كلاً مىكوشم تا روانشناسى را از هر حوزه دیگرى كه ماهیتى متفاوت با آن دارد
ــ حتى طرز فكر زیستشناسانه ــ مبرّا نگه دارم. دقیقاً به همین دلیل، مایلم در اینجا به صراحت اذعان كنم كه فرضیه جدا بودن غرایز «خود» و غرایز جنسى (یا به عبارت دیگر، نظریه نیروى شهوى) چندان پایه و اساس روانشناسانه ندارد، بلكه به ویژه زیستشناسى موءید آن است. با این حال، چنانچه تحقیقات روانكاوانه خود به فرضیه مفیدتر و دیگرى در باره غرایز منجر شود، من [ قاعده عام نظریهام را ] نقض نخواهم كرد و این فرضیه را مردود خواهم شمرد. البته تاكنون چنین نشده است. چه بسا بعدها معلوم شود كه نیروى جنسى (یا همان نیروى شهوى)، از دیدگاهى بسیار عام و در سطحى بسیار بنیانى، صرفاً محصول تفاوتگذارى در نیروى فعال در ذهن باشد. اما این پافشارى نابجاست، زیرا به موضوعاتى مربوط مىشود كه به سبب فقدان قرابت با مشاهدات ما و كماطلاعى ما، چون و چرا كردن درباره آنها همانقدر بىفایده است كه تأییدكردنشان. این هویت اولیه ممكن است به علائق تحلیلى ما بىربط باشد، به همان اندازه كه خویشاوندى همه نژادهاى بشر براى اثبات حق ارث یك فرد خاص نامربوط است. این نظرپردازیها همگى بىثمرند.
از آنجا كه نمىتوان منتظر ماند تا دانشى دیگر به نتایج قطعى درباره نظریه غرایز برسد، به مراتب مفیدتر است كه بكوشیم معلوم كنیم تركیب پدیدههاى روانى چگونه به حل این مسأله اساسى زیستشناسى كمك مىكند. بهتر آن است كه احتمال خطا را بپذیریم، ولى نباید از بررسى دلالتهاى فرضیهاى كه در ابتدا اختیار كردیم ــ یا در واقع فرضیهاى كه از تحلیل روانرنجوریهاى انتقالناپذیر حاصل گردید ــ منصرف شویم (یعنى این فرضیه كه بین غرایز «خود» و غرایز جنسى، نوعى تقابل وجود دارد). همچنین نباید از بررسى این موضوع منصرف شویم كه آیا این فرضیه عارى از تناقض و ثمربخش است و آیا مىتوان آن را در مورد سایر بیماریها ــ مانند روانگسیختگى ــ نیز به كار برد یا خیر.البته اگر ثابت شود كه نظریه نیروى شهوى در كوشش براى تبیین این بیمارى اخیر ناموفق بوده است،
آنگاه صورت مسأله فرق خواهد كرد. یونگ (1912) این ادعا را مصرّانه مطرح كرده و به همین سبب است كه به رغم میل خودم وارد این بحث آخر شدهام. من شخصاً تمایل داشتم همان مسیرى را كه در تحلیل بیمارى شربر آغاز كردم تا به انتها ادامه دهم و اصلاً به بحث راجع به مفروضات آن نپردازم. لیكن ادعاى یونگ، دستكم شتابزده است. دلایلى كه او در اثبات ادعایش مطرح مىكند ناكافىاند. اولاً، یونگ به این موضوع متوسل مىشود كه من خود پذیرفتهام به سبب دشواریهاى تحلیل شربر مفهوم نیروى شهوى را بسط دهم (به عبارت دیگر، محتواى جنسى این مفهوم را كنار بگذارم)
و نیروى شهوى را كلاً مترادف علاقه روانى بدانم. فرنچزى(15) (1913) در نقدى جامع بر مقاله یونگ، هر آنچه را براى تصحیح این تفسیر نادرست لازم است بیان كرده است. من صرفاً مىتوانم بر نقد فرانچزى صحّه بگذارم و تكرار كنم كه [ برخلاف ادعاى یونگ ] هرگز دیدگاه خود درباره نظریه نیروى شهوى را كنار نگذاشتهام. بحث دیگر یونگ ــ یعنى اینكه بازگرداندن نیروى شهوى [ به «خود» ] فىنفسه موجب اختلال در كاركرد واقعیت نمىشود ــ در واقع نوعى اظهارنظر است و نه استدلال. یونگ موضوع را محرز قلمداد مىكند و نیازى به ارائه برهان نمىبیند. اینكه آیا چنین موضوعى مىتواند ممكن باشد و اینكه چگونه مىتواند ممكن باشد، دقیقاً همان نكتهاى است كه مىبایست [ در مقاله یونگ ] مورد بررسى قرار مىگرفت. یونگ در نوشته عمده بعدىاش (1913 [ 40-339 ] ) درست از همان راهحلى كه من مدتها قبل مورد اشاره قرار داده بودم غافل مىماند. او مىنویسد: «در عین حال، این نكته را نیز باید ملحوظ كرد
(نكتهاى كه ضمناً فروید در كتابش راجع به نحوه درمان شربر [ 1911 [ مورد اشاره قرار مىدهد) كه درونگرایى نیروى شهوىِ جنسى به نیروگذارىِ روانىِ «خود» منجر مىگردد، و اینكه احتمالاً همین موضوع باعث از بین رفتن [ كاركرد ] واقعیت [ در ذهن بیمار ] مىشود. امكان تبیین روانشناسى از بین رفتن [ كاركرد ] واقعیت به این شكل، به راستى وسوسهانگیز است.» لیكن یونگ چندان وارد بحث بیشتر درباره این امكان نمىشود. چند سطر بعد، یونگ با اظهار اینكه این عامل تعیینكننده «موجب روانشناسىِ زاهد ریاضتكش مىشود و نه روانشناسىِ زوال عقل پیشرس»، امكان یادشده را مردود مىشمارد.
اینكه این قیاسِ نابجا چهقدر كم مىتواند به حل این مسأله كمك كند با در نظر گرفتن این موضوع مىتوان دریافت كه رفتار زاهدى از این نوع كه «مىكوشد هرگونه نشانه علاقه جنسى را ریشهكن كند» (البته «جنسى» صرفاً به مفهوم عامیانه این كلمه)، لزوماً نشاندهنده هیچگونه تخصیص بیمارىزاى نیروى شهوى نیست. چهبسا او به كلى مانع جهتگیرى علاقه جنسى خویش به سوى انسانها گردیده، ولى آن را به صورت علاقهاى تشدیدشده به امر الهى، به طبیعت یا به دنیاى حیوانات والایش كرده باشد(16) بدون اینكه نیروى شهوىاش از طریق درونگرایى به خیالاتش معطوف شود یا به «خود» بازگردد. به نظر مىرسد كه این قیاس بر امكان تمایزگذارى بین علاقه سرچشمهگرفته از منبعى شهوتانگیز و سایر علائق خط بطلان مىكشد.
همچنین به یاد داشته باشیم كه محققان مكتب سوئیس فقط دو جنبه از مسأله زوال عقل پیشرس را تبیین كردهاند (یكى وجود عقدههایى در این بیمارى كه هم در افراد سالم مشاهده كردهایم و هم در افراد روانرنجور، و دیگرى مشابهت خیالات افراد مبتلا به این بیمارى با اسطورههاى عامیانه) كه البته ارزشمند است، لیكن نتوانستهاند سازوكارهاى این بیمارى را روشنتر كنند. لذا این ادعاى یونگ را مىتوانیم مردود بشماریم كه نظریه نیروى شهوى نتوانسته است بیمارى زوال عقل پیشرس را تبیین كند و به همین دلیل در بررسى سایر روانرجوریها نیز كاربردى ندارد.من بر این اعتقادم كه مطالعه مستقیم درباره خودشیفتگى واجد برخى دشواریهاى خاص است. عمدهترین راه پى بردن ما به ویژگیهاى این بیمارى، احتمالاً تحلیل بیماران هذیانزده است. درست همانگونه كه از راه بررسى روانرنجوریهاى انتقال توانستهایم علت تكانههاى(17)
غریزى نیروى شهوى را بیابیم، با بررسى زوال عقل پیشرس و پارانویا به بصیرتهایى درباره روانشناسىِ «خود» مىرسیم. در این مورد نیز براى فهم آنچه در پدیدههاى معمولى بسیار ساده به نظر مىرسد، مىبایست از حوزه آسیبشناسى و تحریفها و مبالغههایش استفاده كنیم. البته از سایر رهیافتها كه شناخت بهترى راجع به خودشیفتگى به ما مىدهند نیز مىتوان كمك گرفت. اكنون مایلم این رهیافتها را به ترتیب زیر مورد بررسى قرار دهم: مطالعه درباره بیماریهاى عضوى، خودبیمارانگارى(18) و زندگانى شهوانى دو جنس زن و مرد.در ارزیابى تأثیر بیماریهاى عضوى بر توزیع نیروى شهوى، از دیدگاهى پیروى مىكنم كه ساندور فرنچزى شفاهاً با من در میان گذاشت. این موضوع را همگان مىدانند و آن را امرى عادى تلقى مىكنند كه فرد مبتلا به ناراحتى و درد عضوى، نسبت به جلوههاى دنیاى بیرون بىعلاقه مىشود، زیرا آن جلوهها به درد و رنج او ربط پیدا نمىكنند. از راه مشاهده دقیقتر مىآموزیم كه چنین بیمارى همچنین علاقه شهوى خود را نیز از مصداقهاى عشقش قطع مىكند؛ به بیان دیگر، تا زمانى كه درد و رنج او ادامه دارد، عشق هم نمىورزد. بدیهى بودن این حقیقت نباید مانع از بررسى آن برحسب نظریه نیروى شهوى شود. پس باید بگوییم: انسان بیمار نیروگذاریهاى روانىِ شهوىاش را به «خودِ» خویشتن معطوف مىكند و پس از بهبودى مجدداً آن نیروگذارى شهوى را در مورد اشخاصى غیر از خویش انجام مىدهد. ویلهلم بوش(19)
درباره نویسنده مبتلا به دندان درد مىگوید: «متمركز است روحش بر حفره كوچك دندان آسیایش». در اینجا، نیروى شهوى و علائق «خود» سرنوشت مشتركى دارند و یك بار دیگر از یكدیگر تمایزناپذیر مىشوند. خودمدارى شناختهشده فرد بیمار، هم نیروى شهوى را در بر مىگیرد و هم علائق «خود» را. این خودمدارى از نظر ما كاملاً طبیعى است، زیرا مطمئنیم كه اگر خودِ ما نیز بیمار شویم همانگونه رفتار خواهیم كرد. اما اینكه كسالت بدنى احساسات فرد عاشق را ــ به رغم قوّت و شدّت آن احساسات ــ از بین مىبرد و ناگاه بىاعتنایى كامل را جایگزین آن مىسازد، مضمونى است كه طنزنویسان به اندازه كافى به آن پرداختهاند.خواب نیز از این حیث به بیمارى شباهت دارد كه گویى شخص نیروى شهوىاش را به نَفْسِ خویش بازگردانده، یا ــ اگر بخواهیم دقیقتر بگوییم ــ تمام آن نیرو را به میل یگانه خوابیدن معطوف كرده است. خودمدارى روءیاها با این قرائن كاملاً همخوانى دارد. در هر دو حالت، نمونههایى از تغییراتى در توزیع نیروى شهوى داریم كه منتج از دگرگونى «خود» است.
خودبیمارانگارى، همچون بیماریهاى عضوى، خود را به صورت حالات و احساسات رنجآور و دردناك جسمانى نشان مىدهد و تأثیرش بر توزیع نیروى شهوى، مشابه تأثیر بیماریهاى عضوى است. فرد خودبیمارانگار علاقه و به ویژه نیروى شهوىاش را از اُبژههاى دنیاى بیرون برمىگرداند و هر دو را به آن عضوى از بدنش كه توجه او را به خود مشغول كرده متمركز مىكند. از آنچه گفتیم، یكى از تفاوتهاى خودبیمارانگارى با بیماریهاى عضوى معلوم مىشود: در بیماریهاى عضوى، حالات و احساسات رنجآور مبتنى بر تغییرات اثباتشدنى [ در اعضاى بدن ] هستند، حال آنكه در خودبیمارانگارى چنین نیست.
لیكن كاملاً با برداشت عمومى ما از فرایندهاى روانرنجورى مطابقت دارد كه بگوییم حق با فرد خودبیمارانگار است: تحولات عضوى را نیز باید در خودبیمارانگارى دخیل دانست.اما این تحولات چه مىتوانند باشند؟ در اینجا به تجربه خود اتكا مىكنیم، تجربهاى كه نشان مىدهد احساساتِ بدنى ناخوشایند ــ مشابه احساساتى كه در خودبیمارانگارى بر فرد عارض مىشوند ــ در سایر روانرنجوریها نیز رخ مىدهند. پیش از این گفتهام كه تمایل دارم خودبیمارانگارى را در زمره ضعف اعصاب(20) و روانرنجورى اضطراب، شكل سوم روانرنجورى «واقعى» تلقى كنم. احتمالاً مبالغهآمیز نخواهد بود اگر فرض كنیم كه در سایر روانرنجوریها، خودبیمارانگارى نیز در عین حال به میزان اندكى غالباً به فرد حادث مىشود. به گمان من، بهترین نمونه این وضعیت را در روانرنجورى اضطراب مىتوان دید كه واجد روساخت هیسترى است.
نمونه تمامعیار و شناختهشده عضوى كه حساسیت دردناكى دارد، به نحوى تغییر مىكند و در عین حال به مفهوم متعارف كلمه دچار بیمارى نیست، آلت تناسلى در حالت تحریكشده است. در حالت یادشده، آلت تناسى پُرخون، متورم و رطوبتدار مىشود و كانون انواع و اقسام هیجانها است. اكنون بهجاست كه هر عضوى از بدن را كه مایل هستیم برگزینیم و فعالیت آن را در ارسال محركهاى برانگیزاننده جنسى به ذهن، به عنوان «شهوتزایى» در نظر بگیریم. همچنین به این موضوع بیندیشیم كه ملاحظاتى كه نظریه ما در خصوص جنسیت بر پایه آنها استوار شده است، از دیرباز به این اندیشه عادتمان دادهاند كه برخى دیگر از اعضاى بدن (قسمتهاى «شهوتزا») مىتوانند به جاى آلات تناسلى كاركرد داشته باشند و مشابه آنها عمل كنند. در آن صورت، صرفاً یك گام دیگر باید برداریم:
مىتوانیم تصمیم بگیریم كه شهوتزایى را ویژگى عام همه اعضاى بدن بدانیم و بر این اساس از افزایش یا كاهش شهوتزایى در بخش خاصى از بدن سخن بگوییم. بدینترتیب، در ازاى هر تغییرى از این نوع در شهوتزایىِ اعضاى بدن، ممكن است تغییر متناظرى در نیروگذارىِ روانى در «خود» صورت پذیرد. این عوامل هم آنچه را ما شالوده خودبیمارانگارى تلقى مىكنیم به وجود مىآورند و هم آنچه را كه مىتواند تأثیرى مانند تأثیر بیمارىِ جسمانىِ اعضا بر توزیع نیروى شهوى باقى گذارد.پیداست كه اگر این استدلال را بپذیریم، نه فقط به مشكل خودبیمارانگارى بلكه همچنین به مشكل روانرنجوریهاى «واقعى» (ضعف اعصاب و روانرنجورى اضطراب) برخواهیم خورد. پس بجاست كه در همینجا متوقف شویم. حد و حدود پژوهش صرفاً روانشناسانه، فراتر رفتن از مرزهاى تحقیقات روانشناسانه تا این حد را مجاز نمىشمارد. به ذكر این نكته بسنده مىكنم كه از این منظر مىتوان احتمال داد كه نسبت خودبیمارانگارى با هذیانزدگى، مشابه نسبت سایر روانرنجوریهاى «واقعى»
با هیسترى و روانرنجورى وسواسى است. به بیان دیگر، احتمالاً مىتوان گفت كه [ اولاً ] رابطه بین این دو به نیروى شهوىِ متمركز بر «خود» وابسته است، درست همانگونه كه سایر روانرنجوریها تابع نیروى شهوىِ متمركز بر مصداق امیالاند، و [ ثانیاً [اضطراب خودبیمارانگارى قرینه اضطراب روانرنجورانه است چرا كه از نیروى شهوى متمركز بر «خود» سرچشمه مىگیرد. همچنین، از آنجا كه مىدانیم سازوكار ابتلا به بیمارى و شكلگیرى نشانههاى بیمارى در روانرنجوریهاى انتقال (مسیر درونگرایى به واپسروى(21)) به جلوگیرى از سرازیر شدن نیروى شهوى متمركز بر مصداق امیال ربط دارد، شناخت دقیقترى از موضوع مهار نیروى شهوىِ متمركز بر «خود» نیز پیدا مىكنیم و مىتوانیم آن را با دو پدیده خودبیمارانگارى و هذیانزدگى مرتبط بدانیم.البته در اینجا كنجكاویمان باعث این پرسش مىشود كه چرا جمع شدن نیروى شهوى در «خود» مىبایست براى فرد ناخوشایند باشد. به این پاسخ بسنده مىكنم كه ناخوشایندى همواره تجلّى حدّ بالاترى از تنش است و لذا آنچه اتفاق مىافتد این است كه كمّیتى در حوزه رخدادهاى مادى در اینجا نیز همچون جاهاى دیگر به كیفیتِ روانىِ ناخوشایندى تبدیل مىشود. با این حال، چهبسا آنچه نقش تعیینكنندهاى در ایجاد ناخوشایندى دارد، نه گستردگى مطلق رخداد مادى بلكه كاركرد خاصى از [ مجموعه كاركردهاى ] آن گستردگى مطلق باشد. در اینجا مىتوانیم جرأت كنیم و به طور گذرا به این مسأله بپردازیم كه اصولاً چه چیز باعث مىشود كه حیات ذهنى ما از محدوده خودشیفتگى فراتر رود و نیروى شهوى را به مصداقهاى امیال معطوف كند.
