بخشی از مقاله
دموكراسي در اسلام
مالك بن نبی، نویسنده و متفكر اصلاح‌طلب مسلمان در سال ۱۹۰۵ در شهر قسنطینه الجزایر از پدر و مادری مسلمان بدنیا آمد، پس از پایان دورهٔ دبیرستان برای ادامهٔ تحصیل عازم فرانسه شد و تحصیلات خود را در پاریس در مدرسهٔ عالی بیسیم شروع كرد. اوقات فراغت خود را اغلب در ارتباط با مسایل جهان اسلام و جهان سوم، با دانشجویان مسلمان مقیم پاریس می‌گذارند و در میان آنان موقعیت ممتازی داشت. بعد از پایان تحصیلات در این رشته، وارد رشته برق شد و تحصیلات فنی و تخصصی خود را همگام با تحصیلات اجتماعی ادامه داد.
بعد از فراغت از تحصیل در رشتهٔ برق، مطالعه عمیقی در قرآن به عمل آورده، نخستین اثر محققانه خود را به زبان فرانسه به نام پدیدهٔ قرآنی در سال ۱۹۴۶ انتشار داد. بعد از آن در دانشگاه‌های فرانسه به تدریس پرداخت و مدتها بین دو كشور فرانسه و الجزایر در رفت‌و‌آمد بود. در سال ۱۹۶۹ در الجزایر به عنوان رئیس دانشگاه و مشاور عالی تعلیمات الجزایر برگزیده شد. مالك انجمنی را تشكیل داد كه محل اجتماع اكثر دانشجویان و جوانان مسلمان كشورهای اسلامی بود و جلسات آن به طور هفتگی در منزل وی تشكیل می‌گردید. او در سال ۱۹۷۳ دار فانی را وداع گفت.
مالك معتقد است كه سازمانبدی یك جامعه، زندگی و حركت و نابسامانی و خفتگی و ركود آن، با نظام اندیشه‌های رواج‌یافته در آن جامعه پیوند كنشی دارد. اگر تاریخ، جامعه را و یا به عبارت دیگر تمدن را می‌سازد، پس ساختمندی تاریخ به تیغ تأثیر عوامل سه‌گانه اجتماعی صورت می‌گیرد كه آنها را مالك جهانهای سه‌گانه می‌نامد و عبارتند از:
• تأثیر افراد (جهان اشخاص) • تأثیر افكار (جهان اندیشه) • تأثیر پدیده‌ها (جهان اشیاء)
این عوامل جداگانه عمل نمی‌كنند بلكه در یك كار مشترك توافق دارند و شكل آن بر طبق نمونه‌های ایدئولوژیك از جهان افكار بدست می‌آید و اجرای آن با ابزاری از جهان پدیده‌ها صورت می‌گیرد و هدف آن را جهان اشخاص معین می‌كند. همانگونه كه یكپارچگی این كار تاریخی ضروری است؛ مالك معتقد است هماهنگی آن با هدف به صورت «تمدن» نظام می‌پذیرد.
وحدت این سه جهان به اضافه مجموعه روابط ضروری مذكور كه عمل تاریخی و تمدن را می‌آفریند، به شبكه روابط اجتماعی نیاز دارد كه می‌توان آن را جهان چهارمی دانست كه هماهنگی مابین اشخاص، اندیشه‌ها و اشیاء را محقق می‌گرداند. فروپاشی این شبكه با فرض وجود جهانهای سه‌گانه‌موجب افول جامعه می‌گردد. به این ترتیب مالك تمام شكست‌هایی را كه تمدن اسلام با آن مواجهه شده و همواره راه را در طول تاریخ اسلامی برای استعمارگران گشوده به اهمیت واقعهٔ صفین نسبت می‌دهد، زیرا در آن جدایی به مرحله‌ای رسید كه قدرت و حكومت خویشاوندی (حكومت موروثی) را جایگزین حكومت دمكراتیك خلافت نمود و سبب شد بین دولت و وجدان مردم فاصله ایجاد شود.
مالك همانند سایر اصلاح‌طلبان مسلمان معتقد است كه اسلام در جهان معاصر نیز مانند گذشته می‌تواند تمدن‌سازی كند، زیرا عناصر دنیای جدید رانه تنها پذیرفته، بلكه از قبل خمیر مایه لازم برای آنها را فراهم كرده است. در این مقاله كه به صورت سخنرانی ایراد شده است، مالك سعی می‌كند نسبت اسلام و دمكراسی را از منظر جامعه شناختی-روانشناختی بررسی نماید. مالك با
مقایسهٔ دو واژهٔ دمكراسی و اسلام، درصدد یافتن زمینه‌های مشترك میان آنها بر می‌آید. او ضمن بیان اینكه می‌توان از دمكراسی در اسلام صحبت كرد؛ با نقد دمكراسی در غرب می‌خواهد نشان دهد كه به شكل كامل‌تری اندیشهٔ دمكراسی در اسلام مطرح شده است. البته به نظر می‌رسد نگاه بن نبی نسبت به پدیده دمكراسی بیشتر معرفت‌شناسانه است تا سیاسی. به همین دلیل او در پاسخ به این سؤال كه در صورت صحت این ادعا؛ چرا جوامع اسلامی یا شیوهٔ دمكراتیك اداره نمی‌شوند؟، به گذشتهٔ تاریخی كه جامعهٔ اسلامی اولیه شكل گرفته و تحولاتی كه بر آن رفته
است، بر می‌گردد و موانع شكل‌گرفته در گذشته را توضیح می‌دهد. او با استناد به قرآن و تاریخ صدر اسلام معتقد است كه دمكراسی نه به عنوان روشی كارآمد، بلكه به عنوان ماهیتی برخاسته از اسلام مطرح بوده است امّا به دلیل اختلافاتی كه بعد از جنگ صفین میان مسلمانان افتاد، این ماهیت دگرگون شد و خاصیت خود را از دست داد. اگر در دنیای جدید عناصر اصلی این ماهیت (دمكراسی اسلامی) مجدداً فعال و احیاء شوند، جای امیدواری است كه جوامع اسلامی هم بوسیلهٔ حكومتی دمكراتیك اداره گردند.
متن حاضر ترجمه متن پیاده شده سخنرانی مهندس مالك بن نبی در جمع دانشجویان مراكشی در سال ۱۹۶۰ میلادی است و به صورت مجموعه مقالاتی با عنوان «تأملات» توسط انتشارات دارالفكر المعاصر در بیروت چاپ شده است.
متن خلاصه شدهٔ آن با همین عنوان (دمكراسی در اسلام) ابتدا به صورت دو بخش پی‌درپی توسط هفته‌نامهٔ محلی سیروان در سنندج چاپ شد، سپس روزنامه عصر آزادگان در تاریخ ۳۰/۱۱/۱۳۸۷ به چاپ رساند. با توجه به اینكه جامعهٔ در حال گذار ما كه گذشتهٔ تاریخی طولانی را در حاكمیت اندیشه‌های نفی‌كنندهٔ دمكراسی سپری كرده است و در نتیجه از تجربهٔ تدریجی دمكراسی محروم گشته است، با انقلاب اسلامی در صدد زدودن زنگارهای استبداد از پیكر زخم‌خوردهٔ خود برآمده‌اند؛ جا دارد مباحثی از این دست مورد توجه، پژوهش و نقد قرار بگیرد تا به صورت پایه تئوریك تجربه‌ای درآیند كه می‌تواند ویژگیهای مثبت اندیشه دمكراسی را در جامعهٔ ما نهادینه كند. ترجمهٔ حاضر بضاعت اندكی در این راستاست.
در میان مقدماتی که می‌توان ذکر کرد این گفته‌ی خداوند تعالی است که:
و هدیناه النجدین فلاقتحم العقبة و ما ادراک ماالعقبة، فک رقبة)(بلد13-10
و راه خیر و شر را به او نموده‌ایم (آن کس که ناسپاس است) او خویشتن را به گردنه (رهایی از شقاوت و رسیدن به سعادت) نمی‌زند و تو چه می‌دانی آن گردنه چیست؟ آزاد کردن برده است این نکوهش انسان آزاد همانند آن است که می‌خواهد مسأله‌ی بردگی را در درون او قرار دهد تا اینکه راه حل آنرا بیابد یعنی روش تدریجی آزادکردن بردگان را پیدا کند.
ین رویکرد کلی درآیات دیگری هم دیده می‌شود. مانند آیه‌ای که موضوع صدقات (نیکوکاریها) رامعین و مشخص نموده، وقتی که خداوند می‌فرماید: إِنَّمَا الصَّدَقَاتُ لِلْفُقَرَاء وَالْمَسَاکِینِ وَالْعَامِلِینَ عَلَیهَا وَالْمُؤَلَّفَةِ قُلُوبُهُمْ وَفِی الرِّقَابِ وَالْغَارِمِینَ وَفِی سَبِیلِ اللّهِ)(توبه-60
زکات مخصوص مستمندان، بیچارگان، گردآورندگان آن، کسانی که جلب محبتشان(برای پذیرش اسلام) می‌شود، (آزادی) بردگان، (پرداخت بدهی) بدهکاران، (صرف در راه (تقویت آیین) خدا و واماندگان در راه و مسافران درمانده و دور‌افتاده می‌باشد.) چنانکه در احادیث پیامبر نیز مانند این گفته او آشکار می‌شود که می‌فرماید: من اعتق رقبة اعتق الله بکل عضوٍ منها عضواً من اعضائة من النار.
هر کس برده‌ای را آزاد کند خداوند بخاطر آزادی هر عضو از بدن او، عضوی از اعضای بدن او آزاد کننده) را از آتش جهنم رها می‌کند.
و باز می‌فرماید: من لَطَمَ مملوکه او ضربه فکفارتُهُ یعتقته.
کسی که به صورت برده‌اش سیلی بزند یا او را بزند کفاره‌اش این است که او را آزاد کند.و در گفته‌ی دیگری پیامبر به مقام و شأن بندگان توصیه می‌کنند:
انهم اخوانکم وضعهم الله تحت ایدیکم- فاطعموهم مما تأکلون و اکسوهم مما تلبسون.
بردگان برادران شما هستند که خداوند آنان را تحت فرمان شما قرار داده است. پس از آنچه می‌خورید به آنان غذا بدهید و از آنچه خود می‌پوشید بر آنان بپوشانید.
و در سخنی دیگر پیامبر در مورد بردگی می‌فرمایند: اوصانی حبیبی جبرئیل بالرقیق حتّى ظننتُ ان النّاس لا تُستعبدُ و ال تُستَخدَم.
محبوبم جبرئیل من را به نرمی ومهربان با بندگان سفارش کرد تا جایی که گمان کردم که مردم به بردگی گرفته نمی‌شوند و نمی‌توان آنان را به خدمت گرفت.
این متنها از جهات مختلف، اصلاح و بازسازی و ارزشیابی اساسی انسان را که گفتیم پروژه‌ی دموکراسی بر آن استوار است، تکمیل می‌کند به گونه‌ایکه پروژه‌ی دموکراسی در خطوط کلی، مسیر برده را به مسیر انسان آزاد پیوند می‌دهد و در نتیجه، برده به جهان دیگران یعنی اشخاص می‌پیوندد، در حالیکه قبلاً برده، جزئی از جهان اشیاء محسوب می‌شد. این اولین تحول در تاریخ
است. سپس پیامبر (ص) این رویکردها را در خطبه‌ای به همین مناسبت در حجةالوداع بیان می‌کند و آن خطبه‌ی است که بخاطر موقعیت و شرایط این حج و وضعیت تاریخی آن، به وصیتی روحی و معنوی تبدیل شد که پیامبر برای نسل‌های بعدی مسلمانان بر جا گذاشته است و در آن به حقوق انسان اعتراف شده است. در آن پیامبر ص می‌فرماید:
یا ایها النّاس ان ربکم واحد و ان اباکم واحد- کلکم لادم و آدم من تراب، ان اکرمکم عندالله اتقیکم، لیس لعربی على عجمی و لا لعجمی علی عربی ولا لاحمرعلی ابیض ولا لابیض علی احمر فضل الا بالتقوى...
ای مردم بدانید که خدای شما یکی است، پدر شما یکی است؛ همه‌ی شما فرزند آدم هستید و آدم از خاک آفریده شده به یقنی گرامی‌ترین شما نزد خداوند با تقواترین شما است. هیچ عربی بر غیر عرب و غیر عربی بر عرب و سرخپوستی بر سفید پوست و سفید پوستی بر سرخپوست جز به تقوی برتری ندارد.
این حدیث با عظمت وشکوه، فلسفه و برنامه‌ی انسان را در پروژه‌ی دموکراسی اسلامی بیان می‌کند. اما اگر این طرح پایه‌های نظری دارد، از سوی دیگر ضروری است که دارای آثار قابل مشاهده و واقعی در رفتارهای فردی، حقوق و تضمیناتی که فرد از آن برخوردار می‌شود و در اعمال ناشی از حاکمیت و برتریها و میزان قدرت آن و در چگونگی شکل‌گیری یا مشروعیت آن و بطور کلی درهمه‌ی ویژگیهای آشکار و ظاهری دموکراسی باشد.
تردیدی نیست که در زمان بوجودآمدن قانونی که طی آن متون نظری و تئوری با حقایق اجتماعی و رفتار نسلی که می‌خواهد پروژه‌ی دموکراسی راتحقق بخشد یعنی از آغاز هدایت محمدی تا روز صفین، این آثار دارای وضوح و روشنی بیشتری هستند.
تأثیر و وضوح قواعد کلی در چنین جامعه ابتدایی و نوپا، بیشتر در بعد ظاهری و محسوس آشکار می‌شود، همچنانکه چارچوبهای مربوط به این بعد (بعد ظاهری و محسوس) در واقعیت زندگی اجتماعی عینیت می‌یابد.
پس میزان تأثیر این قواعد کلی همراه با چهارچوب‌های آن در واقعیت زندگی در دوره‌ای که مطابق است بانحوه‌ی عقب‌ماندن و شکل‌گیری دموکراسی؛ نمایان می‌شود.
وقتی این حالت را مورد بازبینی قرار دهیم، قواعد تئوریک را همراه با چهارچوب‌های آن در عمل می‌یابیم همانند اصلی که حکومت اسلامی را بر مبنای اطاعت فرمانبرداران (مردم) از اولوالامر منکم بنیانگذاری می‌کنند چنانکه در این آیه‌ی شریفه آمده است:
یا أَیهَا الَّذِینَ آمَنُواْ أَطِیعُواْ اللّهَ وَأَطِیعُواْ الرَّسُولَ وَأُوْلِی الأَمْرِ مِنکُمْ فَإِن تَنَازَعْتُمْ فِی شَیءٍ فَرُدُّوهُ إِلَى اللّهِ وَالرَّسُولِ إِن کُنتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللّهِ وَالْیوْمِ الاخِرِ...)(نساء-59
ای کسانی که ایمان آورده‌اید، از خدا و از پیغمبر اطاعت کنید و از فرماندهان مسلمان خود فرمانبرداری کنید (مادام که دادگر و مجری احکام شریعت اسلام باشند) و اگر در امری اختلاف داشتید آنرا به خدا (با عرضه به قرآن) و پیغمبر او (با رجو به سنت) برگردانید اگر به خدا و روز رستاخیز ایمان دارید، این کار برای شما بهتر و خوش‌فرجام‌تر است
این اصل بر مبنای نص صریح آیه ویژگیها وامتیازات حکومت را مشخص و بیان می‌کند.
اما در آن روزی که عمر ابن خطاب میراث این حکومت را به دست می‌گیرد، می‌بینیم که او مرزهای واقعی این اصل نظری را تعیین می‌کند. هنگامی که برای مؤمنانی که با او بیعت کرده‌اند یعنی با او پیمان فرمانبرداری بسته‌اند چهارچوب‌های این اطاعت را در خطبه‌ی مشهورش بیان می‌کند.
هر کس از شما کژی و ناراستی در من مشاهده کند باید من را اصلاح و راست گرداند
همچنین می‌بینیم که چگونه اندیشه‌ی حکومت در شخص حاکم در زمان مشخصی از تاریخ اسلام که حکومت را به دست می‌گیرد، شکل می‌گیرد.
اما این لحظه همچنین سیمایی از اندیشه فرمانبرداری را در وجود فرد فرمانبردا تحت حاکمیت به ما می‌دهد. وقتی که اعرابی به خلیفه‌ی پاسخ می‌دهد و می‌گوید: «به خداوند سوگند اگر در تو کژی مشاهده نماییم بوسیله‌ی شمشیرهایمان تو را راست می‌گردانیم (و به راه صحیح می‌آوریم
به یقین در می‌یابیم که هم فرمانبرداری و هم حاکمیت محدود به ارزشها و اعتباراتی است که در شهروندان عادی و مردان حکومت وجود دارد.
به این ترتیب در واقعیتی که اسلام آنرا به ثبت رسانده است اندیشه‌ی وجود دو مانع ظهور می‌کند و این دو مانعی هستند که اسلام آنها را در طرف راست و چپ مسلمانان در مسیرش برای تحقق دموکراسی اسلامی قرار داده است. حتی می‌تواند در مقابل شعاری که انقلاب فرانسه آنرا سر داد مبنی بر اینکه نه پروردگاری می‌خواهیم نه آقا و سروری را، شعار انقلابی اسلامی، مبنی بر اینکه نه عبودیت و بندگی برای دیگران را می‌خواهیم و نه درصدد به بندگی کشاندن دیگران هستیم، را اعلام کند.
به این ترتیب در این دوره‌ی خلاّق اصول کلی که از آزادیهای معنوی حمایت می‌کند؛ آشکار می‌شود. مثلاً آزادی درون در این آیه‌ی قرآن ظاهر می‌شود که می‌فرماید:
لا اکراه فی الدین قد تبینَ الرُّشدُ مِنَ الغَی)(بقره-256
اجبار و اکراهی در (قبول) دین نیست چرا که هدایت و کمال از گمراهی مشخص شده است.
و آزادی کار وگردش در این گفته‌ی خداوند مقرر شده است:
هوالّذی جعل لکم الارض ذلولاً فامشوا فی مناکبها و کلوا من رزقه.)(الملک-
او کسی است که زمین را برای شما رام گردانیده است؛ پس در اطراف و جوانب آن راه بروید و از روزی خدا بخورید
و آزادی بیان از روزهای اولیه‌ی دوران اسلامی وارد عرف مسلمانان گردید. پیامبر درود و سلام خدا بر او باد یارانش را به بحث پیرامون نظریات و رفتارهایش عادت می‌داد، مثلاً در روز بدر پیامبر را می‌بینیم که میدان جنگ را در جایی که او مناسبتر می‌دانست در نظر می‌گیرد اما یکی از یاران انصارش، جای دیگری را پیشنهاد می‌کند؛ می‌گوید که پیامبر رأی خود را مطابق نظر آن صحابی تغی
یر داد و به این ترتیب روش و سنتی را پایه‌گذاری کرد که آثار آشکار آنرا در بیان دیدگاه اسلامی بعد از آن می‌یابیم. چنانکه در مسئله‌ی معین کردن میزان مهریه مشاهده می‌نماییم، وقتی که عمر در روزگار خود خواست حدنهایی برای مهریه را در نظر بگیرد تا هر مسلمانی بتواند ازدواج کند. در این مورد نظرش را بر روی منبر مطرح کرد اما پیرزنی با نظر او به استناد به آیه‌ای که تعیین میزان مهریه را به توافق زوجین واگذار کرده است، مخالفت کرد. خلیفه تنها موضعی که از خود نشان داد این بود که گفت: آن زن نظریه‌اش درست بود و عمر خطا کرد. همچنین قرآن اصل مصونیت خانه از تعرض را در آیه‌ی زیر مقرر می‌دارد:
یا ایها الذین آمنوا لاتدخلوا بیوتاَ غیر بیوتکم حتّى تستأنسوا و تُسَلِّمُوا على أهلِها)(نور-27)
ای کسانی که ایمان آورده‌اید وارد خانه‌هایی نشوید که متعلق به شما نیست مگر بعد از اجازه‌گرفتن وسلام کردن بر ساکنان آن.
اما تبیین کلی که آزادیهای فردی را مقرر داشته و در همه‌ی جوانب از آن حمایت می‌کند، در همان حال مرزهای شایسته و مناسب آزادیها را در این حدیث مشهور که می‌گوید: (به نقل از بخاری مثل القائم فی حدود الله و الواقع فیها، کمثل قوم إستهمّوا على سفینةٍ فصار بعضهم أعلاها و بعضهم اسفلها و کان الذین فی اسلفها إذا استقوا من الماء مروا على من فوقهم. فقالوا: لو انا خرقنا فی نصیبنا خرقاً و لم نؤذ من فوقنا، فإن ترکوهم و ما ارادوا هلکوا جمیعاً، و ان أخذوا على أیدیهم نجوا و نجوا جمیعاً.
ترجمه: نمونه کسی که برپادارنده‌ی حدود تعیین شده توسط خداوند است و (به امر به معروف و نهی از منکر می‌پردازد) مانند گروهی است که درکشتی جای گرفته، برخی از آنها در طبقه‌ی بالا و برخی در پایین کشتی نشستند. آنهایی که در طبقه‌ی پایین هستند هنگامیکه کشتی بر روی آب قرار گرفت به کسانی که در طبقه‌ی بالا بودند می‌گویند: اگر ما برای خود شکافی در زیر کشتی ایجاد نماییم (و از آن طریق آب آشامیدنی خود را تأمین نماییم، موجبات اذیت ساکنان طبقه‌ی بالا را فراهم نمی‌کنیم، بنابر این اگر آنها را با آنچه که می‌خواهند انجام دهند به حال خود می‌گذاشتند بگذارند، همگی (طبقه‌ی بالا و پایین) غرق می‌شوند و اگر جلوی اقدام آنها را بگیرند، همگی رهایی می‌یابند
حدودی که برای هر نوع آزادی فردی در شرایط معینی قرار داده شده؛ مبنای مهمی در قانونگذاری اسلامی است که در آن منافع جامعه مقدم بر منافع فردی می‌باشد. ولی در موقعیت‌هایی مانند این، بخاطر استنثنایی که در مورد آزادیهای فردی وجود دارد، تسامح و تساهل مادی و معنوی مبنای عمل قرار می‌گیرد در این مورد روایت شده که می‌گویند زنی یهودی، می‌خواست ملکی را برای خود نگه‌دارد در حالیکه در محدوده‌ای قرار داشت که عمر برای ساختن مسجد در بیت‌المقدس تعیین‌کرده بود، مجری طرح با توجه به رجحان مصلحت عمومی بر مصلحت فردی، بدون توجه به نظر زن مدعی، می‌خواست نقشه را اجرا کند اما زن موضوع را به نزد خلیفه برد و او مطابق میل آن زن حکم کرد. شاید نظر خلیفه بر این مبنا بود که ساختن مسجد نسبت به زن یهودی، مصلحت عمومی نیست.
این شیوه‌ی برخورد در حقوق اسلامی ابتدا در چارچوب ارزش‌گذاری عام برای انسان قرار می‌گیرد. از آن جهت که انسان است و در سرشت او ارج‌گذاری و کرامت قرار داده شده است صرف‌نظر از اینکه مرد است یا زن، مسلمان است یا یهودی؛ سپس این قضیه را در آیه‌ی زیر، خداوند چنین بیان می‌کند و در چارچوب حقوقو قانون قرار می‌دهد:
و اذا حکمتم بین الناس ان تحکموا بالعدل.) (نساء-58 (یعنی: و هنگامیکه در میان مردم به داوری نشستید، دادگرانه داوریکنید).تردید نیست که آثار و نتایج این اصول به صورت کاملاً روشنی در رفتاها وموضع گیری‌ها، در دوره‌ای که طرح دموکراسی اسلامی در حال شکل‌گیری است؛ آشکار می‌گردد.
اگردرآی‍ه‌ی قبلی، متن تئوریکی را که عدالت حقوق اسلامی بر آن استوار می‌گردد، یافتیم به یقین، در سندی دیگر، شکل واقعی این عدالت را می‌یابیم. این سند تاریخی که جا دارد قانون و حقوق اسلامی به آن افتخار کند، سفارش عمر به قاضی ابوموسی اشعری می‌باشدکه در مقام دادستان کل درآن دوران بوده است، هنگامیکه به او می‌گوید:
آس-اوساو- بین الناس فی وجهک ومجلسک وقضائک- حتی لایطمع شریف فی حیفک و لا ییئس ضعیف من عدلک.»
یعنی: در نگاه کردن و نشستن با دیگران و قضاوت کردن و حکم‌دادن میان مردم برابر و مساوات برقرار کن تا اینکه اشراف از ظلم تو به طمع نیفتند و ضعیفان از عدالت تو مأیوس نشوند.)این سفارش، نوشته‌ای بی‌خاصیت و بیهوده نبوده بلکه تأثیر واقعی آن بسیار آشکار بود، همچنانکه شواهد زیادی در دروه‌ی طلایی دموکراسی اسلامی بر آن دلالت می‌کنند. این توضیحات مفصل در واقع ویژگیهای کلی آنچه را که دموکراسی سیاسی نامیده می‌شود، در بر می‌گیرد. یعنی ویژگیهای نظامی که تضمین‌های مناسب را علیه هرگونه تجاوزی از سوی حکومت به انسان می‌بخشد و اسلام نظامی است که در شکل ظاهری آن، حکومت چنین شکل می‌گیرد که رئیس دولت قدرتش را بر اساس بیعت مردم یا ملت در اصطلاح امروز می‌گیرد و عده‌ای از افرادی که از نظر اخلاقی و عقلی برجسته هستند، مجمعی مانند شورای بزرگان یا نخبگان را تشکیل می‌دهند و خلیفه را به وسیله‌ی بیعت بر اساس اصل شورا تعیین می‌کنند. اصلی که قرآن کریم آنرا مخصوصاً هنگامی بیان کرده که به پیامبر (ص) توصیه می‌کنند: (و شاورهم فی الامر) (آل عمران -14) (یعنی در کارها با آنها (مؤمنان) مشورت کن) یا به طور کلی (و امرهم شوری بینهم) (شوری-38) (کارهای آنها بصورت مشورت است.
به این اعتبار درست است بگوییم حکومت اسلامی، هم در مصدر و منشأ آن و هم در عمل، چنانکه مطرح کردیم دمکراتیک است و تمام خصوصیات دموکراسی سیاسی را دربر می‌گیرد. و آن دموکراسی که هم مسؤولیت تأسیس حکومت مورد حمایت قرار می‌دهد؛ به فرد می‌بخشد.
اما تجربه‌ای از دموکراسی، که از انقلاب فرانسه به بعد در جهان جریان دارد؛ نشان از نارسایی و ضعف آزادیهای فرد در واقعِ امر دارد، وقتی که ضمانت‌های اجتماعی که تأمین آزادی مادی او را برعهده گرفته؛ از افراد حمایت نمی‌کنند.
دیدیم که در کشورهای پیشرفته چگونه (شهروند آزاد) به برده‌ای بی‌هویت برای اهداف و منافع بزرگی که علیه او شکل گرفته؛ تبدیل می‌شود و به همین دلیل چه بسیار منافع مورد انتظاری که در تئوری برای او در نظر گرفته شده، اما از او دریغ می‌گردند و تصریح به حقوق بشر و قانون هیچ نقش آشکاری در زندگی او ندارد.
چنانکه مشاهده کردیم در سزمین‌هایی که بین ارزشهای سیاسی و اجتماعی آنها شکاف
می‌افتد، چگونه از درگیری طبقاتی رنج می‌برند؛ چه بسا به ایجاد نوعی از دموکراسی بیانجامد که به شهروند تضمین‌های اجتماعی ضروری را به قیمت ازدست‌دادن آزادیهای سیاسی می‌دهد.
اما اسلام این امر فراموش‌شده را جبران می‌کند؛ زیرا برای مشکلات زندگی مادی که به نظام اقتصادی پیوند خورده، راه‌حلهای مناسب ارائه کرده است، بدون آنکه به آزادیهای ذاتی فرد لطمه‌ای وارد شود. بنابر این چنین بنظر می‌رسد که اسلام مزایای دموکراسی سیاسی و اجتماعی را یکجا بصورت موفقیت‌آمیز در خود جمع می‌کند؛ زیرا قانونگذاری اسلامی را در واقع روش‌های دمکراتیک دیگری که با بعد اقتصادی پیوند خورده؛ کامل می‌کند.
پروژه‌ی دموکراسی در بعد اقتصادی با هدف توزیع ثروت بر مبنای اصول کلی بنا می‌گردد تا از تجمع ثروت در دست تعدادی از ثروتمندان ممانعت به‌عمل آید. قرآن کریم با مقرر کردن زکات در واقع اساس یک قانون اج
تماعی عام را پایه‌ریزی می‌کند، قبل از آنکه در عالم اندیشه‌های اجتماعی مطرح شود.
هنگامیکه پیامبر ضرورت این اصل (زکات) را بیان می‌کند در واقع او با دلایل منطق به توصیف چیزی می‌پردازد که به‌گمان اندیشه‌ی سوسیالیستی، از ابتکارات آنها بوده است. پیامبر می‌فرماید:
ان الله اقتطع من اموال المسلمین الاغنیاء نصیباً هو نصیب للفقراء و ان الفقراء لا یجرعون و لا یعرون الا بسبب الاغنیاء.
یعنی خداوند از دارایی مسلمانان ثروتمند، بخشی را جدا کرده که برای فقرا است چرا که فقرا گرسنه و عریان نمی‌شوند مگر بوسیله‌ی ثروتمندان.
ای اصل همانند اصول دیگری که قرآن و سنت آنها را بیان و تثبیت می‌کند تنها بوسیله‌ی اعمال فردی تحقق نمی‌یابد؛ چرا که هر مسلمانی تا کنون سعی کرده این واجب را انجام دهد، بلکه علاوه بر عمل فردی، اقدام حکومت هم لازم است و آثار قابل مشاهد‌ی آن در دستورالعمل‌ها و توجیهات حکومتی در دوران طلایی (صدر اسلام) آشکار می‌گردد. در تاریخ اسلام این آثار را به روشنی می‌یابیم. مثلاً وقتی که عمر شنید کودکی گریه می‌کند و البته می‌دانست که دلیل گریه‌ی کودک آن بوده است مادرش (زودتر از موعد) او را از شیر گرفته است تا هدیه‌ای که از محل بیت‌المال برای چنین مادرانی در نظر گرفته بودند را دریافت نماید. خلیفه در مدینه دستورالعملی ر
ا در خصوص مادران شیرده صادر کرد که به آنها می‌گفت: آگاه باشید که از شیر‌گرفتن فرزندتان عجله نکنید زیرا ما برای همه‌ی آنها که در اسلام (حکومت اسلامی) به دنیا می‌آیند سهمی از بیت‌المال در نظر می‌گیریم.
این دستور العمل اندیشه‌ی برنامه‌ریزی برای سرپرستی رسمی کودکان (شیرخوار) را نشان می‌دهد به گونه‌ای که تا امروز به این شکل در اروپا تحقق نیافته است زیرا وقتی هم مانند این خدمات و مزایا را حکومت‌های اروپایی ارائه دهند صرفاً بخاطر کودک و به اسم او نیست، چنانکه در زمان عمر از بیت‌المال پرداخت می‌شد بلکه بنام «هدیه‌ی مادرانه» است.[16] بدون شک نتیجه‌ی هر دو یکی است ما میان این دو شیوه تفاوتی وجود دارد که روش اسلامی را در عهد دموکراسی از آن کاملاً متمایز می‌کند. بی‌تردید طبیعی است که در این نمونه عمل که زمامداری مانند عمر، به بلند همتی انجام داد و نیز از توجه او به وظایفش در قبال مردم، تعجب کنیم. اما در مورد دیگر می‌بینیم که مردم هم به حقوق خود کاملاً آگاهند، چنانکه از داستان زن مسکین فهمیده می‌شود. زنی که ناراحتی و انزجار خود را از فقر بیان کرد و عُمَر را علت آن، می‌دانست و او را متهم می‌کرد بدون اینکه بفهمد که به سادگی درباره‌ی مسایل با او حرف می‌زند. ما در واقع در مقابل وجدان خلیفه از یک سو و وجدان زن مسکین از سوی دیگر قرار نداریم، بلکه احساس می‌کنیم که در مقابل وجدان و شخصیت آن دموکراسی که اسلام بنا کرد، قرار گرفته‌ایم. آنچه که در درون خلیفه با زن مسکین به حرکت درمی‌آید در واقع احساس یک ارزش انسانی است که بوسیله‌ی آن، انسان منزلت یافته و در وجود فرد مسلمان بعنوان پایه و اساس هر ساختار اسلامی، در بعد اخلاقی و سیاسی و اجتماعی قرار گرفته است.
اسلام بعد از زکات، اصل دیگری را در ساختار اقتصادی قرار می‌دهد که اصل حرام بودن ربا است. این اصل، نقش مهمی در محدود کردن چهارچوب اقتصاد اسلامی دارد. چرا که این اصل تجارت با مال و پول نقدی که بر مبنای ربا استوار باشد و بعضی از بانک‌ها آنرا برای همین امر نگهداری می‌کنند، جایز نمی‌داند و بدینوسیله به ثروت اجازه نمی‌دهد که برای طبقه‌ی خاص یا بعضی از افراد؛ قدرت حاکمیت مطلق بر زندگی اقتصادی را چنانکه در نظام سرمایه‌داری روی می‌دهد، بوجود آورد. زیرا ربا تسلط کامل و انحصار تجارت و نیز انباش ثروت در صنعت را به واسطه‌ی مصرفی که موجب تجمع سرمایه است، فراهم می‌کند. یعنی ثروت در بالاترین حد ممکن به نسبت امکانات موجود در زمان مشخص، حاکمیت می‌یابد.
قانونگذاری اسلامی، اقتصاد را از حاکمیت مطلق پول‌رهایی می‌دهد. حاکمیتی که در کشورهای پیشرفته، بحرانهای اجتماعی ایجاد کرد و در مواردی آنها را با انقلاب‌های خشونت‌آمیز روبرو کرده است.
