مقاله حلاج در جدال پیوستگی و گسستگی

بخشی از مقاله

چکیده

هر چارچوب گفتمانی اعم از ایدئولوژی، دین و سیاست برای خود مرزها و خطوط قرمزی دارد که گذشتن از آن باعث آشفتگی در مفاهیم و به هم آمیختگی دیگر روابط مفهومی و سنجشی می گردد. اظهارات حسین منصور حلاج مرز طی نشدنی عبد و معبود و تمام سلسله اموری که به ابقای این مرز ابدی مربوط می شود را در خطر نابودی قرار داد. وی بی آن که خود بخواهد ساختار قرائت مسلط زمانه از دین را نه از بیرون بلکه از درون با تناقض های آن رو به رو کرد و سال ها پیش از مطرح شدن ساخت شکنی این نگرش و شیوه ی پسامدرن را به قیمت مرگ خویش زندگی کرد.

کلمات کلیدی: ساختارشکنی، حلاج، زبان، دین، خوانش هژمونیک

مقدمه

»در جدول اضداد فیثاغرس که در سده ی ششم پیش از میلاد ترسیم کرد،... به تصور فیثاغوریان، جهان آمیزه ای بود از اصول مرتبط با صورت متعین که از نظر آن ها خوب بود اصول دیگری که آن ها را با صورت نداشتن یا چیزهای نامحدود، نامنظم یا بی نظم، مرتبط می دانستند و بد یا زشت می شمردند. این جدول حاوی ده قسم اضداد بود: محدود/نامحدود، فرد/ زوج، واحد / کثیر، راست / چپ، مرد / زن، سکون/ حرکت، مستقیم / منحنی، روشن / تاریک، خوب / بد، مربع / مستطیل.«داستان حین منصور را از آن جهت با این نقل قول شروع کردیم که مقدمه ای باشد برای درک ذهنیت شالوده شکنانه منصور حلاج نسبت به تقابل های مؤثر در ساخت شناخت بشری که دست آخر موجب نگاه ویژه او به هستی شد. نگاهی آن قدر غیر متعارف که نه تنها تا مرز انا الحق بلکه تا مرز دفاعیه نوشتن از ابلیس پیش رفت.

دین اسلام مانند هر مسلک شناختی دیگری بینش خود را بر پایه یک سری از تقابل ها تفهیم می کند تقابل هایی مانند دنیا/ آخرت، بهشت / جهنم، گناه / ثواب، مؤمن / کافر، توحید / شرک، ... و مهم تر از همه الهی / شیطانی که بسیاری از تقابل های دیگر بر پایه ی آن توجیه می شود.کاری که حلاج را از منظر فضای اسلامی آن روز بغداد مقصیر بزرگ جلوه داد همین برداشتن مرزهای بین تقابل هایی بود که شناخت اسلامی بر پایه ی آن جهان ویژه ی خودش را تبیین می کرد. منصور حلاج کلماتی را بر زبان می راند و افکاری را اشاعه می داد که به راحتی مرزهای درست و نادرست را در نگاه عوام مسلمان درهم می شکست.جمله اناالحق مرز وجهه ی تقابلی خالق / مخلوق را از میان برمی داشت و دفاع او از ابلیس بیشتر مرزهایی که امر و نهی اسلامی بر پایه ی آن مستقر شده بود سست می گردانید.فقهای ظاهربین و عوام پرست و سیاستمداران فرصت طلب اگر رأی به مرگ هر کسی بدهند عجیب نیست اما چرا شخصی مانند جنید بغدادی باید در پاسخ آن که از تأویل سخن منصور حلاج می پرسد بگوید: »بگذارید بکشند که روز تأویل نیست« این به خاطرآن است که جناب حلاج رسماً اسلام را ساخت شکنی کرده بودند.

شاید این شبهه پیش آید که ساخت شکنی مفهومی مربوط به دنیای مدرن و پسامدرن است و ادعای ربط آن با سخن های منصور بیش از حد استبعاد دارد چرا که آن گونه که همه می دانند ساخت شکنی اصطلاحی است که با حضور دریدا در عالم فلسفه شهرت یافت و به مباحث فلسفی و ادبی راه پیدا کرد اگر هدف دریدا را طوری که خودش ادعا کرده از بین بردن مرز تحکم آمیز تقابل هایپایه ای متافیزیک غرب بدانیم در آن صورت تنها می توانیم ارتباط فعالیت او را به موضعی که فیثاغوریان اتخاذ کرده بودند دریابیم اما اصل مطلب یعنی ارتباط موضع دریدا در قبال اندیشه غرب با موضع منصور حلاج هم چنان نامربوط می نماید.از جهتی دیگر با آگاهی های اندکی که در کشور ما از طریق متون ناهموار ترجمه شده یا برداشت های شخصی از متون اصلی به دست می آید چگونه می توان حکم کرد شباهتی بین آن چه در غرب ساخت شکنی نامیده اند با شیوه ی نگرش حلاج وجود داشته است؟ برای پاسخ گفتن به این گونه شبهات و پرسش ها شاید نقل قول زیر به اندازه کافی متناسب باشد:

»می توان گفت بهشت گمشده میلتون بر بنیاد تمایز میان خیر و شر استوار است. خیر واجد کمال و غنای اصیل هستی است و از خداوند نشأت گرفته است. شر امری ثانوی و مکمل است که وحدت اصیل هستی خود را آلوده می کند. اما اگر دقیق تر نگاه کنیم، به وارون سازی ای که در جریان است پی خواهیم برد. به عنوان مثال، اگر به جستجوی زمانی برآییم که »خیر« بدون »شر« وجود داشته است، به دام تسلسلی به غایت ناخوشایند خواهیم افتاد. آیا این زمان، قبل از هبوط بوده است؟ قبل از هبوط شیطان؟ چه چیز باعث هبوط شیطان شد؟ غرور؟ چه کسی غرور را خلق کرد؟ خداوند، که فرشتگان و انسان ها را با آزادی گناه کردن آفرید؟ ما هرگز به یک لحظه آغازین خیر مطلق نمی رسیم. می توانیم این سلسله مراتب را معکوس کنیم و بگوییم تا قبل از هبوط هیچ عملی »خیری« از انسان سر نزده است.

نخستین عمل ایثارگرانه ی آدم، اظهار عشق به حوای هبوط کرده است. این خیر تنها پس از وقوع شر به منصه ی ظهور می رسد. خود ممنوعیت الهی ]نهی از خوردن میوه ی ممنوعه[ مسبوق به وجود شر است. میلتن در کتاب آری و گیتیا ]رساله یا در باب مدارای مذهبی [ مخالفت خود را با سانسور کتاب ها ابراز داشت، زیرا معتقد بود ما فقط در صورتی به فضیلت خواهیم رسید که فرصت مبارزه علیه شر را داشته باشیم: » آن چه ما را منزه می کند امتحان است، و امتحان با آن چه خلاف ]خواست ماست[ انجام می گیرد.« بنابراین، خیر، مؤخر بر شر است. راه حل های فلسفی و کلامی بسیاری وجود دارند که می توانند از این مشکل عقده گشایی کنند، اما از این مسئله می توان به عنوان مبنایی برای ساخت شکنی بهره گرفت، قرائت متن به شیوه ی ساخت شکنانه با توجه به سلسله مراتب آغاز می شود، و با تلاش برای ولدون کردن آن ادامه پیدا می کند، و سرانجام مانع از آن می شود که با انتقال جزء دوم به یک موضع برتر سلسله مراتب جدیدی به وجود آید.

بلیک معتقد بود میلتون در حماسه ی بزرگ خود طرفدار شیطان است. و شلی فکر می کرد شیطان به لحاظ اخلاقی از خداوند برتر است. آن دو به سادگی سلسله مراتب را معکوس کرده و شر را به جای خیر گذاشته اند. در خواندن متن به شیوه ی ساخت شکن عقیده بر این است که سلسله مراتبی بودن این زوج ها در هر یک از دو جهت بدون »قهر« امکان پذیر نیست. شر هم اضافه است و هم جانشین. ساخت شکنی می تواند از زمانی آغاز شود که یک متن از قوانینی که به نظر می رسد برای خود نهاده است تخطی می کند، در این لحظه می توان گفت متون اصطلاحاً تکه تکه می شوند.« در نقل قول یاد شده گذشته از اعتقاد شلی که ارتباط کامی با بحث ما ندارد بیشتر مطالب در هموار کردن درک ما از کیفیت آن چه

افکار مخاطره آمیز حلاج در فرهنگ آن روز می توانست پدید بیاورد یاری رسان است و در ضمن می تواند از دریچه ی نگاه امروزی دلایلی را که مخالفین منصور را دانسته یا نادانسته به قتل او کشانید، مشخص کند. کشته شدن او را چه قتل بنامیم و چه شهادت، عاملان مرگ او برای محافظت از کیان کلیت شناخت فرهنگی و دینی خود ناچار از اجرای آن چنان عملی بودند.افراد آشنا با بعد ادبی ساخت شکنی ممکن است قرابت زیادی بین این مفهوم جدید و آن چه منصور انجام داده است قائل نباشند چرا که ساخت شکنی اصطلاحی است که معمولاً نوعی رویکرد خاص ما به متون را توصیف می کند:

»نشانه شناسی در اولین مراحل تکوین خود در فرانسه، قبل از هر چیز به افشای ایدئولوژی در هیأت حقیت پرداخت. کتاب اسطوره های بارت... بیان کلاسیک شیوه هایی است که ایدئولوژی در سخن ها، تصاویر و اسطوره های قرن بیستم طبیعی می شود. اما واقعگرایی ادبی بیش از آن ارزشمند و نیرومند بود که بدون مبارزه به طبقه ی حاکم واگذار شود. آشکار بود که دیگر امکان ندارد متن واقع گرایی کلاسیک را بازتابی از جهان به شمار آورد. یکی از شقوق ممکن این بود که چنین متنی را یک ساختار به شمار آورد و آن را در معرض ساخت شکنی - عنوانی که بعداً به این کار داده شد - قرار داد، یعنی به تحلیل فرآیند و شرایط ساخته شدن آن از سخن های موجود پرداخت.

ایدئولوژی در پشت نقاب انسجام و تمامیت، در مواقع ناپایدار، محدود و متناقض است، و متن واقعگرا به مثابه تبلوری از ایدئولوژی، در این ناتمامی شریک است. حتی هنگامی که به یاری کامل بودن ظاهری روایتی که خاتمه می یابد، واقعیت ناکامل خود را پنهان می کند. هدف ساخت شکنی متن، بررسی فرایند تولید آن است نه تجربه ی خصوصی مؤلف منفرد بلکه شیوه تولید، و مصالح و تربیت آن ها در اثر هدف، تعیین نقطه ی تناقض در درون متن است، نقطه ای که در آن متن به محدودیت هایی که در آن ساخته شده است دست اندازی می کند، و خود را از قیودی که قالب واقعگرایانه اش بر آن تحمیل کرده است می رهاند. متن که از تناقضات تشکیل شده است، دیگر به یک تعبیر واحد، هماهنگ و موثق گردن نمی گذارد. متن به مقوله ای متکثر و گشوده درمقابل قرائت مجدد تبدیل می شود که دیگر چیزی برای مصرف منفعلانه نیست، بلکه موضوعی است که خواننده می تواند در آن به تولید معنا بپردازد.

همان طور هک مشاهده می کنید ساخت شکنی بیشترین تمرکز خود را متوجه متن کرده است، از این رو این اشکال واقعاً جای بررسی دارد که آیا آن چه حلاج مطرح می کند نیز تحت شمول نگرشی که بیشتر متوجه متون است و اصولاً در دنیای بعد از انقلاب و چاپ و نشر و گسترش متن و ایجاد فرهنگ کتبی مأوا می یابد قرار می گیرد؟تردیدی نیست که این پرسش یا اشکال جای تأمل بسیار دارد اما نکته ای که می تواند در توجیه نوع تفسیر ما نسبت به دیدگاه حلاج راه گشا باشد این است که همراه یا در پی آمد نگرش ساخت شکنی در دنیای اندیشه غرب نظریه ی متنی شدن جهان را داریم. نظریه ای که کلاً جهان بیرون انسان یا جهان زیسته شده توسط انسان از درون را هم چون متنی گشوده در برابر قرائت می بیند. متنی که چارچوب های سخن یا روندهای گفتمانی یا به تعبیر قدرتمند میشل فوکو »قدرت« معنای اصلی آن را تعیین می کند.

حتی می توان ادعا کرد که از دیدگاه فیلسوفی هم چون پل ریکور جهان بشری بیشتر چیزی در معرض خوانش است تا چیزی که باید از آن سخن گفت. از این جهت باید اندیشید که آیا پیش از آن که چیزی نشانه باشد برای انسان قابل درک هست؟ آیا انسان می تواند بدون این که چیزی را به عنوان نشانه درک کند آن را در دنیای شناخت خود بگنجاند؟از سوی دیگر آن چه از سوی حلاج مورد تخاطب قرار می گیرد هر چند در واقع قرائت روزگار از متون الهی است اما به هر حال آن چه منصور را در برابر قرائت فرهنگ روزگار از آن متون می گذارد همانا اختلافی است که در خوانش آن متون با فرهنگ اکثریت پیدا کرده است. منصور خاسته یا ناخواسته در برابر متن قد علم کرد. هر چند قد علم کردن او از جهاتی از درون خود متن نیرو می گرفت اما چارچوب های گفتمانی و سخنی که از پیش معنای یکه یا معناهای مجاز را تعیین کرده بودند برای انسجام بخشیدن به کلیت معنای اصلی مورد ادعای خود و به تعاقب آن معناهای در حاشیه، مجبور از جا دادن متون الهی در ساخت های مناسب با ادعای خود بودند.

هر چند هر متنی تا حدودی از ساختارهای از پیش تعیین شده ای توسط خود یا فضاهای دیگر برخوردار است اما اگر معنا را گستره ی چرخش های هرمنوتیکی بدانیم و ساختار و معنا را دربردارنده ی یکدیگر، در نتیجه می توانیم بپذیریم که خلق یا دریافت معنای جدید از هر متنی با خلق یا دریافت ساختاری جدید نسبت دارد.آن که معنایی مغایر با درک فرهنگ عمومی را از متنی بیرون می کشد خواه ناخواه، یا قرائت متداول، یا خود متن را دچار ساخت شکنی کرده است. البته شاید صحیح تر آن باشد که بگوییم هر دو را در شکاف و پیوندی جدید قرار داده است.نسبتی که من با قرائت متداول از متنی برقرار می کنم تأثیر مستقیم بر نسبت من با خود آن متن خواهد داشت و برعکس.

یعنی اگر من خدا را برخلاف تصور عمومی نه چیزی مشرف بر بشر بلکه آنی که همه چیز را از درون به خود مشرف کرده است بدانم نه تنها خود را درگیر چارچوب های گفتمانی رایج بلکه خود را درگیر متن گشوده بر قرائت کرده ام که به هر حال تنها در برابر قرائت منی یکه گشوده نیست و از این جهت تناقض های وجودی مرا نیز برملا کرده و ناخواسته خواست های قرائت جدید از سوی مرا به نحوی ساخت شکنی می کند که ادعاهای متعارض با ادعاهای معنایی از جانب من بسته به عوامل و شرایط، میدان وسیعی برای پوشاندن نگرش من پیدا می کنند.این چالش بین متن و قرائت حلاج، قرائت حلاج و قرائت متداول، آن چنان که می دانیم در نهایت نه تنها منجر به حذف فیزیکی منصور شد بلکه خود قرائت »متن« شده ی حلاج در معرض ساخت های دیگر جلوه های متعدد پیدا کرد و از هم پاشید.

هر چند از هم پاشیدن در عالم فرهنگ معنای خاص خود را دارد. با همه ی این اوصاف می توان ادعا کرد تا این جای بحث تنها مطالبی درباره ی تفسیر عملکرد حلاج در قبال فرهنگ متداول و متون مرجع آن به ساخت شکنی گفته شده و در نهایت از دیدگاه امروزی ما عملکرد او چیزی شبیه به ساخت شکنی دانسته شده است.مشکل بسیار عمده ای که درک فضای واقعی ذهن حلاج و به دنبال آن قضاوت درباره ی چگونگی آن وجود دارد به هر میزان که حاد باشد میزان زیادی از حدت آن درست به زبان برمی گردد.

آن هم نه زبان به عنوان مفهومی تجردی در ذهن انسان های سنتی که البته آن چنان هم نمی تواند موضوع حادی باشد چرا که در سنت، اِشعار فاصله نسبت به گذشته بوسیله ی چارچوب های سخنی آن چنان به حاشیه رانده می شود که گویی نقل روایتی از گذشته دقیقاً با حدوث واقعی آن روایت مصادف است. نوع ذهنیت پنهان در انسان های گذشته در واقعیت زندگی و فرهنگشان تا حدودی برای انسان کنونی قابل درک است. حال آن که فاصله بین حدوث واقعی یک روایت و آن روایت در صورت نوشتار یا گفتار از زبان یک روزنامه نگار یا شاهد محل واقعه آن قدر زیاد هست که دیگر مجالی برای تخمین فاصله بین روایت و واقع، روایت ذهنی احساسی و روایت زبان، روایت برداشت شده ی مخاطب و روایت روایت شده وجود ندارد. جهان دیروز برای انسان دیروز از آن جا که وحدت بیشتری را برمی تاباند به انسان دیروز، رخصت فکر کردن را به مرزهای میان