تحقیق در مورد جامعه مدنی ، جامعه اطلاعاتی ، جامعه اسلامی

بخشی از مقاله

جامعه مدني، جامعه اطلاعاتي، جامعه اسلامی

مفهوم جامعة مدني، به مثابه يك چارچوب فكري براي توصيف توسعه در جوامع نوين اروپايي و ديگر كشورهاي صنعتي، سخن غالب در انديشه هاي فلسفي و جامعه شناختي از قرن نوزدهم به بعد بوده است [“كين“ 1988a و 1988b ] . مثلا" “هگل“ اظهار كرد كه مفهوم “كشور“(1) شامل ارتباط مطلوب عناصر جامعه است و دغدغه هاي عمدة اعضاي جامعه را در خود انباشته دارد. اما جامعة مدني شامل دنياي آزاد فردي و علايق و فعاليت هاي گروهي است و وحدت ميان اين دو مفهوم سرانجام از طريق مؤسسات گوناگون صورت واقع خواهد گرفت [“فريدريش” 1953؛ “هگل” 1942]. بر اين بستر،«كشور“ چيزي جدا از جامعه مدني-

جامعه اي داراي حكومت و قانون – است. اگر چه “ماركس” به تضاد بنيادين ميان كشور و جامعة مدني اذعان داشت، با اين حال به تمايز نيان استنباط آرماني يا انتراعي از كشور و صورت هاي واقعي آن قائل بود و ريشة آن ها را در “شرايط مادي حيات” مي دانست [“چانگ” 1931؛ “ماركس” 1961]. از نيمة سدة بيستم، شاهد توسعة فن آوري هاي اطلاعاتي و ارتباطي، و به تبع آن دگر گوني در تقسيم بندي منابع كار، توليد، و اطلاعات بوده ايم. از اين رو مفهوم نويني- مفهوم

جامعة اطلاعاتي به عنوان جامعة “پسا صنعتي”(2) – محور كانوني در تحليل هاي توسعه اي بوده كه توسط “دانيل بل” (1973)، “يانجي ماسودا” 1981)، و ديگران به عمل آمده است. منظور از اين كلام “تحقق جامعه اي است كه وضعيت عمومي شكوفندگي خلاقيت فكري انسان را، به ميزان مصرف مادي ثروت،

عينيت مي بخشد”. [“ماسودا” 1981،3]. بنابراين بيان، ارتباط ميان كشور، جامعه و فرد را توليد ارزش اطلاعاتي تعيين مي كند، گونة كاملا" تازه اي از جامعة انساني را پديد خواهد آورد. در اواخر سدةنوزدهم، مفهوم جامعه مدني در جهان اسلام، به ويژه در خاورميانه، به وسيلة افرادي كه فكر تجدد(3) را همراه با خط مشي مؤسسات غربي ترويج مي كردند، رواج يافت. پالايش محدود شوندة مفهوم جامعه مدني و مفهوم نظام نوين “دولت ملي” (4) با انديشة اسلامي “امت” (جامعه سياسي- مذهبي)، با جدايي ناپذيري سياست و اخلاق از يكديگر و با وحدت نيروهاي معنوي و دنيوي رو در ور قرار گرفت. اين رويارويي، كشورهاي اسلامي را با بحران مشروعيت دست به گريبان كرد؛ بحراني كه تا زمان حاضر ادامه يافته است. دنياي اسلام- با سنن نيرومند شفاهي و مكتوب خود و با

ايدوئولژي ديني خود كه همة وجوه سياسي، اقتصادي، و فرهنگي زندگي را در برمي گيرد- مقام چهارم را در رده بندي جمعيتي جهان تشكيل مي دهد. امروز هم دوباره، جهان اسلام با كلامي ديگر رو در رو است. با مقولة جامعة اطلاعاتي. چه تضمين هايي هست بر اين كه نظم اطلاعاتي غالب و تصورات مربوط به آن، بافت اجتماعي خاص جامعة مسلمانان را بر هم نخواهد زد؟ معناي جامعة اطلاعاتي در فرهنگ سنتا" دو وجهي مسلمانان چيست؟ واكنش هاي فكري و

سازماني به اين جريان نوين فرافكني ها چه خواهد بود؟ اين مقاله به مفاهيم و تحولات جامعة مدني، جامعة اطلاعاتي، و جامعة اسلامي در يك بستر تاريخي و تطبيقي مي پردازد و يكي از عجيب ترين فرضيه هاي زماني مارا بررسي ميكند: اين كه محيط زيست عبارت است از برقراي ارتباط، و اين كه تغييرات فرهنگي، سياسي و اقتصادي چه بسا دقيقا" راهي را دنبال كند كه فن آوري اطلاعات رفته است.

نظرية وحدت طلبانة “ارتباط به مثابه زيستبوم”
در اينجا اندكي به اين بحث مي پردازيم كه فرآيند اطلاعات و نوآوري هاي فن آوردي را از جنبة پيوندي كه با ارتباطات بين موجودات انساني و محيط [زيست] شان و ميان مردمان ملت ها دارند مي توان با آنچه شايد بتوانيم “نظريه وحدت طلبانة ارتباط به مثابه زيستبوم”(5) بناميم، توضيح داد [“مولانا” 1986،1989a؛”مولانا” و “ويلين” 1990]. از كلمة “زيستبوم”(6) در اينجا رد معناي عام آن استفاده مي كنم تا تمام محيط هاي نماديني را كه انسان و ارتباطات فن آوردي در آن رخ مي نمايد شامل شود. پس ابعاد عمدة اين زمينة زيستبومي شامل موارد زير است:

زيستبوم كالا ها و اجناس (از قبيل اقلام صنعتي و توليدي): اين نظر كه صنعتي كردن باعث پيشرفت مي شود امروزه با بروز مشكلات جهانگير زيستبومي همچون باران اسيدي، افزايش دماي كره زمين، تهديد لاية ازن و لطمه به جنگل هاي استوايي، مورد تردي قرار گرفته است. فرهنگ صنعتي، كه در چارچوب آن به توليد و توزيع كالاها و اجناس مي پردازيم، و نظام اقتصادي كه اين فرهنگ در آن پرورده مي شود، كيفيت اين زمينة زيستبومي را تعيين مي كنند. اززماني كه هوا بر اثر فصولات صنعتي و كار موتورهاي درونسوز آلوده شد، به توقف كشاندن حس برقراري ارتباط با محيط طبيعي بايمان آسان تر از تداوم بخشيدن به عملكرد آن شده است. توانايي ما در توليد انواع كالاها و اجناس نيز با مصرف گرايي و با نابودي زيست محيطي همراه شده است.

زيستبوم خدمات (كه بانكداري،بيمه، و آموزش را شامل مي شود): شيوه ها و نظام هايي كه به وسيلة آن، كسب و ارائه خدماتي همچون آموزش، بهداشت، مسافرت ، سرمايه گذاري، بانكداري، و مراقبت از كودكان تدارك ديده مي شود، جهت و كيفيت ارتباطات ما را تعيين مي كنند. مثلا" با افزايش بهره گيري از كارت هاي اعتباري در پرداخت هاي جزئي كه ارتباط هاي سنتي ميان بانك ها و فروشگاه ها را دگرگون كرده است، بخش بانكداري نيز در بسياري كشورها در حال فروپاشي اند. توانايي برقراري ارتباط ارزان و مناسب،دگرگوني مكان هاي آموزشي كه در درون و در كنار مؤسسات آموزشي و غير آموزشي – مثل مؤسسات

تفريحي و كاري – موجب تحولات عميق در زيستبوم فرهنگي ما مي شوند. در بسياري موارد، آموزش در حال انتقال از حالت خودشناسي(7) به يك بيناد خدمات مدار(8)، و پذيرش وجوه مربوط به يك صنعت كالامدار(9) است.

زيستبوم جنگ (به معناي تمامي سخت افزارهاي و نرم افزارهاي نظامي و امنيتي و زير ساختار مربوط): با ظهور سلاح هاي هستهاي و گسترش “[سلاح هاي] بازدارندة” پيچيدة شيميايي و زيستي از زمان جنگ جهاني جهاني دوم به بعد، زيستبوم جنگ در صف مقدم ارتباطات بين المللي بوده است. جنگ سرد نيز همچون دوران پس از جنگ سرد از نظر تبليغات رواني، جنگ خفيف، بسيج همگاني، امنيت ملي، خلع سلاح، جنبش هاي صلحجويانه و بسياري از ديگر پديده هاي مرتبط با امور نظامي، ابعاد زيستبومي خاص خود را پديدآورده است. تخريب زيست محيطي ناشي از جنگ هايي همچون ويتنام و خليج فارس، همراه با محيط نماديني كه براي توجيه اقدامات فعالان بين المللي خلق شده است، عرصة زيست محيطي ويژه اي را تشكيل مي دهند كه در آن، ارتباطات و فرهنگ در هم تنيده اند.

زيستبوم اطلاعات (شامل فرآيندهايي همچون صنايع فرهنگي و رسانه هاي گروهي): پيوند متقابل فن آوري اطلاعات و ارتباطات ، شامل رسانه هاي گروهي و تبليغات، علاوه بر آن كه به توزيع تازه اي در امر زمان و فضاي فردي و اجتماعي منجر مي شود، خلق محيط نماديني را موجب مي گردد كه روحيه و حال و هواي [ضمني] اقدامات را نيز تعيين مي كند. رسانه هاي اطلاعاتي و ارتباطي توان بالقوه براي آلودن محيط موضوعات را دارند. ميزان اخلال(10) ناشي از رسانه هاي

جديد و ميزان فضاي اشغال شده به وسيلة فن آوري هاي مرتبط با اطلاعات، از تلوزيون گرفته تا رايانه، و از نوار ويديويي گرفته تا [انواع] موسيقي، تأثير عميقي بر نظم بندي هاي مربوط به فضا و زمان در زندگي روزمرة ما گذاشته است. در بررسي عرصة زيستبوم رسانه اي و اطلاعاتي، پرسش ها همچنان برجااست: در حالي كه اوضاع و شرايط منفي، به ليل تأكيد بيش از اندازه بر خشونت و منفعت طلبيـ اعتماد و رويكرد ما را به زندگي محدود مي كند، چگونه مي توانيم بكارگيري رسانه ها را ياد بگيريم؟ چگونه مي توان بدون ايجاد ثروتمندان و فقراي اطلاعاتي، سيستم هاي اطلاعاتي را براي همه دسترس پذير و سودمند كرد؟

مالك فضاي اطلاعاتي و ارتباطي كسيت؟ چه چيزي قلمرو خصوصي و عمومي زيستبوم اطلاعاتي را از يكديگر متمايز مي كند؟ آيا فرد غني شده است يا تضعيف؟ بدل به مخدوم شده يا خادم؟

زيستبوم زيستگاه (شامل عرصه هايي همچون جمعيت شناسي، مسكن، محيط فيزيكي ، و آلودگي ): رشد جمعيت، توسعة شهري، معماري، طراحي شهرها، نوسازي شهري، و تحرك افراد در پهنة حدود ملي و فرهنگي (مانند مهاجرت يا پناهندگي) باعث تشكيل حوزه اي از زيستبوم مي شود كه “قلمرو” مارا معين ميكند و يكي از پيچيده ترين راه هايي را كه منجر به تعامل و ارتباط ما با يكديگر مي شود مشخص مي سازد. خلاصه اين كه استفاده اجتماعي و شخصي از فضاي به خلق نوعي از زيستبوم مي انجامد كه برخي از مهم ترين عناصر فرهنگ و ارتباطات را تعيين مي كند.

زيستبوم سياست، اخلاق، قانون، و اصول (كه اشاره دارد به مباحث تجويزي خاصي همچون دين ، آداب و رسوم، قوانين و قراردادهاي اجتماعي): استنباط هاي فردي و جمعي ما دربارة پيوند هاي ميان سياست و اخلاق ، حقوق و اصول، دين و دولت، به خلق يكي از مهم ترين عرصه هاي زيستبومي دوران ما مي انجامد. اين عرصه زيستبومي خاص، حال و هوا و روحية [حاكم بر] فعاليت هاي ملي، بين المللي، و گروهي را تعيين مي كند؛ علاوه بر اين كه درك ما رااز اصطلاحات و

نظرياتي همچون “دمكراسي”، “پيشرفت”، “عدالت”، “مساوات طلبي”، “آزادي” و “جامعة مطلوب” تعيين ميكند، به مشروعيت جهتگيري خط مشي هاي دولتي و همگاني كمك مي كند و به ايجاد نارضايتي، مخالفت، چند دستگي، و حتي انقلاب منجر مي شود. سياست چيست؟ آيا بايد آن را از اخلاق جدا دانست؟ دين چيست؟ آيا بايد دين يا كليسا را از سياست جدا كرد؟ حاكميت چيست؟ متعلق به كيست؟ آيا كاستن از شكاف ميان فقرا و ثروتمندان وظيفة دولت است؟ يا بايد از نابربري، به عنوان منشأ بهره وري، رشد اقتصادي، و تلاش فردي براي كسب برتري دفاع كرد؟ نشانه هاي يك جامعة شايسته يا يك اجتماع شايسته كدام اند؟ آيا ماهيت واقعي يك انسان، مجموع ارتباط هاي اجتماعي اواست؟ سخن كوتاه عرصة اين زيستبوم ادراك جمعي و اعتقاد ما به ماهيت دين، اجتماع، قانون،

سياست و حكومت، و نگرش اجتماعي مارا دگرگون ميكند. اين امربه نوبة خود به تعامل با ديگر ابعاد زيستبومي مذكور در بالا مي پردازد و نمايتا" به تغيير در سطح ملي و جهاني منجر مي شود. اين شش عرصة زيستبومي، نه عرصه هايي مبتني بر فضا [و مكان]،كه ربطي و تركيبي اند. يعني علاوه بر اين كه ما با اين شرايط محيطي بنابر مباني جداگانه و يك به يك به تعامل مي پردازيم، تعاملات تركيبي ازن شش عرصه در ميان خود و با افراد انساني، مشخص كنندة وجه منحصر به فرد تمدن ما است. نمي توانيم به ادارك كامل محيط فرهنگي، اقتصادي ، و سياسي نائل شويم مگر اين كه توجه خود را به اين پديدة يگانه از نظر ارتباطات و فرهنگ، معطوف كنيم. پس تصور ما از خويش، جامعه، و گيتي عمدتا" با اثر پذيري از اين ديدگاه زيستبومي و شيوة استنباط ما از زبان، سواد ، هنر

، علوم – سخن كوتاه، واقعيت- شكل مي گيرد. جهان بيني ما را، از حيث اين منظر تركيبي زيستبومي، دست كم دست عامل و عنصر مجزا شكل مي دهند: 1)دولت ، 2)گروه ها و مؤسسات، 3)افراد. مثلا" پيوند ميان زيستبوم كالاها و اجناس و زيستبوم خدمات، يك محيط اقتصادي و مالي پيچيدة بين المللي پديد آورده است. به همين ترتيب، زيستبوم كالاها و اجناس در اشتراك يا زيستبوم جنگ، مجموعة صنايع نظامي را پديد مي آورد . تبليغات بين المللي و گفتار

سياسي نيز حاصل پيوند ميان زيستبوم جنگ و زيستبوم جنگ و زيستبوم اطلاعات، و رسانه هاي جمعي و مجموعة صنايع فرهنگي هم، تا حد زيادي، محصول زيستبوم اطلاعات و زيستبوم اخلاق و اصول هستند. مثلا" ادراك وپيوند مفاهيمي همچون “دمكراسي” و “حقوق فردي” و نيز مفهوم صنعت خود رو در شماري از كشورهاي بسيار صنعتي را در نظر بگيريد. در اين حالت، خود رو تنها يك ابزار ترابري و جابه جايي، و حتي اعتبار و ثروت نيست؛ بلكه به عنوان نمونه، نشانة آزادي عمل فردي هم به شمار مي آيد. بر همين قياس با پيوند ارتش با امنيت، فضاي خصوصي با فضاي عمومي داده ها با دانش، وابستگي با همبستگي، و پيشرفت با زوال، عرصه هاي زيستبوم پديد مي آيند. نمايش فريبكارانة اين عرصه هاي زيستبومي در روابط بين المللي، به نوعي از ساده انگاري [و آسان

نمايي](11) منجر مي شود. ثنويب و نيز آسان سازي و مبهم نمايي(12) موجود در سياست بين المللي معاصر، دست كم از جنگ جهاني دوم به بعد را ميتوان به خوبي در روابط و گفتار قدرت هاي بزرگ و در اصطلاعات ساده انگارانه اي همچون سرمايه داري در برابر سوسياليسم، آزاديخواهي در برابر سلطه طلبي، وابستگي در برابر استقلال، و جهاني گرايي در برابر ملي گرايي مشاهده كرد.

ابعاد زيستبومي روابط بين المللي
اكنون بحث در بارة تنش جهاني به تنها به طور مشخص و از حيث ساختارهاي اقتصادي، ژئوپليتيكي، و نظامي ، بلكه در بستر ارتباطات فرهنگي و تنازعات اطلاعاتي، ضروري تر از هر زمان ديگري به نظر مي رسد. اين گفته كه فرهنگ و ارتباطات در تحليل روابط بين المللي نقش حياتي دارند بدين خاطر نيست كه اين عرصه ها را به مثابه قلمرو هاي منحصر به فرد در رويكرد آرمانگرا به سياست جهاني- كه غالبا" وجه مشخصة “دورة ويلسني”(13) سياست بين المللي است-بدانيم. ارتباطات و سلطة فرهنگي به شالودة قدرت هايي بدل شده اند كه كنش ها و واكنش هايشان در روابط بين المللي عمدتا" برمكتب واقعگرا مبتني است

. دورة پس از جنگ سرد به باور من، ابعاد فرهنگي سياست جهاني را به شاخص ترين موقعيت خود خواهد رساند و بنياد آنچه را كه من نظرية وحدت طلبانة زيستبوم فرهنگي مي نامم استحكام خواهد بخشيد. ساده انگاري ناپختة مكاتب محافظه كار واقعگرايي سياسي(14)، و نيز مكاتب اقتصادي سياسي افراطي(15) كه به مدت بيش از چهار دهه بر حوزه هاي سياسي و علمي حاكم بود، ناتواني خود را در پاسخ به پرسش هاي فراواني كه در بسياري از نقاط

جهان- چه در غرب و چه در شرق – با روند توسعه همرا است، اثبات كرده است. به علاوه، سنت دانش شناختي(16) تحقيق، كه به موجب آن قلمرو افكار از قلمرو ماده جدا مي شود، به لحاظ تاريخي تناسبي خاص با سنت فلسفه و علم در غرب دارد و ثنويتي را پديد آورده است كه تدوين مفاهيم و نظريه هاي علمي را مانع مي شود. مهم تر از همه اين كه، مشروعيت حكومت و توسعة سياسي كه به دنبال رخدادهاي اروپايي شرقي و اتحاد شوروي پديد آمده است ، هدايت “گريز ناپذير” امور انساني را از سوي قدرت غربي و چالش هاي منبعث از فرهنگ غير غربي، به ويژه در جهان اسلام، پيچيده تر شده اند. در واقع، ميتوان چشم

انتظار دوره اي بود كه شجاعت باب انساني و ارزش هاي پسنديده در سطح جهاني جايگزين كثرتگرايي(17) كم مايه اي شود كه از “همبستگي سوسياليستي” و “ارزش هاي سرمايه داري” تغذيه شده است. با گذار غرب به سوي جامعة اطلاعاتي، استنباط هاي رايج از عدالت كه به وسيلة انديشمن

دان نخبة اواخر سدة نوزدهم و اوايل سدة بيستم از مفهوم جامعة مدني برگرفته شده بود دچار مشكل گرديد. در سطح بين المللي، اين بحث قديمي كه هر كس خواهان صلح است بايد آمادة جنگ باشد، عموميت يافت. نظام هاي مستقل “دولت ملي” درك اندكي از اجتماع داشتند و براي دستيابي به قدرت و با علائق متفاوت زير [بيرق] كثر تگرايي در تلاش بودند. در نظر گروه بزرگي از افراد بشر، در سطح ملي و بين المللي، فرهنگ كم كم به چيزي بدل مي شد كه توي

قوطي كنسرو [به دست متقاضي] مي رسيد. في الواقع، ميان ملي گرايي قدرت هاي كوچك و اتحاد و [يكپارچگي] قدرت هاي بزرگ تضادي ايجاد شد. در نتيجه، همچنان كه ملت هاي كوچك در برابر سلطه مبارزه مي كردند، قدرت هاي بزرگ داشتند. با نام گيتي گرايي(18) به اعمال سطله مي پرداختند. هم [مكتب] واقعگرايي و هم [مكتب] ماديگرايي تاريخي توجه خود را به اين تضاد معطوف داشتند. خط ميان حقوق مدني و حقوق كشوري، در سطح ملي و اجتماعي مغشوش و كمرنگ شد. اگر اكنون ناتواني اين آسان سازي ها و مبهم نمايي ها آشكار شده، پس موضوعات ضروري و مهمي كه به بهترين شكل،

صحنة روابط بين المللي و نيز منابع زيستبوم جهاني را تشريح مي كنند كدام اند؟ در اين باره هشت عامل عمده به ذهن مي آيد: 1) الگوي متغير ارزش هاي انساني؛ 2) شكاف فزايندة ميان ثروتمندان و فقيران؛

3) چشم انداز جمعيت شناختي و رشد جمعيت؛ 4) منابع حياتي و تجديد ناپذير، مثل نفت؛ 5) فن آوري ارتباطات؛ 6) منابع مالي، كنترل بازار، و دسترسي به نيروي كار؛ 7) كنترل نظام هاي سياسي؛ 8) رقابت مزاياي [بخش] عمومي و خصوصي. اين عوامل جهاني، در هيچ جاي ديگري بهتر از جنگ 91- 1990 خليج فارس، ميان عراق و نيروهاي چند مليتي به رهبري ايالات متحده تصوير نشده است. سه عامل عمده مسبب رويداده هايي بودند كه به جنگ خليج فارس و حضور بيش از نيم ميليون سرباز در هر سوي اين برخورد منجر شد: 1)كنترل توليد نفت در خاورميانه، با اهميت فراوان براي اقتصاد غرب صنعتي كه نهايتا" قيمت اين منبع تجديد ناپذير را در بازار جهاني تعيين مي كند؛ 2) كنترل جريان سرمايه هاي انباشته در ملل ثروتمند كشورهاي نفتخيز عربي با پيامد هاي گستردة

نظامي، مالي، كاري، و بازاري، 3) كنترل زيستبوم سياسي- فرهنگي منطقه، شامل نظام هاي سياسي، و آيندة در حال ظهور “نظام نوين جهاني” . جغرافياي سياسي خليج فارس در سدة اخير تغيير بسياري نكرده، اما در پي تلاش براي اعمال سلطة فرهنگي،نظامي، امنيتي، اقتصادي و ايدئژيكي، ابعاد زسيتبومي منطقه در طي دهه هاي پاياني قرن بيستم بر اثر شماري از رويدادهاي مهم دگرگون شد. از جملة اين رويدادهاي، انقلاب اسلامي در ايران و از سرگيري جنبش هاي سياسي- فرهنگي در منطقه است. وابستگي فزايندة بسياري از كشورهاي منطقه به ابر قدرت هاي و گذار فن آوردي كه منجر به توانايي انساني در

ساخت، نابودي، ترابري، و ارتباطات شده نيز از تغييرات چشمگيري هستند كه در منطقه به وقوع پيوستند. ژئوپلتيك زيستبوم اطلاعات كه محصول فن آوري نوين ارتباطات است اكنون به عنصري حياتي و تعيين كننده در روابط بين المللي منطقه بدل شده و اين منطقه را به يكي از پيچيده ترين مراكز شبكه هاي نوين نظامي در جهان تبديل كرده است. بنابراين، ماهيت از هم گسيختة نظام هاي سياسي در خاورميانه و ميل به تسريع در روند “مدرنيزاسيون”، همراه با ان

تقال [قدرت] ها در اروپاي شرقي و اتحاد شوروي، همگي به جستجو براي يافتن نگرش هاي جايگزين به اجتماع و رهبري در خاورميانه كمك كردند.

جامعة مدني و جامعة اطلاعاتي؛ اجتماع طلبي
تا قرن ها، فلسفه هاي سياسي و اجتماعي غربي با دو مسئله دست به گريبان بوده اند: اجتماع، و رهبري. اجتماعاتي از ميان رفته و اجتماعات جديدي پيدا شده اند؛ رهبراني ظهور كرده و رهبراني افول كرده اند. همراه با اجتماع طلبي(20) در فلسفة اجتماعي غرب، اجتماع ستيزي(21) و تضاد اجتماعي را نيز شاهد

هستيم. از اين لحاظ، مفهوم اجتماع ستيزي در واژگان اسلام هست و تاريخ آنان مشاهده مي شود. گرچه تعارض هاي سياسي وجود داشت، اما تعارض اجتماعي در چارچوب معنايي “امت” بسيار اندك، و اساسا" ناشي از نژادپرستي، ايل گرايي(22)، و ملي گرايي بود. اين يكي از تفاوت هاي بنيادين ميان تاريخ تمدن غرب و تاريخ اسلامي است. از “بنديكت”(23) گرفت تا “توماس مور”(24) و سپس تا انديشمنداني در عرصة سياست و اجتماع هنچون “روسو” (1950)، “پرودن” (1969)، “توكويل” (1945،1955)، “ماركس” و “انگلس” (1958؛ و “انگس” 1959)، و “نيتكين” (1963)، مفهوم اجتماع بيانگر رابطة ميان بشر و جهان

فيزيكي، گروه ها و پديدة طبيعت بوده است. اين مفهوم به جنبه هاي فن آوردي، سياسي ، اداري، و حتب زيستبومي اجتماع مي پرداخته و گفتار آن حول كثر تگرايي متمركز بوده ، اما همواره از يكپارچه كردن پديده هاي گوناگون فعاليت هاي انساني در يك هويت واحد ناتوان بوده است. ارتش، سياست، اقتصاد، ديونسالاري(25)، خردمندي، همگي به بخش هاي كوچك تري تقسيم شدند. تأكيد بر هر يك از اين تأثير تعيين كننده داشت. هرگاه بر پديده ها، بر تعارض

اجتماعي ذاتي نهفته در پديدة ديگر تأثير تعيين كننده داشت. هرگاه بر پديدة منفردي، مذهب يا سياست، تأكيد شده، در نتيجه اجتماعاتي مشخص شده و برچسب [معين] خورده اند. مثلا" تمايل به اجتماع مذهبي- تا اندازه اي – واكنش به يأس اجتماع سياسي بود، [يأسي] كه آن را د رآثار بسياري از انديشمندان مشهور [“برينتن” 1961؛ “كالوين” 1958؛ “كي يرگلارد” 1961؛ “نيسبت” 1953؛ “روسو” 1950؛ “سورال” 1961؛ “مور” 1912؛ “كلاوسويتس” 1949؛ “وبر”

1958،1974] مي بينيم. با آن كه قدرت در جوهره و خميرة سياست قرار دارد، اكتشاف علمي نوين جايگاه شاخص را به اقتصادو توليد مي دهد. در غرب ، ازدواج اين دو، كه اقتصاد سياسي نام گرفت، پرورش دهندة بذرهاي انقلاب – و به عبارت ديگر، طلب اجتماع انقلابي – بود. مفهوم جامعة مدني يكي از آخرين فصل هايي بود كه، در مجموعة اجتماعاتي كه بايد دوران صنعتي سازي را مشخص مي كرد، به رشتة تحرير در آمد و فلسفة سياسي هگلي را تكميل كرد. تصوير يك “جامعة اطلاعاتي “پيش در آمد “جامعة پساصنعتي” بود. گفتار در باب جوامع اطلاعاتي و پساصنعتي يك پديدة مربوط به پس از جنگ جهاني دوم مي باشد و بويژه در ايالات متحده و ژاپن آشكار است. نخستين گفتار ها در باب جامعة پساصنعتي به مثابه جامعة اطلاعاتي در ايالات متحده و از سوي نويسندگاني همچون “دانيل بل” (1973) و “فريتس مكلاپ” (1980)؛ همچنين نگاه كنيد به “وور وارد” 1980) بيان شد. با اين حال ، سنجش تجربي و تحقيق كمي اوليه در

ژاپن و با عنوان “جوهر شاكايي” به معني “جامعة اطلاعاتي” [“اولستاين” و ديگران 1978؛ (0هاياشي” 1969؛ “تسونكي” 1980] انجام شد. شرح و بسط جامع در بارة نقش و معناي جامعة اطلاعاتي در محدودة تنگ اين مقاله ممكن نيست؛ با اين حال، اشاراتي چند به اولين نويسندگان [ در اين باب]، بجااست. “بل” در بيان موضوع جامعة پساصنعتي تأكيد كرد كه اين تغيير، در وهلة اول تغيير در ساختار اجتماعي است، و در جوامع داراي آرايش سياسي و فرهنگي متفاوت، پيامدهاي متفاوتي خواهد داشت. جامعة پساصنعتي به عنوان يك شكل اجتماعي، يكي از ويژگي هاي عمدة سدة بيست و يكم در ساختار اجتماعي ايالات

متحده، ژاپن، و اروپاي غربي خواهد بود. برخلاف “ماركس”، “بل” به روند جبري باور ندارد.او جامعة پساصنعتب را يك بعد مهم از جامعه اي مي داند كه تغييرات آن، باعث مشكلات مديريتي براي نظام سياسي كه وظيفة داوري در جامعه را بر عهده دارد مي شود؛ درست همان گونه كه تغيير در فرهنگ و شيوة زندگي موجب رويارويي با سنت ها ميگردد. بر همين قياس، ظهور گروه هاي اجتماعي تازه و وضوح گروه هاي محروم، موضوعات مربوط به قدرت و توزيع امتيازات در

جامعه را مطرح مي كند. مفهوم جامعة پساصنعتي ابتدائا" به تغييرات در ساختار اجتماعي، روش دگرگوني اقتصاد، و نظام هاي شغلي تغيير يافته مي پردازد. “بل” ادعا نمي كند كه تغيير در ساختار اجتماعي، مسائلي را براي بقية [بخش هاي ] جامعه پيش مي آورد. وي بنابر مقاصد تحليلگرانه، جوامع را به پيشاصنعتي(26)، صنعتي، و پساصنعتي تقسيم مي كند و از منظرهاي بسيار متفاوت به مقايسه آن ها مي پردازد [“بل” 1973، ص 29-11] . به نظر “بل” جامعة پساصنعتي به مثابه جامعة اطلاعاتي مبتني بر خدمات است و از اين رو، عبارت از يك بازي ميان افراد مي باشد. مهم، اطلاعات است. شخص محوري، متخصصي است كه براي ارائة انواع مهارت هايي كه جامعة پساصنعتي بدان ها نياز دارد، آموزش ديده و تربيت شده است. رده بندي هاي “بل” يا آور جامعه

شناس امريكايي ديگر ، “دانيل لرنر” (1958) است. “لرنر” جوامع معاصر را به سنتي، موقت، و نوين تقسيم ميكند؛ جامعه سنتي يك جامعه خدمتي و گفتاري است و جامعة نوين، كه با شكل چاپي و الكترونيك ارتباطات مشخص مي شود، به عنوان يك جامعة خدماتي را بپذيريم، مي توانيم نتيجه بگيريم كه كشورهاي به اصطلاح در حال توسعه كه “لرنر”آ ن ها را سنتي مي خواند، در واقع “پساصنعتي “ هستند. جامعة پساصنعتي يك جامعة آگاهي نيز هست، [چرا كه] منابع

ابتكار [و نوآوري] به گونه اي فزاينده، از تحقيق و توسعه حاصل مي شوند. به علاوه بخش بزرگي از توليد ناخالص ملي در حوزه دانش(27) صرف مي شود. با اين حال، “بل” دربارة اجزاي منشكلة دانش توضيحي نمي دهد؛ مگر اين كه فرض را بر اين بگذاريم كه كميت باور نكردني داده هايي كه با به كارگيري رايانه ها در جامعة پساصنعتي پردازش مي شود، به اطلاعات تغيير شكل مي دهد و آن هم به نوبة خود به توليد دانش منجر مي شود كه همة جهان در آن سهيم اند. “بل”

خودفرما(28) است. “بل” تأكيد مي كند كه جامعة اصولي “روسو” چنان كه در “قرار داد اجتماعي” نشان داده شده، لزوما" يك جامعة كوچك است، جامعه اي كه افراد آن يكديگر را خوب مي شناسند و مي توانند در يك نظام محبت و اعتماد دو جانبه زندگي كنند [“بل” 1973، ص 257-250 ]. يك نتيجة جبري اين گزاره كه در جوامع بزرگ، سوسياليسم به شكل كمونيسم امكان پذير نيست اين است كه محبت(29) وقتي به سوي افراد مشخص جهت داده شود، در نزديك كردن مردم به يكديگر اثر بخش است؛ هر جا كه محبت در كليت آن به بشريت تعميم داده شود، نيروي خود را از دست مي دهد. اين نظر، به اين واقعيت توجه نمي كند كه

اعضاي يك جامعه ممكن است برمبناي يك جهان بيني بسيار والاتر از تاريخ مخلوق انسان، با هم متحد شوند. در تفكر “بل” نوعي بازگشت به فلسفة كلاسيك سياسي را با تأكيدي كه – بر خلاف آرمان آزاديخواهانه مبتني بر نهايت آزادي فردي در طلب ثروت و خوشتختي فردي – بر شرافت شهر وندي و التزام سياسي دارد، مشاهده مي كنيم. “بل” اگرچه از منشأ دلزدگي جوامع نوين از تمدن بورژوايي آگاهي است، هيچ راه چاره يا پيشنهادي براي بيماريي كه آن را تشخيص داده ، ارائه نمي كند.

جوامع اسلامي و رشد فن آوري هاي ارتباطي
در قلمرو اطلاعات و ارتباطات، فرهنگ و تمدن اسلامي در طي چهارده قرن اخير [1] ، در ايجاد سه ركن عمدة ارتباطات انساني، نقش مؤثر داشته است. اين سه ركن عبارت اند از : 1) سطح بالاي ارتباطات شفاهي، و نيز فرهنگي كه به موجب آن اطلاعات توليد و بر مبناي نفر به نفر منتقل مي شود؛ 2) ميزان بي سابقه اي از كتاب ها و دست نوشته هاي نگاشته و باز توليد شده،كه نشانگر يك عنصر روشنفكري در تاريخ انساني، و تمامي شاخه هاي دانش است، و منجر به تعامل علمي، ادبي، هنري، و زبانشناختي گرديده؛ 3) اولين تلاش در تاريخ براي وحدت بخشيدن به فرهنگ شفاهي و مكتوب در يك چار چوب واحد از

صنعتگري و مهارت. اين[تأثير]، موجب آن انقلاب علمي بود كه بايد در اروپا و در عرصه هايي همچون پزشكي، اختر شناسي، رياضيات، شيمي، و در چندين اثر روش شناختي و علمي در تاريخ، جمعيت شناسي، و جامعه شناسي دنبال مي شد. مثلا" بهترين بيان فرهنگ و ارتباطات شفاهي در جوامع اسلامي را در قرآن،سنت و حديث مي يابيم. حفظ قرآن يك اقدام اطلاعاتي و ارتباطي همگاني است كه تاريخ درازي در همة جوامع اسلامي دارد و در همة كشورهاي

مسلمان به طور گسترده اي به آن عمل مي شود، و پيوند جدايي ناپذير ميان شكل هاي شفاهي و نوشتاري ارتباطات است. با آن كه قرآن منبع و مبناي اصلي توضيح و استنباط اعمال و افكار اسلامي است، سنت نبوي از كرده ها و نظرات پيامبر بر گرفته، تنظيم و به شكل مكتوب ثبت شده است. سنت، همراه با با قرآن ميزان هدايت است. كلمة “حديث” اساسا" به معني “گفته” و خبر يا روايتي است كه از پيامبر و اهل بيت او و امامان نقل مي شود. حديث تنها زماني اعتبار دارد كه “اسناد” آن، بيانگر مجوعة ناگسسته اي از منابع موثق در يك ارتباط شفاهي يا مكتوب باشد. تحقيق و بررسي اين ارتباط در كليت آن “علم الحديث” خوانده مي شود. پس قرآن ،سنت، و حديث منبع اصلي حكومت و كشور اسلامي به شكل “امت” هستند. در طي سال هاي متأخير در تاريخ اسلامي، كه فنون توليد

كتاب و باز توليد دست نوشته ها بسيار گسترش يافت، شكل شفاهي اهميت خود را از دست نداد و همچنان بخشي جدايي ناپذير از فرهنگ و ارتباطات د

رهنر، ادبيات ، و شعر باقي ماند. اختراع چاپ به وسيلة “گوتنبرگ” در نيمة سدة پانزدهم موجب ظهور فرهنگ چاپ و جهش كمي شگرفي در برونداد اطلاعات بشري بود و نهايتا" ره ارتباطات به اصطلاح الكترونيكي و انفجار اطلاعات در سده هاي بعد منجر شد. اما در جوامع اسلامي وضع دقيقا" بدين گونه نبود. توسعة دووجهي ارتباطات شفاهي و نيز نوشتاري در سرزمين هاي اسلامي، رشدي پايدار داشت و جهش هاي كيفي و به كمي مشخصة آن بود. وقتي جهان اسلام به دليل عوامل داخلي و خارجي سياسي، اقتصادي، و اجتماعي از اتخاذ فن آوري هاي جديد بازماند، در ايجاد زيرساختاري كه تاب شتاب اولية اطلاعات و دانش عصر صنعتي را داشته باشد نيز صدها سال عقب افتاد. از اين رو، يك شكاف كمي و نيز كيفي ميان غرب و كشورهاي اسلامي ايجاد شد. از سوي ديگر، بحران غرب چندان به مقدار اطلاعات مربوط نمي شود، بلكه با توزيع ابزارهاي پردازش اطلاعات و نيز دسترس پذيري آن هابه شكل هاي (مختلف) دانش براي آحاد استفاده كننده در جامعه ارتباط دارد. روند صنعتي سازي، كه با ظهور طبقات اقتصادي و پاگرفتن نظام “دولت ملي” همراه بود، فرهنگ چاپي را به مرز تازه اي

ارتقا داد كه در آن، نه تنها از اهميت حالت شفاهي ارتباطات كاسته شد، بلكه مرز تازه اي ميان توليد كنندگان اطلاعات و توليد كنندگان دانش كشيده شد. اكنون نظام اقتصادي با اطلاعات همچون هر كالاي ديگري عمل ميكند كه مي توان آن را به روش صنايع فرهنگي و همچون يك قلم [كالاي] نامرئي صادراتي / وارداتي د ردارايي، تجارت ، و انتقال فن اوري در عرصة بين المللي، فن آوري و بسته بندي كرد و به فروش رساند. با رشد فن آوري الكترونيكي، بويژه رايانه ها و ديگر [ابزارهاي] كمكي اطلاع رساني، غرب وارد عصر جديدي شد كه در آن توليد و توزيع داده ها، گرچه لزوما" [به شكل] اطلاعات و دانش نبود، به كانون مركزي توجه آنان بدل گرديد. “داده ها”، “اطلاعات” و “دانش” ظاهرا" اصطلاحاتي هستندكه در غرب به جاي يكديگر به كار مي روند.همان گونه كه گفته ام، ويژگي عمد انقلاب به اصطلاح پساصنعتي يا اطلاعاتي، توانايي آن در توليد و توزيع داده ها، و نه لزوما" اطلاعات و دانش در مقادير عمده درميان جوامع نوين بوده است. توصيف ويژگي هاي يك جامعه يا نظام خاص به عنوان محصول نهايي و خالص توسعة تكخطي (30) در يك دورة تاريخي منفرد از تمدن انساني يا ابداع فن آوري

، به همان اندازه ناواقعگرايانه است كه بخواهيم بر اين سنت [تاريخي] يكسره چشم بپوشيم. در عوض، مي توان نظام ارتباطي يك جامعه معين را زادة دورگة سنت هاي چند گانه علمي و فن آوردي و نيز اجتماعي دانشت كه در زمان هاي مختلف نشان از تأثير اين يا آن، يا تركيبي از چند سنت دارد. اگر لايه هاي ديگر زير ساختار انساني را در شكل فرهنگ، دين، حكومت، و دستگاه اداري- كه بودن آن ها ارتباطات اجتماعي امكان وقوع ندارد- د رنظر داشته باشيم، نكتة بالا بسيار اهميت خواهد يافت. هم سزمايه داري و هم سوسياليسم دولتي- اولي با تركيب نيرومند ارتباطات اقتصادي- نظامي اش و دومي با دستگاه اداري منح

صر به فرد دولتي اش- دهها توليد كنندة دانش اطلاعاتي و جمعيتي ديگر را كه نقش مصرف كنندگان اطلاعات “بسته بندي شده”، و نقش كارگران صنعت فن آوري اطلاعات را دارند، به وجود آورده اند. اين امر ماهيت دولت را دگرگونكرده و طبقة روشنفگر جديدي- يك جمعيت اطلاعاتي با هرم نخبگاني كه خاص خود آن است- پديد آورده. دقيقا" همين طبقة “داده سالار”(31) و اطلاعاتي است كه جامعة مدني سنتي را در غرب به يك جامعة “داده سالار”بدل كرده است.طبقة جديد نه – آن گونه كه __كنث گالبريث” (1978) مي گويد- از “فن سالاران” قدرتمند ولي مهربان تشكيل شده و نه- مطابق بيان “نوم چامسكي” (1969) – از

“خادمين قدرت” ضعيف اما بدسرشت. اين آن چيزي كه “آلوين گولدنر” (1979) “طبقه معيوب جهاني” مي نامد نيست. آنان طبقة جديدي هستند، منبع قدر ت و ضعف،رشد و زوال، جنگ و صلح. در سياست نوين، طبقة جديد هم از فرمانروايان و هم از بي خانمان ها تشكيل مي شود. در غرب، فرهنگ چاپي و الكترونيكي به تمركز قدرت در دست گروهي معدود كمك كرد و به تمركز دستگاه دولتي ياري رساند. حالت شفاهي ارتباطات در جوامع اسلامي به تمركز زدايي و پخش قدرت دولت، و ايجاد يك مرجعيت عامل توازن در دست كساني كه به سنت شفاهي متكي بودند كمك كرد. افراد، به رغم تأثير تبليغات دولتي و مؤسسات جديد، بر توانايي خود در برقراري ارتباط در درون اجتماع خويش و فراتر از آن پاي فشردند. رواج دوبارة اسلام و جنبش هاي سياسي و انقلابي در كشورهاي اسلام

ي، كه از سوي مراجع سنتي همچون علما [2] رهبري مي شد، نمونه اي از استعداد فرهنگ شفاهي در رويارويي با نوگرايي(32) ذاتي فرهنگ هاي تعديل يافتة الكترونيكي بود [“الكار” 1969؛ “مولانا” 1979]. جامعة مدني تنها بر فرهنگ چاپي و الكترونيكي استوار نيست، بلكه با مفاهيم نويني همچون سكولاريسم، دولت ملي، ملي گرايي، و دموكراسي پارلماني نوين اروپايي نيز مترادف است. در جامعة اسلامي، همانندسازي جامعة مدني مبتني بر الگوي اروپايي كار آساني نبود و در اين كار، رويارويي با سنت ديرپاي سياسي و زبانشناختي كه در [فرهنگ] اسلام بسيار غريب مي نمود، ضروري بود. ناسازگاري علاوه بر اين كه در حالات ارتباطي و رواج اين حالات در جامعه به خوبي مشهود بود، در مفهوم اجتماع، دولت، سياست، و اخلاق نيز به روشني و با وضوح بيش تري به چشم مي خورد. در اسلام، هيچ افتراقي بين حكومت و مفاهيم اخلاقي نبود؛ در واقع هيچ تفاوتي ميان امور دنيوي و معنوي وجود نداشت. نظام حقوق

ي اسلام داراي ابعاد مدني و حكومتي خاص خود بود، كه يكسره در هم تنيده و با هم پيوسته بودند. مفهوم دولت ملي، همانند[مفاهيمي] همچون اعتقاد به ملي گرايي نوين و اقتدار دولت، در اسلام [ مفاهيمي] بيگانه و غريب بود. اسلام زير نام “امت” مفهومي تازه اي از اجتماع ارائه مي داد. يكي از مهمترين وجوه “امت” اين است كه اسلام تفاوتي ميان افراد به عنوان اعضاي اجتماع نمي گذارد. نژاد، قوميت، ايل گرايي و ملي گرايي به مثابه مبنايي كه به موجب آن، عضوي از اجتماع از ديگران متمايز شود، كاربردي ندارد. مليت ها، تفاوت هاي فرهنگي، و عوامل جغرافيايي پذيرفته مي شوند، اما برتري بر مبناي مليت مطرود است.

آنچه ارزشمند است، فرد و رابطة فرد با اجتماع است. با اين حال ، تنها هدف “امت”فقط [برقراري] همين رابطه نيست. فرد و جامعه در برابر خدا هستند يا تحت [حكومت] خدا؟ “امت” به عنوان يك سازمان اجتماعي، بر اشتراك و تعاون مبتني بر اصول اسلامي ، و به برمبناي فردگرايي متقابل(33)، تأكيد مي ورزد. قرار داد اجتماعي كه مبناي “امت” قرار مي گيرد مبتني بر تمايل آزادانه به انتخاب مبهم نيست، بلكه مشروط به هنجارهاي بالاتر- خواست خدا- است. همبستگي

گروهي نه بر حقوق طبيعي، كه بر موهبت هاي الهي استوار است. از اين رو، اصطلاح “دين سالاري”، كه غرب غالبا" براي توصيف جامعة اسلامي به كار مي ورد، اصطلاح دقيقي نيست، چرا كه مفهوم كليسا به مثابه يك نهاد[ديني] در اسلام- كه به مثابه يك دين نيروي هاي معنوي و دنيوي را با هم در مي آميزد- بيگانه است. [اسلام به عنوان] يك ايدئولژي، بدنة نمركز يافته ندارد، با اين حال توحيد [اسلام] متضمن يك نظم واحد جهاني است كه از جهانشمولي اصول اخلاقي دفاع مي كند. “امت” فراتر از دولت ملي است، چرا كه مفهوم اجتماع در اسلام را نمي توان با افكار رايج دربارة توسعة اجتماعي – عمدتا" [انديشه

هاي] مربوط به يك جامعة مستقل و يك جامعة متحد سياسي يا نظامي – كه در تاريخ اجتماعات غرب يافت مي شود مقايسه كرد. جنبش هاي تجددطلبي در جوامع اسلامي در يكصد سالة اخير تا حدي شكست خورده اند، چرا كه قادر به تبيين يك روية منسجم مبتني بر وحدت نيروهاي معنوي و دنيوي – يعني ارتباط متقابل آنچه به عنوان جامعة مدني و دولت شناخته مي شود- نبوده اند. اصلاح طلبي اسلامي ، به رغم وحدت آرمانگرايانة(34) آن، از توجه به وجوه چند بعدي “امت” بازمان و در عوض، فرهنگ سياسي آن پرداخت.با آن كه تلاش هايي براي تطبيق مفهوم اسلامي و غربي اجتماع صورت گرفته، اين اصلاحات در تضاد با معناي “امت”است [“مولانا” a 1988، b1989،b1990).

جامعة اطلاعاتي و جامعة اسلامي
مفهوم جامعه در اسلام بر قانون الهي استوار است، كه بنياد نظم جهاني را در اصل ونظرية “توحيد” مي بيند. در همين رابطه، مفهوم جامعه نيز نه متعصبانه و نه نژادي و ايل گرايانه، بلكه كلي و مطلق است. بنابر اسلام، حيات يك كل ارگانيك است و تمام بخش ها –سياسي، اقتصادي، ديني، و فرهنگي – اجزاي اين كل هستند. جامعه تحت حكومت قانون، يعني قانون الهي است؛ اما اين قانون مقدم بر جامعه و ناظر بر آن است،و عكس آن صادق نيست. اصول روش شناختي “توحيد” را بدين گونه ميتوان خلاصه كرد: 1) نفي هر آنچه كه مطابق با واقعيت نيست؛ 2)انگار تضادهاي غايي؛ 3)سعة صدر در برابر ادلة تازه و / يا مخالف.

مسئوليت يا وظيفه اي كه با عنوان “تكليف” از آن ياد مي شود و تنها بر دوش بشريت نهاده شده، هيچ حد و مرزي نمي شماسد. خلاصه، “توحيد” بشريت رابه اخلاق عملي(35) متعهد مي كند. بنابراين كار اسلام، جهاني و داراي ماهيت اخلاقي و دين است، نه سياسي يا اقتصادي. اين نظريه دقيقا" همان پايه اي بود كه مسلمانان بر مبناي آن شروع به برقراري نظم تازه اي كردند كه از نظك مصريان، يونانيان، پارسيان، و روميان و حتي هنديان متفاوت بود. جوامع مسلمان عموما"داراي نگرش تا حدي- دست كم- شكاكانه به گسترش اطلاعات و رسانه هاي غربي هستند. تاريخ استعمارگري نشان مي دهد كه غرب سلطة خود

را بر ميراث و منابع مسلمانان نه تنها به شيوة اقتصادي و سياسي بلكه از نظر فرهنگي و از طريق گسترش رسانه هاي ارتباطي و كنترل اطلاعات توسعه داد. [“ابوبكر” 1989؛ “مولانا” a1988، a1990؛ “رزنتال” 1989؛ “سعيد” 1978، 1981؛ “سردار” 1988]. اين انگيزه استعماري دست كم در چهار مرحلة مجزا ولي به هم مرتبط كه هر يك باعث تقويت ديگري مي شد، شكل گرفت. د رمرحلة اول، در صي سال هاي آخر سدة هفدهم تا نيمة دهة 1920، مبلغان مسيحي با تأسيس

برخي ازنخستين مؤسسات چاپ، انتشار، و آموزشي در جهان اسلام، بيناد اشاعة افكار و ارزش هاي مذهبي و در عين حال جذب گروه هاي نخبگاه تحصيل كرده اي را كه در دهه هاي بعد بايستي نقشي اساسي در روند توسعه سياسي بازي مي كردند، گذاشتند. اين اقدامات در مرحلة بعد با ايجاد برخي ازسيستم هاي مخابراتي اوليه پي گرفته شد. اين سيستم ها شامل سيستم هاي تلفن و تلگراف در كشورهايي همچون ايران، عراق، هند، و مصر بود كه – به وسيلة انگليسي ها، فرانسويها، آلماني ها تأسيس شد و – از طريق آن ها خطوط استعماري امپراتوري هاي اروپايي ازمركز به اطراف و اكناف متصل مي شد. اين بهره گيري راهبردي از اطلاعات، به رهبران محلي داد؛ رهبراني كه در طي بحران ها و نهضت هاي ضدامپرياليستي، كه در سدة نوزدهم و اويل سدة بيست

م سراسر سرزمين هاي اسلامي در آسيا و خاورميانه را فراگرفت، با اروپاييان شريك بودند. ظهور شرق شناسي بر روي نظام خط عربي و فارسي كلاسيك و كنترل كتابشناختي ادبيات و هنر اسلامي، سومين مرحله در كنترل و دستكاري اطلاعات و تصاوير براي مقاصد راهبردي و سياسي بود. در واقع حجم متون مربوط به بررسي هاي اسلامي به زبان هاي غربي؛ از آغاز فرهنگ چاپي تا پايان سدة نوزدهم تا ده هزار عنوان بر آورده مي شود. اين رويكرد نامتعادل به كنترل اطلاعات مربوط به تاريخ و تمدن اسلامي، با گسترش و رشد سريع صنعت چاپ، و به وسيلة مراكز به اصطلاح مطالعات شرقي و اسلامي، از “كمبريج” گرفته تا برلين و سپس تا [كل] نيمكرة غربي، تشديد شد. مرحلة چهارم و جاري از اشاعه و كنترل اطلاعات از طريق رسانه هاي همگاني نوين حادث شد، كه از زمان جنگ جهاني دوم از سوي غرب گسترش جهاني يافتند و به منبع اصلي اخبار و اطلاعات دربارة سرزمين هاي اسلامي بدل شدند. با نمايه سازس در همكرد،

استفاده از اطلاعات كتابشناختي براي مقاصد خاص راهبردي و سياسي، و بهره برداري هاي غرب از “دانش” موجود به منظور غلبه بر مشكلاتي كه در سرزمين هاي اسلامي در پيش روي دشت، آشكارو مشهود بود. نوشته هاي خاورشناسان غرب، تصور اسلام را در دنياي نوين رنگ [ديگري] زد و به گفتار و دستور كار پژوهش علمي در اين عرصه شكل داد. همچنين، چندين و چند هزار دستنوشتة نويسندگان مسلمان، از طريق روند كنترل و فراهم آوري استعماري، به كتابخانه هاي اروپايي و امريكايي منتقل شد. با ظهور پديدة به اصطلاح انفجار اطلاعات و جامعة اطلاعاتي، يكي از حساس ترين مشكلاتي كه جوامع اسلامي با آن روياروياند، كنترل نهايي پردازش و فن آوري اطلاعات است. در مواجهه با عصر كنوني الكترونيك، فرهنگ شفاهي سنتي، كه نيروي عمدة مقاومت در برابر سل

طة فرهنگي بوده، بتدريج رنگ مي بازد. مفهوم جامعة مدني به مثابه يك جامعة سكولار در زماني به [عرصة ] حيات پيچيدة سرزمين هيا اسلامي عرضه شد كه اين نيروهاي مقاومت كننده در پايين ترين ميزان خود بروند. با وجود آگاهي هاي تازه و ميزان بسيج [فرهنگي]و تجديد حيات فرهنگي كه در طي دهه هاي اخير در جوامع اسلامي سراسر جهان شاهد آن بوده ايم، به نظر مي رسد كه وقوع انقلات اطلاعاتي و ورود به جامعة اطلاعاتي، راه به ناكجاآباد است. پرسش بسيار مهم جوامع اسلامي اين است كه آيا اجتماع جهاني در حال ظهور اطلاعاتي و ارتباطي، يك اجتماع اخلاقي و اصول مند است، يا فقط مرحلة ديگري از

شگفتگي يك [روند] استحاله است كه به موجب آن، غرب نقش مركز و جهان اسلام، جايگاه پيراموني دارد. در طول تاريخ اسلامي ، بويژه در سده هاي نخستين، اطلاعات نه يك كالا كه يك ضرورت اصولي و اخلاقي بود. آيا جامعة اطلاعاتي نوعي اجتماع شبكه اي است كه در آن، احتمالا"نوع جديدي از خردگرايي، به وضع خط مشي كه به موجب آن، با مشكلات اجتماعي همچون مشكلات فني رفتار مي شود و متخصصان جايگزين شهر وندان مي شوند؟ آيا فن آوري هاي جديد اطلاعاتي، تمركز تصميم گيري و فروپاشي جامعه را تشويق خواهند كرد و به جايگزيني يك فردگرايي منزوي به جاي شكل هاي [ گوناگون] حيات اجتماع

ي منجر خواهند شد؟ آيا جايگزيني مستمر الگوهاي انرژي مبنا و مكانيكي با الگوهاي با جهتگيري سيبرنتيكي بيش تر، كه ناشي از مدل هاي ارتباطات اطلاعاتي است، براي تغيير شكل خودفهمي خردمندانه(36) و دادن تصوير تازه اي از افراد به خود آنان به كار گرفته خواهد شد؟ آيا جامعة اطلاعاتي در موقعيني است كه تغييرات كيفي در شكل هاي سنتي ارتباطات ايجاد كند و نهايتا" به تغيير شكل ساختارهاي اجتماعي منجر شود، و آيا چنين ساختارهاي جديدي نيازمند اخلاق جديدي خواهند بود؟ به نظر مي رسد كه واژگان ها و مفاهيم زبانشناختي و سياسي،كه اكنون در ارتباطات را تأييد و تحسين مي كنند و كليد كنترل نهايي اطلاعات را [همچنان] در چنگ مي فشارند.

يادداشت ها
براي آشنايي با انديشه، فرهنگ، و تاريخ اسلامي، از جمله نگاه كنيد به “مطهري” (1985،1986)، “شريعتي” (1979،1980)، “عنايت” (1982)، “جعفري” (1979)، “طباطبايي” (1979)، “كلسن” (1967،1969)، “امام خميني” (1981)، “نقوي”(37) (1981)، و “لويس”(38) (1970). براي آشنايي با انديشة اجتماعي و سياسي و فلسفة نخستين اسلامي، از جمله نگاه كنيد به “خلدون” (1967)، “عاصمه”(39) (1981)، و “ليمن”(40) (1985).
“علما” دانشمندان يا مرجع برجستة ديني در اسلام هستند. اين شامل امامان مساجد مهم، قضات، استادان ديني در دانشگاه ها، و ديگراني هستند كه در امور ديني، خبره و داراي صلاحيت تصميم گيري شمرده مي شوند (Glasse، 1989، ص 407)

پي نوشت ها

1. 1. State
2. 2. Post- industrial
3. 3. Modernization
4. 4. Nation- state system
5. 5. Unitary theory of communication as ecology
6. 6. Ecology
7. 7. Self – discovece
8. 8. Servoce- oriented institution
9. 9. Goods – oriented
10.Noise
11. 11. Reductionism
12. 12. Mystification
13. 13. Wilsonian era
14. 14. Real politik
15. 15. Radical political ecinimy
16. 16. Epistemological
17. 17. Pluralism
18. 18. Unitersalism
19. 19. Secular
20. 20. Quest for community
21. 21. Anticommunity
22. 22. Tribalism
23. 23. (Benedict) راهب ايتاليايي (543-480 م.) بنيانگذار فرقة ((بند يكتين)) (م).
24. 24. (Thomas More) سياستمدار و نويسندة انگليسي كه در سال 1478 متولد و در سال 1535 اعدام شد (م).
25. 25. Bureacracy
26. 26. Pre- industrial
27. 27. Knowledgd
28. 28. Self- directed community
29. 29. Love
30. 30. Unilinear development
31. 31. Datacratic
32. 32. Modernism
33. 33. Interindividualism
34. 34. Idealistic
35. 35. Ethic of action
36. 36. Rational self- perception
37. 37. Nagvi
38. 38. Lewis
39. 39. Asmeh
40. 40. Leaman

منابع
1. 1. Aboubakr. . 1989. “Islamic word. Twentieth century .” in international encyclopedia of communications, edited by E.Barnouw, 2:361- 64. New York: oxford unicersity press.
2. 2. Algar, H.1969. religion and state in Iran: 1785- 1906: the Ulama in the Qajar period. Berkeley and Los Angeles: university of California press.
3. 3. Asmeh, A. 1981. ibn khalcun in modern scholarship: A Study In orientalism. London: third wotld center for research and publisghing.
4. 4. Bell, D. 1961. the coming of post – industrial society. New York: basic books.
5. 5. Brinton, C. 1961. the Jacobins. New York : russel and Russell.
6. 6. Calvin, J. 1958. tracts and treaties on the reformation of the church. Translated by H. Beveridge. Grand rapeds, Mich: Eerdmans publishing.
7. 7. Chang, S. H. 1931. the Marxian theory of the state. Philadelphis: university of Pennsylvania press.
8. 8. Chomsky, N. 1969. American powen and the New York : pantheon.
9. 9. Clausewitz, K. von. 1949. on war. Translated by J.J. Graham. London: routledge & Kegan paul.
10. 10. Coulson, N, K. 1967. the Islamic dynasties. Edinburgh: edmburgh unicrrsity press. Coulson, 1969. confticts and tensions in islamid jurisprudence. Chicago. III: unicersity of Chicago press.
11. 11. Edelstein, A.S., et al. 1978. Information societies: compariog the Japanese and American experience.seattoe university of Washington press.
12. 12. enayat, H. 1982. Modern Islamic pokitical thought. Austin: university of texas press.
13. 13. Engels, F. 1959. anti – during . Moscow: Foreign language publishing house.
14. 14. Friedrich. C.J. 1953. the philosopht of hetel. New York. Random house.
15. 15. Gslbraith. K. 1978. the New industrial atate. New York Houghton Mifflin.
16. 16. Glasse, C.., ed. 1989. the concise encyclopedia of islam. San francisco. Calif., Harpet & row .
17. 17. Goulener, A.W. 1979. the future of intellectuals and the rise of the new class. New York:seabury press.
18. 18. Hayashi, Y. 1969. johoka shakai (information wocietiws). Tokyo, kodnsha.
19. 19. Hegel, G.W. F. 1942. cambridhe history of islam. Cambridge: Cambridge university press.
20. 20. Holt. P. M., ed al. 1970. Cambridge history of islan . Cambridge: Cambridge
21. 21. Jafri, S. H. M. 179 a. the origin and early development of shi a lslam. London: longman- Jafri. S. H. M. 1979b . Shiite islam. Translated by S. H. nasr. Houston, tex: free Islamic literature.
22. 22. Keane, J. 1988a. civil society and the state: new European perspectives. London: verso.
23. 23. Keane, J. 1988b. democracy and cicil society. London: verso
24. 24. khaldun, I. 1967. the mugaddimah (an introduction to history). Translated by F. Rosenthal, and edited by N. J. Dawood London: Routkedge & Kegan paul.
25. 25. Khomeini. 1981. islam and revolution: writings and declatations of imam khomeini. Translated by H. AkfE, Berkeley, calif. Nizan press.
26. 26. Kierkegaard, S. 1961. Christian discourses. Translated by W. Lowtie. New York: oxford unicersity press.
27. 27. Leaman, O. 1985. an introduction to medieval oslamic philosophy, New York: Cambridge unicersit press.
28. 28. Lemer, D. 1958. the passing of tr5aditional society: modemizing the , Middle east. Glencoe. III, the free press.
29. 29. Lewis, B. 1970. an introduction to islam. Princeton, N. J.: pribceton university press.
30. 30. Machlup. F. 1980. Knowledge: its creation, distrivution, and econimic sognificance. Princeton, N.J.: Princeton unicersity press.
31. 31. Marx. K. 1961. capital. Moscow: foreign language publishing house.
32. 32. Marz. K. and F.Engels 1958. selected wotks. Moscow: foreing language publishing house.
33. 33. Masuda. Y. 1981. the information society as post- industrial socier. Bethesda. Md: world future society.
34. 34. More. T. 1912. utopia. Translated and edited by W. D. Armes. New York: Macmillan.
35. 35. Mowlana. H. 1979. “Technology versus Tradition: Communication in the Iranian Revolution” journal of communication: 29: 107-12.
36- Mowlana. H. 1986. Global information and world communication: New frontiers in international relations. White plains. N. Y. : longman.
37- Mowlana. H. 1988a. “communication and cultural sttings: an Islamic perspective. “Bulletin of the Institute for communication ation research. Tokyo: Keio university.
38- Mowlana. H. 1988b “Mass Media systems and communication. “In Handbook to the Modern world, edited by M. Adams, 825- 39. New York: facts on file publications.
39-Mowfana. H. 1989a “The emerging new global information ordrer and the question of cultural ecology”. Paper presented at the Macbride roundtable on communication, Harare, Zimbabwe.
40- Mowlana. H. 1989b. “Communication, ethis, and the Islamic tradition. “In communication ethics and glibal change. Edited by T. W. Cooper et al., 137- 58. white plains, N. Y.: Longman.
41- Mowlana. H. 1990a “Geopoligics of communications and the strategic Aspect of the Persian Gulf.” Iranian Journal of International Affairs 11: 85-106.
42- Mowlana. H. 1990b. “objectices and Ains of tabligh form the oslamic view- point: Towars a theory of communcation and ethics. “In paper in compararive political seience. Edited by M. J. Pelaez., 16: 4627- 42. Malaga universidad de Malaga.
43-Mowlana, H. and. I. J. Wilson 1990. passing of Modernity: Communication and the transformation of society. White plains, N. Y.: Longman.
44- 44- Mutahhair, M. 1985. Fundamentals of Islamic thought. Translated by R. Campbess. Berkeley, calif,: Mozan press.
45- Mutahhari, M. 1986. social and Historical changes: An Islamic perspective. Berkeley, calif., Mizan press.
46- 46- Nagvi, S. N. H. 1981. ethics and economics: An Islamic synthesis. Leicester. The Islamic foundation .
47- 47- Nisbet, R. 1953. the quest for community, New York: oxford university press.
48- 48- Nikin, p. 1963. Fundamentals of pokitical economy. Moscow: progress pub. Lishers.
49- 49- proudhon. P. J. 1969. selected writingl. Edited by S. Edwards. And translated by E. frazer. New York: anchor books.
50- 50- Rosenthal, F. 1989. “Islam. Classical and mediebal eras. “In international Encyclopedia of communications. Edited by E. Barnouw, 351- 61. New York: oxford university press.
51- 51- Rousseau, J. J. 1950. the social contract and discouses. Translated by G. D. H. Cole. New York: everyman’s library.
52- 52- saod, E. 1978. orientalism. New. York: cintage books.
53- said, E. 1981. covering islam. New York: pantheon.
54- 54- Sardar. Z. 1988. information and the Muslim world: a strategy for the twenty first contury. London: Mansel publishing.
55- 55- Shari ati. A. 1979. on the sociology of islam. Translated by H. Algar. Berkeley. Calif: Mizan press.
56- Shari ati. A. 1980. Marusm and otyer western fallacies. Berheley, calif: Mizan press.
57- 57- Sorel, G. 1961. Reflections on violence. Translated by T. E. Hulme and J. Rother. London: collier- Mcmillan.
58- 58- Tabatabai, A. 1979, shi’ism. Tehran: Islamic propagation organization.
59- 59- Tocqueville, A. de. 1945. democracy in anerica. Translated by P. Bradley, New York: Alfred A. Knopf.
60- Tocqueville, A. de. 1955. the old regime and the French revolution. New York: Anchor books.
61- 61- Tsuneki, T 1980, “Measurement of the Amount of information. “RITE Review 4: 47-67.
62- 62- Weber, M. 1958. the protestant ethics and the spirit of capitalism. Translated by T. prasons. New York: charles seribner’s sons.
63- Weber, M. 1974. the theory of social and econimic organization. Translathe by A. M. Henderson and T. Parsons, and edited by T. parsons. New York: oxford university press.
64-Woodward. K. 1980. the nyth of onformation: technology and post- industrial culture. Madison, Wis.: coda press.

________________________________________