تحقیق در مورد جامعه مدنی، جامعه اطلاعاتی، جامعه اسلامی

word قابل ویرایش
16 صفحه
8700 تومان
87,000 ریال – خرید و دانلود

جامعه مدنی، جامعه اطلاعاتی، جامعه اسلامی

مفهوم جامعه مدنی، به مثابه یک چارچوب فکری برای توصیف توسعه در جوامع نوین اروپایی و دیگر کشورهای صنعتی، سخن غالب در اندیشه های فلسفی و جامعه شناختی از قرن نوزدهم به بعد بوده است [“کین“ ۱۹۸۸a و ۱۹۸۸b ] . مثلا” “هگل“ اظهار کرد که مفهوم “کشور“(۱) شامل ارتباط مطلوب عناصر جامعه است و دغدغه های عمده اعضای جامعه را در خود انباشته دارد. اما جامعه مدنی شامل دنیای آزاد فردی و علایق و فعالیت های گروهی است و وحدت میان این دو مفهوم سرانجام از طریق مؤسسات گوناگون صورت واقع خواهد گرفت [“فریدریش” ۱۹۵۳؛ “هگل” ۱۹۴۲]. بر این بستر،«کشور“ چیزی جدا از جامعه مدنی-

جامعه ای دارای حکومت و قانون – است. اگر چه “مارکس” به تضاد بنیادین میان کشور و جامعه مدنی اذعان داشت، با این حال به تمایز نیان استنباط آرمانی یا انتراعی از کشور و صورت های واقعی آن قائل بود و ریشه آن ها را در “شرایط مادی حیات” می دانست [“چانگ” ۱۹۳۱؛ “مارکس” ۱۹۶۱]. از نیمه سده بیستم، شاهد توسعه فن آوری های اطلاعاتی و ارتباطی، و به تبع آن دگر گونی در تقسیم بندی منابع کار، تولید، و اطلاعات بوده ایم. از این رو مفهوم نوینی- مفهوم

جامعه اطلاعاتی به عنوان جامعه “پسا صنعتی”(۲) – محور کانونی در تحلیل های توسعه ای بوده که توسط “دانیل بل” (۱۹۷۳)، “یانجی ماسودا” ۱۹۸۱)، و دیگران به عمل آمده است. منظور از این کلام “تحقق جامعه ای است که وضعیت عمومی شکوفندگی خلاقیت فکری انسان را، به میزان مصرف مادی ثروت،

عینیت می بخشد”. [“ماسودا” ۱۹۸۱،۳]. بنابراین بیان، ارتباط میان کشور، جامعه و فرد را تولید ارزش اطلاعاتی تعیین می کند، گونه کاملا” تازه ای از جامعه انسانی را پدید خواهد آورد. در اواخر سدهنوزدهم، مفهوم جامعه مدنی در جهان اسلام، به ویژه در خاورمیانه، به وسیله افرادی که فکر تجدد(۳) را همراه با خط مشی مؤسسات غربی ترویج می کردند، رواج یافت. پالایش محدود شونده مفهوم جامعه مدنی و مفهوم نظام نوین “دولت ملی” (۴) با اندیشه اسلامی “امت” (جامعه سیاسی- مذهبی)، با جدایی ناپذیری سیاست و اخلاق از یکدیگر و با وحدت نیروهای معنوی و دنیوی رو در ور قرار گرفت. این رویارویی، کشورهای اسلامی را با بحران مشروعیت دست به گریبان کرد؛ بحرانی که تا زمان حاضر ادامه یافته است. دنیای اسلام- با سنن نیرومند شفاهی و مکتوب خود و با

ایدوئولژی دینی خود که همه وجوه سیاسی، اقتصادی، و فرهنگی زندگی را در برمی گیرد- مقام چهارم را در رده بندی جمعیتی جهان تشکیل می دهد. امروز هم دوباره، جهان اسلام با کلامی دیگر رو در رو است. با مقوله جامعه اطلاعاتی. چه تضمین هایی هست بر این که نظم اطلاعاتی غالب و تصورات مربوط به آن، بافت اجتماعی خاص جامعه مسلمانان را بر هم نخواهد زد؟ معنای جامعه اطلاعاتی در فرهنگ سنتا” دو وجهی مسلمانان چیست؟ واکنش های فکری و

سازمانی به این جریان نوین فرافکنی ها چه خواهد بود؟ این مقاله به مفاهیم و تحولات جامعه مدنی، جامعه اطلاعاتی، و جامعه اسلامی در یک بستر تاریخی و تطبیقی می پردازد و یکی از عجیب ترین فرضیه های زمانی مارا بررسی میکند: این که محیط زیست عبارت است از برقرای ارتباط، و این که تغییرات فرهنگی، سیاسی و اقتصادی چه بسا دقیقا” راهی را دنبال کند که فن آوری اطلاعات رفته است.

نظریه وحدت طلبانه “ارتباط به مثابه زیستبوم”
در اینجا اندکی به این بحث می پردازیم که فرآیند اطلاعات و نوآوری های فن آوردی را از جنبه پیوندی که با ارتباطات بین موجودات انسانی و محیط [زیست] شان و میان مردمان ملت ها دارند می توان با آنچه شاید بتوانیم “نظریه وحدت طلبانه ارتباط به مثابه زیستبوم”(۵) بنامیم، توضیح داد [“مولانا” ۱۹۸۶،۱۹۸۹a؛”مولانا” و “ویلین” ۱۹۹۰]. از کلمه “زیستبوم”(۶) در اینجا رد معنای عام آن استفاده می کنم تا تمام محیط های نمادینی را که انسان و ارتباطات فن آوردی در آن رخ می نماید شامل شود. پس ابعاد عمده این زمینه زیستبومی شامل موارد زیر است:

زیستبوم کالا ها و اجناس (از قبیل اقلام صنعتی و تولیدی): این نظر که صنعتی کردن باعث پیشرفت می شود امروزه با بروز مشکلات جهانگیر زیستبومی همچون باران اسیدی، افزایش دمای کره زمین، تهدید لایه ازن و لطمه به جنگل های استوایی، مورد تردی قرار گرفته است. فرهنگ صنعتی، که در چارچوب آن به تولید و توزیع کالاها و اجناس می پردازیم، و نظام اقتصادی که این فرهنگ در آن پرورده می شود، کیفیت این زمینه زیستبومی را تعیین می کنند. اززمانی که هوا بر اثر فصولات صنعتی و کار موتورهای درونسوز آلوده شد، به توقف کشاندن حس برقراری ارتباط با محیط طبیعی بایمان آسان تر از تداوم بخشیدن به عملکرد آن شده است. توانایی ما در تولید انواع کالاها و اجناس نیز با مصرف گرایی و با نابودی زیست محیطی همراه شده است.

زیستبوم خدمات (که بانکداری،بیمه، و آموزش را شامل می شود): شیوه ها و نظام هایی که به وسیله آن، کسب و ارائه خدماتی همچون آموزش، بهداشت، مسافرت ، سرمایه گذاری، بانکداری، و مراقبت از کودکان تدارک دیده می شود، جهت و کیفیت ارتباطات ما را تعیین می کنند. مثلا” با افزایش بهره گیری از کارت های اعتباری در پرداخت های جزئی که ارتباط های سنتی میان بانک ها و فروشگاه ها را دگرگون کرده است، بخش بانکداری نیز در بسیاری کشورها در حال فروپاشی اند. توانایی برقراری ارتباط ارزان و مناسب،دگرگونی مکان های آموزشی که در درون و در کنار مؤسسات آموزشی و غیر آموزشی – مثل مؤسسات

تفریحی و کاری – موجب تحولات عمیق در زیستبوم فرهنگی ما می شوند. در بسیاری موارد، آموزش در حال انتقال از حالت خودشناسی(۷) به یک بیناد خدمات مدار(۸)، و پذیرش وجوه مربوط به یک صنعت کالامدار(۹) است.

زیستبوم جنگ (به معنای تمامی سخت افزارهای و نرم افزارهای نظامی و امنیتی و زیر ساختار مربوط): با ظهور سلاح های هستهای و گسترش “[سلاح های] بازدارنده” پیچیده شیمیایی و زیستی از زمان جنگ جهانی جهانی دوم به بعد، زیستبوم جنگ در صف مقدم ارتباطات بین المللی بوده است. جنگ سرد نیز همچون دوران پس از جنگ سرد از نظر تبلیغات روانی، جنگ خفیف، بسیج همگانی، امنیت ملی، خلع سلاح، جنبش های صلحجویانه و بسیاری از دیگر پدیده های مرتبط با امور نظامی، ابعاد زیستبومی خاص خود را پدیدآورده است. تخریب زیست محیطی ناشی از جنگ هایی همچون ویتنام و خلیج فارس، همراه با محیط نمادینی که برای توجیه اقدامات فعالان بین المللی خلق شده است، عرصه زیست محیطی ویژه ای را تشکیل می دهند که در آن، ارتباطات و فرهنگ در هم تنیده اند.

زیستبوم اطلاعات (شامل فرآیندهایی همچون صنایع فرهنگی و رسانه های گروهی): پیوند متقابل فن آوری اطلاعات و ارتباطات ، شامل رسانه های گروهی و تبلیغات، علاوه بر آن که به توزیع تازه ای در امر زمان و فضای فردی و اجتماعی منجر می شود، خلق محیط نمادینی را موجب می گردد که روحیه و حال و هوای [ضمنی] اقدامات را نیز تعیین می کند. رسانه های اطلاعاتی و ارتباطی توان بالقوه برای آلودن محیط موضوعات را دارند. میزان اخلال(۱۰) ناشی از رسانه های

جدید و میزان فضای اشغال شده به وسیله فن آوری های مرتبط با اطلاعات، از تلوزیون گرفته تا رایانه، و از نوار ویدیویی گرفته تا [انواع] موسیقی، تأثیر عمیقی بر نظم بندی های مربوط به فضا و زمان در زندگی روزمره ما گذاشته است. در بررسی عرصه زیستبوم رسانه ای و اطلاعاتی، پرسش ها همچنان برجااست: در حالی که اوضاع و شرایط منفی، به لیل تأکید بیش از اندازه بر خشونت و منفعت طلبیـ اعتماد و رویکرد ما را به زندگی محدود می کند، چگونه می توانیم بکارگیری رسانه ها را یاد بگیریم؟ چگونه می توان بدون ایجاد ثروتمندان و فقرای اطلاعاتی، سیستم های اطلاعاتی را برای همه دسترس پذیر و سودمند کرد؟

مالک فضای اطلاعاتی و ارتباطی کسیت؟ چه چیزی قلمرو خصوصی و عمومی زیستبوم اطلاعاتی را از یکدیگر متمایز می کند؟ آیا فرد غنی شده است یا تضعیف؟ بدل به مخدوم شده یا خادم؟

زیستبوم زیستگاه (شامل عرصه هایی همچون جمعیت شناسی، مسکن، محیط فیزیکی ، و آلودگی ): رشد جمعیت، توسعه شهری، معماری، طراحی شهرها، نوسازی شهری، و تحرک افراد در پهنه حدود ملی و فرهنگی (مانند مهاجرت یا پناهندگی) باعث تشکیل حوزه ای از زیستبوم می شود که “قلمرو” مارا معین میکند و یکی از پیچیده ترین راه هایی را که منجر به تعامل و ارتباط ما با یکدیگر می شود مشخص می سازد. خلاصه این که استفاده اجتماعی و شخصی از فضای به خلق نوعی از زیستبوم می انجامد که برخی از مهم ترین عناصر فرهنگ و ارتباطات را تعیین می کند.

زیستبوم سیاست، اخلاق، قانون، و اصول (که اشاره دارد به مباحث تجویزی خاصی همچون دین ، آداب و رسوم، قوانین و قراردادهای اجتماعی): استنباط های فردی و جمعی ما درباره پیوند های میان سیاست و اخلاق ، حقوق و اصول، دین و دولت، به خلق یکی از مهم ترین عرصه های زیستبومی دوران ما می انجامد. این عرصه زیستبومی خاص، حال و هوا و روحیه [حاکم بر] فعالیت های ملی، بین المللی، و گروهی را تعیین می کند؛ علاوه بر این که درک ما رااز اصطلاحات و

نظریاتی همچون “دمکراسی”، “پیشرفت”، “عدالت”، “مساوات طلبی”، “آزادی” و “جامعه مطلوب” تعیین میکند، به مشروعیت جهتگیری خط مشی های دولتی و همگانی کمک می کند و به ایجاد نارضایتی، مخالفت، چند دستگی، و حتی انقلاب منجر می شود. سیاست چیست؟ آیا باید آن را از اخلاق جدا دانست؟ دین چیست؟ آیا باید دین یا کلیسا را از سیاست جدا کرد؟ حاکمیت چیست؟ متعلق به کیست؟ آیا کاستن از شکاف میان فقرا و ثروتمندان وظیفه دولت است؟ یا باید از نابربری، به عنوان منشأ بهره وری، رشد اقتصادی، و تلاش فردی برای کسب برتری دفاع کرد؟ نشانه های یک جامعه شایسته یا یک اجتماع شایسته کدام اند؟ آیا ماهیت واقعی یک انسان، مجموع ارتباط های اجتماعی اواست؟ سخن کوتاه عرصه این زیستبوم ادراک جمعی و اعتقاد ما به ماهیت دین، اجتماع، قانون،

سیاست و حکومت، و نگرش اجتماعی مارا دگرگون میکند. این امربه نوبه خود به تعامل با دیگر ابعاد زیستبومی مذکور در بالا می پردازد و نمایتا” به تغییر در سطح ملی و جهانی منجر می شود. این شش عرصه زیستبومی، نه عرصه هایی مبتنی بر فضا [و مکان]،که ربطی و ترکیبی اند. یعنی علاوه بر این که ما با این شرایط محیطی بنابر مبانی جداگانه و یک به یک به تعامل می پردازیم، تعاملات ترکیبی ازن شش عرصه در میان خود و با افراد انسانی، مشخص کننده وجه منحصر به فرد تمدن ما است. نمی توانیم به ادارک کامل محیط فرهنگی، اقتصادی ، و سیاسی نائل شویم مگر این که توجه خود را به این پدیده یگانه از نظر ارتباطات و فرهنگ، معطوف کنیم. پس تصور ما از خویش، جامعه، و گیتی عمدتا” با اثر پذیری از این دیدگاه زیستبومی و شیوه استنباط ما از زبان، سواد ، هنر

، علوم – سخن کوتاه، واقعیت- شکل می گیرد. جهان بینی ما را، از حیث این منظر ترکیبی زیستبومی، دست کم دست عامل و عنصر مجزا شکل می دهند: ۱)دولت ، ۲)گروه ها و مؤسسات، ۳)افراد. مثلا” پیوند میان زیستبوم کالاها و اجناس و زیستبوم خدمات، یک محیط اقتصادی و مالی پیچیده بین المللی پدید آورده است. به همین ترتیب، زیستبوم کالاها و اجناس در اشتراک یا زیستبوم جنگ، مجموعه صنایع نظامی را پدید می آورد . تبلیغات بین المللی و گفتار

سیاسی نیز حاصل پیوند میان زیستبوم جنگ و زیستبوم جنگ و زیستبوم اطلاعات، و رسانه های جمعی و مجموعه صنایع فرهنگی هم، تا حد زیادی، محصول زیستبوم اطلاعات و زیستبوم اخلاق و اصول هستند. مثلا” ادراک وپیوند مفاهیمی همچون “دمکراسی” و “حقوق فردی” و نیز مفهوم صنعت خود رو در شماری از کشورهای بسیار صنعتی را در نظر بگیرید. در این حالت، خود رو تنها یک ابزار ترابری و جابه جایی، و حتی اعتبار و ثروت نیست؛ بلکه به عنوان نمونه، نشانه آزادی عمل فردی هم به شمار می آید. بر همین قیاس با پیوند ارتش با امنیت، فضای خصوصی با فضای عمومی داده ها با دانش، وابستگی با همبستگی، و پیشرفت با زوال، عرصه های زیستبوم پدید می آیند. نمایش فریبکارانه این عرصه های زیستبومی در روابط بین المللی، به نوعی از ساده انگاری [و آسان

نمایی](۱۱) منجر می شود. ثنویب و نیز آسان سازی و مبهم نمایی(۱۲) موجود در سیاست بین المللی معاصر، دست کم از جنگ جهانی دوم به بعد را میتوان به خوبی در روابط و گفتار قدرت های بزرگ و در اصطلاعات ساده انگارانه ای همچون سرمایه داری در برابر سوسیالیسم، آزادیخواهی در برابر سلطه طلبی، وابستگی در برابر استقلال، و جهانی گرایی در برابر ملی گرایی مشاهده کرد.

ابعاد زیستبومی روابط بین المللی
اکنون بحث در باره تنش جهانی به تنها به طور مشخص و از حیث ساختارهای اقتصادی، ژئوپلیتیکی، و نظامی ، بلکه در بستر ارتباطات فرهنگی و تنازعات اطلاعاتی، ضروری تر از هر زمان دیگری به نظر می رسد. این گفته که فرهنگ و ارتباطات در تحلیل روابط بین المللی نقش حیاتی دارند بدین خاطر نیست که این عرصه ها را به مثابه قلمرو های منحصر به فرد در رویکرد آرمانگرا به سیاست جهانی- که غالبا” وجه مشخصه “دوره ویلسنی”(۱۳) سیاست بین المللی است-بدانیم. ارتباطات و سلطه فرهنگی به شالوده قدرت هایی بدل شده اند که کنش ها و واکنش هایشان در روابط بین المللی عمدتا” برمکتب واقعگرا مبتنی است

. دوره پس از جنگ سرد به باور من، ابعاد فرهنگی سیاست جهانی را به شاخص ترین موقعیت خود خواهد رساند و بنیاد آنچه را که من نظریه وحدت طلبانه زیستبوم فرهنگی می نامم استحکام خواهد بخشید. ساده انگاری ناپخته مکاتب محافظه کار واقعگرایی سیاسی(۱۴)، و نیز مکاتب اقتصادی سیاسی افراطی(۱۵) که به مدت بیش از چهار دهه بر حوزه های سیاسی و علمی حاکم بود، ناتوانی خود را در پاسخ به پرسش های فراوانی که در بسیاری از نقاط

جهان- چه در غرب و چه در شرق – با روند توسعه همرا است، اثبات کرده است. به علاوه، سنت دانش شناختی(۱۶) تحقیق، که به موجب آن قلمرو افکار از قلمرو ماده جدا می شود، به لحاظ تاریخی تناسبی خاص با سنت فلسفه و علم در غرب دارد و ثنویتی را پدید آورده است که تدوین مفاهیم و نظریه های علمی را مانع می شود. مهم تر از همه این که، مشروعیت حکومت و توسعه سیاسی که به دنبال رخدادهای اروپایی شرقی و اتحاد شوروی پدید آمده است ، هدایت “گریز ناپذیر” امور انسانی را از سوی قدرت غربی و چالش های منبعث از فرهنگ غیر غربی، به ویژه در جهان اسلام، پیچیده تر شده اند. در واقع، میتوان چشم

انتظار دوره ای بود که شجاعت باب انسانی و ارزش های پسندیده در سطح جهانی جایگزین کثرتگرایی(۱۷) کم مایه ای شود که از “همبستگی سوسیالیستی” و “ارزش های سرمایه داری” تغذیه شده است. با گذار غرب به سوی جامعه اطلاعاتی، استنباط های رایج از عدالت که به وسیله اندیشمن

دان نخبه اواخر سده نوزدهم و اوایل سده بیستم از مفهوم جامعه مدنی برگرفته شده بود دچار مشکل گردید. در سطح بین المللی، این بحث قدیمی که هر کس خواهان صلح است باید آماده جنگ باشد، عمومیت یافت. نظام های مستقل “دولت ملی” درک اندکی از اجتماع داشتند و برای دستیابی به قدرت و با علائق متفاوت زیر [بیرق] کثر تگرایی در تلاش بودند. در نظر گروه بزرگی از افراد بشر، در سطح ملی و بین المللی، فرهنگ کم کم به چیزی بدل می شد که توی

قوطی کنسرو [به دست متقاضی] می رسید. فی الواقع، میان ملی گرایی قدرت های کوچک و اتحاد و [یکپارچگی] قدرت های بزرگ تضادی ایجاد شد. در نتیجه، همچنان که ملت های کوچک در برابر سلطه مبارزه می کردند، قدرت های بزرگ داشتند. با نام گیتی گرایی(۱۸) به اعمال سطله می پرداختند. هم [مکتب] واقعگرایی و هم [مکتب] مادیگرایی تاریخی توجه خود را به این تضاد معطوف داشتند. خط میان حقوق مدنی و حقوق کشوری، در سطح ملی و اجتماعی مغشوش و کمرنگ شد. اگر اکنون ناتوانی این آسان سازی ها و مبهم نمایی ها آشکار شده، پس موضوعات ضروری و مهمی که به بهترین شکل،

صحنه روابط بین المللی و نیز منابع زیستبوم جهانی را تشریح می کنند کدام اند؟ در این باره هشت عامل عمده به ذهن می آید: ۱) الگوی متغیر ارزش های انسانی؛ ۲) شکاف فزاینده میان ثروتمندان و فقیران؛

۳) چشم انداز جمعیت شناختی و رشد جمعیت؛ ۴) منابع حیاتی و تجدید ناپذیر، مثل نفت؛ ۵) فن آوری ارتباطات؛ ۶) منابع مالی، کنترل بازار، و دسترسی به نیروی کار؛ ۷) کنترل نظام های سیاسی؛ ۸) رقابت مزایای [بخش] عمومی و خصوصی. این عوامل جهانی، در هیچ جای دیگری بهتر از جنگ ۹۱- ۱۹۹۰ خلیج فارس، میان عراق و نیروهای چند ملیتی به رهبری ایالات متحده تصویر نشده است. سه عامل عمده مسبب رویداده هایی بودند که به جنگ خلیج فارس و حضور بیش از نیم میلیون سرباز در هر سوی این برخورد منجر شد: ۱)کنترل تولید نفت در خاورمیانه، با اهمیت فراوان برای اقتصاد غرب صنعتی که نهایتا” قیمت این منبع تجدید ناپذیر را در بازار جهانی تعیین می کند؛ ۲) کنترل جریان سرمایه های انباشته در ملل ثروتمند کشورهای نفتخیز عربی با پیامد های گسترده

نظامی، مالی، کاری، و بازاری، ۳) کنترل زیستبوم سیاسی- فرهنگی منطقه، شامل نظام های سیاسی، و آینده در حال ظهور “نظام نوین جهانی” . جغرافیای سیاسی خلیج فارس در سده اخیر تغییر بسیاری نکرده، اما در پی تلاش برای اعمال سلطه فرهنگی،نظامی، امنیتی، اقتصادی و ایدئژیکی، ابعاد زسیتبومی منطقه در طی دهه های پایانی قرن بیستم بر اثر شماری از رویدادهای مهم دگرگون شد. از جمله این رویدادهای، انقلاب اسلامی در ایران و از سرگیری جنبش های سیاسی- فرهنگی در منطقه است. وابستگی فزاینده بسیاری از کشورهای منطقه به ابر قدرت های و گذار فن آوردی که منجر به توانایی انسانی در

ساخت، نابودی، ترابری، و ارتباطات شده نیز از تغییرات چشمگیری هستند که در منطقه به وقوع پیوستند. ژئوپلتیک زیستبوم اطلاعات که محصول فن آوری نوین ارتباطات است اکنون به عنصری حیاتی و تعیین کننده در روابط بین المللی منطقه بدل شده و این منطقه را به یکی از پیچیده ترین مراکز شبکه های نوین نظامی در جهان تبدیل کرده است. بنابراین، ماهیت از هم گسیخته نظام های سیاسی در خاورمیانه و میل به تسریع در روند “مدرنیزاسیون”، همراه با ان

تقال [قدرت] ها در اروپای شرقی و اتحاد شوروی، همگی به جستجو برای یافتن نگرش های جایگزین به اجتماع و رهبری در خاورمیانه کمک کردند.

جامعه مدنی و جامعه اطلاعاتی؛ اجتماع طلبی
تا قرن ها، فلسفه های سیاسی و اجتماعی غربی با دو مسئله دست به گریبان بوده اند: اجتماع، و رهبری. اجتماعاتی از میان رفته و اجتماعات جدیدی پیدا شده اند؛ رهبرانی ظهور کرده و رهبرانی افول کرده اند. همراه با اجتماع طلبی(۲۰) در فلسفه اجتماعی غرب، اجتماع ستیزی(۲۱) و تضاد اجتماعی را نیز شاهد

هستیم. از این لحاظ، مفهوم اجتماع ستیزی در واژگان اسلام هست و تاریخ آنان مشاهده می شود. گرچه تعارض های سیاسی وجود داشت، اما تعارض اجتماعی در چارچوب معنایی “امت” بسیار اندک، و اساسا” ناشی از نژادپرستی، ایل گرایی(۲۲)، و ملی گرایی بود. این یکی از تفاوت های بنیادین میان تاریخ تمدن غرب و تاریخ اسلامی است. از “بندیکت”(۲۳) گرفت تا “توماس مور”(۲۴) و سپس تا اندیشمندانی در عرصه سیاست و اجتماع هنچون “روسو” (۱۹۵۰)، “پرودن” (۱۹۶۹)، “توکویل” (۱۹۴۵،۱۹۵۵)، “مارکس” و “انگلس” (۱۹۵۸؛ و “انگس” ۱۹۵۹)، و “نیتکین” (۱۹۶۳)، مفهوم اجتماع بیانگر رابطه میان بشر و جهان

فیزیکی، گروه ها و پدیده طبیعت بوده است. این مفهوم به جنبه های فن آوردی، سیاسی ، اداری، و حتب زیستبومی اجتماع می پرداخته و گفتار آن حول کثر تگرایی متمرکز بوده ، اما همواره از یکپارچه کردن پدیده های گوناگون فعالیت های انسانی در یک هویت واحد ناتوان بوده است. ارتش، سیاست، اقتصاد، دیونسالاری(۲۵)، خردمندی، همگی به بخش های کوچک تری تقسیم شدند. تأکید بر هر یک از این تأثیر تعیین کننده داشت. هرگاه بر پدیده ها، بر تعارض

اجتماعی ذاتی نهفته در پدیده دیگر تأثیر تعیین کننده داشت. هرگاه بر پدیده منفردی، مذهب یا سیاست، تأکید شده، در نتیجه اجتماعاتی مشخص شده و برچسب [معین] خورده اند. مثلا” تمایل به اجتماع مذهبی- تا اندازه ای – واکنش به یأس اجتماع سیاسی بود، [یأسی] که آن را د رآثار بسیاری از اندیشمندان مشهور [“برینتن” ۱۹۶۱؛ “کالوین” ۱۹۵۸؛ “کی یرگلارد” ۱۹۶۱؛ “نیسبت” ۱۹۵۳؛ “روسو” ۱۹۵۰؛ “سورال” ۱۹۶۱؛ “مور” ۱۹۱۲؛ “کلاوسویتس” ۱۹۴۹؛ “وبر”

۱۹۵۸،۱۹۷۴] می بینیم. با آن که قدرت در جوهره و خمیره سیاست قرار دارد، اکتشاف علمی نوین جایگاه شاخص را به اقتصادو تولید می دهد. در غرب ، ازدواج این دو، که اقتصاد سیاسی نام گرفت، پرورش دهنده بذرهای انقلاب – و به عبارت دیگر، طلب اجتماع انقلابی – بود. مفهوم جامعه مدنی یکی از آخرین فصل هایی بود که، در مجموعه اجتماعاتی که باید دوران صنعتی سازی را مشخص می کرد، به رشته تحریر در آمد و فلسفه سیاسی هگلی را تکمیل کرد. تصویر یک “جامعه اطلاعاتی “پیش در آمد “جامعه پساصنعتی” بود. گفتار در باب جوامع اطلاعاتی و پساصنعتی یک پدیده مربوط به پس از جنگ جهانی دوم می باشد و بویژه در ایالات متحده و ژاپن آشکار است. نخستین گفتار ها در باب جامعه پساصنعتی به مثابه جامعه اطلاعاتی در ایالات متحده و از سوی نویسندگانی همچون “دانیل بل” (۱۹۷۳) و “فریتس مکلاپ” (۱۹۸۰)؛ همچنین نگاه کنید به “وور وارد” ۱۹۸۰) بیان شد. با این حال ، سنجش تجربی و تحقیق کمی اولیه در

ژاپن و با عنوان “جوهر شاکایی” به معنی “جامعه اطلاعاتی” [“اولستاین” و دیگران ۱۹۷۸؛ (۰هایاشی” ۱۹۶۹؛ “تسونکی” ۱۹۸۰] انجام شد. شرح و بسط جامع در باره نقش و معنای جامعه اطلاعاتی در محدوده تنگ این مقاله ممکن نیست؛ با این حال، اشاراتی چند به اولین نویسندگان [ در این باب]، بجااست. “بل” در بیان موضوع جامعه پساصنعتی تأکید کرد که این تغییر، در وهله اول تغییر در ساختار اجتماعی است، و در جوامع دارای آرایش سیاسی و فرهنگی متفاوت، پیامدهای متفاوتی خواهد داشت. جامعه پساصنعتی به عنوان یک شکل اجتماعی، یکی از ویژگی های عمده سده بیست و یکم در ساختار اجتماعی ایالات

متحده، ژاپن، و اروپای غربی خواهد بود. برخلاف “مارکس”، “بل” به روند جبری باور ندارد.او جامعه پساصنعتب را یک بعد مهم از جامعه ای می داند که تغییرات آن، باعث مشکلات مدیریتی برای نظام سیاسی که وظیفه داوری در جامعه را بر عهده دارد می شود؛ درست همان گونه که تغییر در فرهنگ و شیوه زندگی موجب رویارویی با سنت ها میگردد. بر همین قیاس، ظهور گروه های اجتماعی تازه و وضوح گروه های محروم، موضوعات مربوط به قدرت و توزیع امتیازات در

جامعه را مطرح می کند. مفهوم جامعه پساصنعتی ابتدائا” به تغییرات در ساختار اجتماعی، روش دگرگونی اقتصاد، و نظام های شغلی تغییر یافته می پردازد. “بل” ادعا نمی کند که تغییر در ساختار اجتماعی، مسائلی را برای بقیه [بخش های ] جامعه پیش می آورد. وی بنابر مقاصد تحلیلگرانه، جوامع را به پیشاصنعتی(۲۶)، صنعتی، و پساصنعتی تقسیم می کند و از منظرهای بسیار متفاوت به مقایسه آن ها می پردازد [“بل” ۱۹۷۳، ص ۲۹-۱۱] . به نظر “بل” جامعه پساصنعتی به مثابه جامعه اطلاعاتی مبتنی بر خدمات است و از این رو، عبارت از یک بازی میان افراد می باشد. مهم، اطلاعات است. شخص محوری، متخصصی است که برای ارائه انواع مهارت هایی که جامعه پساصنعتی بدان ها نیاز دارد، آموزش دیده و تربیت شده است. رده بندی های “بل” یا آور جامعه

شناس امریکایی دیگر ، “دانیل لرنر” (۱۹۵۸) است. “لرنر” جوامع معاصر را به سنتی، موقت، و نوین تقسیم میکند؛ جامعه سنتی یک جامعه خدمتی و گفتاری است و جامعه نوین، که با شکل چاپی و الکترونیک ارتباطات مشخص می شود، به عنوان یک جامعه خدماتی را بپذیریم، می توانیم نتیجه بگیریم که کشورهای به اصطلاح در حال توسعه که “لرنر”آ ن ها را سنتی می خواند، در واقع “پساصنعتی “ هستند. جامعه پساصنعتی یک جامعه آگاهی نیز هست، [چرا که] منابع

ابتکار [و نوآوری] به گونه ای فزاینده، از تحقیق و توسعه حاصل می شوند. به علاوه بخش بزرگی از تولید ناخالص ملی در حوزه دانش(۲۷) صرف می شود. با این حال، “بل” درباره اجزای منشکله دانش توضیحی نمی دهد؛ مگر این که فرض را بر این بگذاریم که کمیت باور نکردنی داده هایی که با به کارگیری رایانه ها در جامعه پساصنعتی پردازش می شود، به اطلاعات تغییر شکل می دهد و آن هم به نوبه خود به تولید دانش منجر می شود که همه جهان در آن سهیم اند. “بل”

خودفرما(۲۸) است. “بل” تأکید می کند که جامعه اصولی “روسو” چنان که در “قرار داد اجتماعی” نشان داده شده، لزوما” یک جامعه کوچک است، جامعه ای که افراد آن یکدیگر را خوب می شناسند و می توانند در یک نظام محبت و اعتماد دو جانبه زندگی کنند [“بل” ۱۹۷۳، ص ۲۵۷-۲۵۰ ]. یک نتیجه جبری این گزاره که در جوامع بزرگ، سوسیالیسم به شکل کمونیسم امکان پذیر نیست این است که محبت(۲۹) وقتی به سوی افراد مشخص جهت داده شود، در نزدیک کردن مردم به یکدیگر اثر بخش است؛ هر جا که محبت در کلیت آن به بشریت تعمیم داده شود، نیروی خود را از دست می دهد. این نظر، به این واقعیت توجه نمی کند که

اعضای یک جامعه ممکن است برمبنای یک جهان بینی بسیار والاتر از تاریخ مخلوق انسان، با هم متحد شوند. در تفکر “بل” نوعی بازگشت به فلسفه کلاسیک سیاسی را با تأکیدی که – بر خلاف آرمان آزادیخواهانه مبتنی بر نهایت آزادی فردی در طلب ثروت و خوشتختی فردی – بر شرافت شهر وندی و التزام سیاسی دارد، مشاهده می کنیم. “بل” اگرچه از منشأ دلزدگی جوامع نوین از تمدن بورژوایی آگاهی است، هیچ راه چاره یا پیشنهادی برای بیماریی که آن را تشخیص داده ، ارائه نمی کند.

جوامع اسلامی و رشد فن آوری های ارتباطی
در قلمرو اطلاعات و ارتباطات، فرهنگ و تمدن اسلامی در طی چهارده قرن اخیر [۱] ، در ایجاد سه رکن عمده ارتباطات انسانی، نقش مؤثر داشته است. این سه رکن عبارت اند از : ۱) سطح بالای ارتباطات شفاهی، و نیز فرهنگی که به موجب آن اطلاعات تولید و بر مبنای نفر به نفر منتقل می شود؛ ۲) میزان بی سابقه ای از کتاب ها و دست نوشته های نگاشته و باز تولید شده،که نشانگر یک عنصر روشنفکری در تاریخ انسانی، و تمامی شاخه های دانش است، و منجر به تعامل علمی، ادبی، هنری، و زبانشناختی گردیده؛ ۳) اولین تلاش در تاریخ برای وحدت بخشیدن به فرهنگ شفاهی و مکتوب در یک چار چوب واحد از

صنعتگری و مهارت. این[تأثیر]، موجب آن انقلاب علمی بود که باید در اروپا و در عرصه هایی همچون پزشکی، اختر شناسی، ریاضیات، شیمی، و در چندین اثر روش شناختی و علمی در تاریخ، جمعیت شناسی، و جامعه شناسی دنبال می شد. مثلا” بهترین بیان فرهنگ و ارتباطات شفاهی در جوامع اسلامی را در قرآن،سنت و حدیث می یابیم. حفظ قرآن یک اقدام اطلاعاتی و ارتباطی همگانی است که تاریخ درازی در همه جوامع اسلامی دارد و در همه کشورهای

مسلمان به طور گسترده ای به آن عمل می شود، و پیوند جدایی ناپذیر میان شکل های شفاهی و نوشتاری ارتباطات است. با آن که قرآن منبع و مبنای اصلی توضیح و استنباط اعمال و افکار اسلامی است، سنت نبوی از کرده ها و نظرات پیامبر بر گرفته، تنظیم و به شکل مکتوب ثبت شده است. سنت، همراه با با قرآن میزان هدایت است. کلمه “حدیث” اساسا” به معنی “گفته” و خبر یا روایتی است که از پیامبر و اهل بیت او و امامان نقل می شود. حدیث تنها زمانی اعتبار دارد که “اسناد” آن، بیانگر مجوعه ناگسسته ای از منابع موثق در یک ارتباط شفاهی یا مکتوب باشد. تحقیق و بررسی این ارتباط در کلیت آن “علم الحدیث” خوانده می شود. پس قرآن ،سنت، و حدیث منبع اصلی حکومت و کشور اسلامی به شکل “امت” هستند. در طی سال های متأخیر در تاریخ اسلامی، که فنون تولید

کتاب و باز تولید دست نوشته ها بسیار گسترش یافت، شکل شفاهی اهمیت خود را از دست نداد و همچنان بخشی جدایی ناپذیر از فرهنگ و ارتباطات د

رهنر، ادبیات ، و شعر باقی ماند. اختراع چاپ به وسیله “گوتنبرگ” در نیمه سده پانزدهم موجب ظهور فرهنگ چاپ و جهش کمی شگرفی در برونداد اطلاعات بشری بود و نهایتا” ره ارتباطات به اصطلاح الکترونیکی و انفجار اطلاعات در سده های بعد منجر شد. اما در جوامع اسلامی وضع دقیقا” بدین گونه نبود. توسعه دووجهی ارتباطات شفاهی و نیز نوشتاری در سرزمین های اسلامی، رشدی پایدار داشت و جهش های کیفی و به کمی مشخصه آن بود. وقتی جهان اسلام به دلیل عوامل داخلی و خارجی سیاسی، اقتصادی، و اجتماعی از اتخاذ فن آوری های جدید بازماند، در ایجاد زیرساختاری که تاب شتاب اولیه اطلاعات و دانش عصر صنعتی را داشته باشد نیز صدها سال عقب افتاد. از این رو، یک شکاف کمی و نیز کیفی میان غرب و کشورهای اسلامی ایجاد شد. از سوی دیگر، بحران غرب چندان به مقدار اطلاعات مربوط نمی شود، بلکه با توزیع ابزارهای پردازش اطلاعات و نیز دسترس پذیری آن هابه شکل های (مختلف) دانش برای آحاد استفاده کننده در جامعه ارتباط دارد. روند صنعتی سازی، که با ظهور طبقات اقتصادی و پاگرفتن نظام “دولت ملی” همراه بود، فرهنگ چاپی را به مرز تازه ای

ارتقا داد که در آن، نه تنها از اهمیت حالت شفاهی ارتباطات کاسته شد، بلکه مرز تازه ای میان تولید کنندگان اطلاعات و تولید کنندگان دانش کشیده شد. اکنون نظام اقتصادی با اطلاعات همچون هر کالای دیگری عمل میکند که می توان آن را به روش صنایع فرهنگی و همچون یک قلم [کالای] نامرئی صادراتی / وارداتی د ردارایی، تجارت ، و انتقال فن اوری در عرصه بین المللی، فن آوری و بسته بندی کرد و به فروش رساند. با رشد فن آوری الکترونیکی، بویژه رایانه ها و دیگر [ابزارهای] کمکی اطلاع رسانی، غرب وارد عصر جدیدی شد که در آن تولید و توزیع داده ها، گرچه لزوما” [به شکل] اطلاعات و دانش نبود، به کانون مرکزی توجه آنان بدل گردید. “داده ها”، “اطلاعات” و “دانش” ظاهرا” اصطلاحاتی هستندکه در غرب به جای یکدیگر به کار می روند.همان گونه که گفته ام، ویژگی عمد انقلاب به اصطلاح پساصنعتی یا اطلاعاتی، توانایی آن در تولید و توزیع داده ها، و نه لزوما” اطلاعات و دانش در مقادیر عمده درمیان جوامع نوین بوده است. توصیف ویژگی های یک جامعه یا نظام خاص به عنوان محصول نهایی و خالص توسعه تکخطی (۳۰) در یک دوره تاریخی منفرد از تمدن انسانی یا ابداع فن آوری

، به همان اندازه ناواقعگرایانه است که بخواهیم بر این سنت [تاریخی] یکسره چشم بپوشیم. در عوض، می توان نظام ارتباطی یک جامعه معین را زاده دورگه سنت های چند گانه علمی و فن آوردی و نیز اجتماعی دانشت که در زمان های مختلف نشان از تأثیر این یا آن، یا ترکیبی از چند سنت دارد. اگر لایه های دیگر زیر ساختار انسانی را در شکل فرهنگ، دین، حکومت، و دستگاه اداری- که بودن آن ها ارتباطات اجتماعی امکان وقوع ندارد- د رنظر داشته باشیم، نکته بالا بسیار اهمیت خواهد یافت. هم سزمایه داری و هم سوسیالیسم دولتی- اولی با ترکیب نیرومند ارتباطات اقتصادی- نظامی اش و دومی با دستگاه اداری منح

صر به فرد دولتی اش- دهها تولید کننده دانش اطلاعاتی و جمعیتی دیگر را که نقش مصرف کنندگان اطلاعات “بسته بندی شده”، و نقش کارگران صنعت فن آوری اطلاعات را دارند، به وجود آورده اند. این امر ماهیت دولت را دگرگونکرده و طبقه روشنفگر جدیدی- یک جمعیت اطلاعاتی با هرم نخبگانی که خاص خود آن است- پدید آورده. دقیقا” همین طبقه “داده سالار”(۳۱) و اطلاعاتی است که جامعه مدنی سنتی را در غرب به یک جامعه “داده سالار”بدل کرده است.طبقه جدید نه – آن گونه که __کنث گالبریث” (۱۹۷۸) می گوید- از “فن سالاران” قدرتمند ولی مهربان تشکیل شده و نه- مطابق بیان “نوم چامسکی” (۱۹۶۹) – از

“خادمین قدرت” ضعیف اما بدسرشت. این آن چیزی که “آلوین گولدنر” (۱۹۷۹) “طبقه معیوب جهانی” می نامد نیست. آنان طبقه جدیدی هستند، منبع قدر ت و ضعف،رشد و زوال، جنگ و صلح. در سیاست نوین، طبقه جدید هم از فرمانروایان و هم از بی خانمان ها تشکیل می شود. در غرب، فرهنگ چاپی و الکترونیکی به تمرکز قدرت در دست گروهی معدود کمک کرد و به تمرکز دستگاه دولتی یاری رساند. حالت شفاهی ارتباطات در جوامع اسلامی به تمرکز زدایی و پخش قدرت دولت، و ایجاد یک مرجعیت عامل توازن در دست کسانی که به سنت شفاهی متکی بودند کمک کرد. افراد، به رغم تأثیر تبلیغات دولتی و مؤسسات جدید، بر توانایی خود در برقراری ارتباط در درون اجتماع خویش و فراتر از آن پای فشردند. رواج دوباره اسلام و جنبش های سیاسی و انقلابی در کشورهای اسلام

ی، که از سوی مراجع سنتی همچون علما [۲] رهبری می شد، نمونه ای از استعداد فرهنگ شفاهی در رویارویی با نوگرایی(۳۲) ذاتی فرهنگ های تعدیل یافته الکترونیکی بود [“الکار” ۱۹۶۹؛ “مولانا” ۱۹۷۹]. جامعه مدنی تنها بر فرهنگ چاپی و الکترونیکی استوار نیست، بلکه با مفاهیم نوینی همچون سکولاریسم، دولت ملی، ملی گرایی، و دموکراسی پارلمانی نوین اروپایی نیز مترادف است. در جامعه اسلامی، همانندسازی جامعه مدنی مبتنی بر الگوی اروپایی کار آسانی نبود و در این کار، رویارویی با سنت دیرپای سیاسی و زبانشناختی که در [فرهنگ] اسلام بسیار غریب می نمود، ضروری بود. ناسازگاری علاوه بر این که در حالات ارتباطی و رواج این حالات در جامعه به خوبی مشهود بود، در مفهوم اجتماع، دولت، سیاست، و اخلاق نیز به روشنی و با وضوح بیش تری به چشم می خورد. در اسلام، هیچ افتراقی بین حکومت و مفاهیم اخلاقی نبود؛ در واقع هیچ تفاوتی میان امور دنیوی و معنوی وجود نداشت. نظام حقوق

ی اسلام دارای ابعاد مدنی و حکومتی خاص خود بود، که یکسره در هم تنیده و با هم پیوسته بودند. مفهوم دولت ملی، همانند[مفاهیمی] همچون اعتقاد به ملی گرایی نوین و اقتدار دولت، در اسلام [ مفاهیمی] بیگانه و غریب بود. اسلام زیر نام “امت” مفهومی تازه ای از اجتماع ارائه می داد. یکی از مهمترین وجوه “امت” این است که اسلام تفاوتی میان افراد به عنوان اعضای اجتماع نمی گذارد. نژاد، قومیت، ایل گرایی و ملی گرایی به مثابه مبنایی که به موجب آن، عضوی از اجتماع از دیگران متمایز شود، کاربردی ندارد. ملیت ها، تفاوت های فرهنگی، و عوامل جغرافیایی پذیرفته می شوند، اما برتری بر مبنای ملیت مطرود است.

آنچه ارزشمند است، فرد و رابطه فرد با اجتماع است. با این حال ، تنها هدف “امت”فقط [برقراری] همین رابطه نیست. فرد و جامعه در برابر خدا هستند یا تحت [حکومت] خدا؟ “امت” به عنوان یک سازمان اجتماعی، بر اشتراک و تعاون مبتنی بر اصول اسلامی ، و به برمبنای فردگرایی متقابل(۳۳)، تأکید می ورزد. قرار داد اجتماعی که مبنای “امت” قرار می گیرد مبتنی بر تمایل آزادانه به انتخاب مبهم نیست، بلکه مشروط به هنجارهای بالاتر- خواست خدا- است. همبستگی

گروهی نه بر حقوق طبیعی، که بر موهبت های الهی استوار است. از این رو، اصطلاح “دین سالاری”، که غرب غالبا” برای توصیف جامعه اسلامی به کار می ورد، اصطلاح دقیقی نیست، چرا که مفهوم کلیسا به مثابه یک نهاد[دینی] در اسلام- که به مثابه یک دین نیروی های معنوی و دنیوی را با هم در می آمیزد- بیگانه است. [اسلام به عنوان] یک ایدئولژی، بدنه نمرکز یافته ندارد، با این حال توحید [اسلام] متضمن یک نظم واحد جهانی است که از جهانشمولی اصول اخلاقی دفاع می کند. “امت” فراتر از دولت ملی است، چرا که مفهوم اجتماع در اسلام را نمی توان با افکار رایج درباره توسعه اجتماعی – عمدتا” [اندیشه

های] مربوط به یک جامعه مستقل و یک جامعه متحد سیاسی یا نظامی – که در تاریخ اجتماعات غرب یافت می شود مقایسه کرد. جنبش های تجددطلبی در جوامع اسلامی در یکصد ساله اخیر تا حدی شکست خورده اند، چرا که قادر به تبیین یک رویه منسجم مبتنی بر وحدت نیروهای معنوی و دنیوی – یعنی ارتباط متقابل آنچه به عنوان جامعه مدنی و دولت شناخته می شود- نبوده اند. اصلاح طلبی اسلامی ، به رغم وحدت آرمانگرایانه(۳۴) آن، از توجه به وجوه چند بعدی “امت” بازمان و در عوض، فرهنگ سیاسی آن پرداخت.با آن که تلاش هایی برای تطبیق مفهوم اسلامی و غربی اجتماع صورت گرفته، این اصلاحات در تضاد با معنای “امت”است [“مولانا” a 1988، b1989،b1990).

جامعه اطلاعاتی و جامعه اسلامی
مفهوم جامعه در اسلام بر قانون الهی استوار است، که بنیاد نظم جهانی را در اصل ونظریه “توحید” می بیند. در همین رابطه، مفهوم جامعه نیز نه متعصبانه و نه نژادی و ایل گرایانه، بلکه کلی و مطلق است. بنابر اسلام، حیات یک کل ارگانیک است و تمام بخش ها –سیاسی، اقتصادی، دینی، و فرهنگی – اجزای این کل هستند. جامعه تحت حکومت قانون، یعنی قانون الهی است؛ اما این قانون مقدم بر جامعه و ناظر بر آن است،و عکس آن صادق نیست. اصول روش شناختی “توحید” را بدین گونه میتوان خلاصه کرد: ۱) نفی هر آنچه که مطابق با واقعیت نیست؛ ۲)انگار تضادهای غایی؛ ۳)سعه صدر در برابر ادله تازه و / یا مخالف.

مسئولیت یا وظیفه ای که با عنوان “تکلیف” از آن یاد می شود و تنها بر دوش بشریت نهاده شده، هیچ حد و مرزی نمی شماسد. خلاصه، “توحید” بشریت رابه اخلاق عملی(۳۵) متعهد می کند. بنابراین کار اسلام، جهانی و دارای ماهیت اخلاقی و دین است، نه سیاسی یا اقتصادی. این نظریه دقیقا” همان پایه ای بود که مسلمانان بر مبنای آن شروع به برقراری نظم تازه ای کردند که از نظک مصریان، یونانیان، پارسیان، و رومیان و حتی هندیان متفاوت بود. جوامع مسلمان عموما”دارای نگرش تا حدی- دست کم- شکاکانه به گسترش اطلاعات و رسانه های غربی هستند. تاریخ استعمارگری نشان می دهد که غرب سلطه خود

را بر میراث و منابع مسلمانان نه تنها به شیوه اقتصادی و سیاسی بلکه از نظر فرهنگی و از طریق گسترش رسانه های ارتباطی و کنترل اطلاعات توسعه داد. [“ابوبکر” ۱۹۸۹؛ “مولانا” a1988، a1990؛ “رزنتال” ۱۹۸۹؛ “سعید” ۱۹۷۸، ۱۹۸۱؛ “سردار” ۱۹۸۸]. این انگیزه استعماری دست کم در چهار مرحله مجزا ولی به هم مرتبط که هر یک باعث تقویت دیگری می شد، شکل گرفت. د رمرحله اول، در صی سال های آخر سده هفدهم تا نیمه دهه ۱۹۲۰، مبلغان مسیحی با تأسیس

برخی ازنخستین مؤسسات چاپ، انتشار، و آموزشی در جهان اسلام، بیناد اشاعه افکار و ارزش های مذهبی و در عین حال جذب گروه های نخبگاه تحصیل کرده ای را که در دهه های بعد بایستی نقشی اساسی در روند توسعه سیاسی بازی می کردند، گذاشتند. این اقدامات در مرحله بعد با ایجاد برخی ازسیستم های مخابراتی اولیه پی گرفته شد. این سیستم ها شامل سیستم های تلفن و تلگراف در کشورهایی همچون ایران، عراق، هند، و مصر بود که – به وسیله انگلیسی ها، فرانسویها، آلمانی ها تأسیس شد و – از طریق آن ها خطوط استعماری امپراتوری های اروپایی ازمرکز به اطراف و اکناف متصل می شد. این بهره گیری راهبردی از اطلاعات، به رهبران محلی داد؛ رهبرانی که در طی بحران ها و نهضت های ضدامپریالیستی، که در سده نوزدهم و اویل سده بیست

م سراسر سرزمین های اسلامی در آسیا و خاورمیانه را فراگرفت، با اروپاییان شریک بودند. ظهور شرق شناسی بر روی نظام خط عربی و فارسی کلاسیک و کنترل کتابشناختی ادبیات و هنر اسلامی، سومین مرحله در کنترل و دستکاری اطلاعات و تصاویر برای مقاصد راهبردی و سیاسی بود. در واقع حجم متون مربوط به بررسی های اسلامی به زبان های غربی؛ از آغاز فرهنگ چاپی تا پایان سده نوزدهم تا ده هزار عنوان بر آورده می شود. این رویکرد نامتعادل به کنترل اطلاعات مربوط به تاریخ و تمدن اسلامی، با گسترش و رشد سریع صنعت چاپ، و به وسیله مراکز به اصطلاح مطالعات شرقی و اسلامی، از “کمبریج” گرفته تا برلین و سپس تا [کل] نیمکره غربی، تشدید شد. مرحله چهارم و جاری از اشاعه و کنترل اطلاعات از طریق رسانه های همگانی نوین حادث شد، که از زمان جنگ جهانی دوم از سوی غرب گسترش جهانی یافتند و به منبع اصلی اخبار و اطلاعات درباره سرزمین های اسلامی بدل شدند. با نمایه سازس در همکرد،

استفاده از اطلاعات کتابشناختی برای مقاصد خاص راهبردی و سیاسی، و بهره برداری های غرب از “دانش” موجود به منظور غلبه بر مشکلاتی که در سرزمین های اسلامی در پیش روی دشت، آشکارو مشهود بود. نوشته های خاورشناسان غرب، تصور اسلام را در دنیای نوین رنگ [دیگری] زد و به گفتار و دستور کار پژوهش علمی در این عرصه شکل داد. همچنین، چندین و چند هزار دستنوشته نویسندگان مسلمان، از طریق روند کنترل و فراهم آوری استعماری، به کتابخانه های اروپایی و امریکایی منتقل شد. با ظهور پدیده به اصطلاح انفجار اطلاعات و جامعه اطلاعاتی، یکی از حساس ترین مشکلاتی که جوامع اسلامی با آن رویارویاند، کنترل نهایی پردازش و فن آوری اطلاعات است. در مواجهه با عصر کنونی الکترونیک، فرهنگ شفاهی سنتی، که نیروی عمده مقاومت در برابر سل

طه فرهنگی بوده، بتدریج رنگ می بازد. مفهوم جامعه مدنی به مثابه یک جامعه سکولار در زمانی به [عرصه ] حیات پیچیده سرزمین هیا اسلامی عرضه شد که این نیروهای مقاومت کننده در پایین ترین میزان خود بروند. با وجود آگاهی های تازه و میزان بسیج [فرهنگی]و تجدید حیات فرهنگی که در طی دهه های اخیر در جوامع اسلامی سراسر جهان شاهد آن بوده ایم، به نظر می رسد که وقوع انقلات اطلاعاتی و ورود به جامعه اطلاعاتی، راه به ناکجاآباد است. پرسش بسیار مهم جوامع اسلامی این است که آیا اجتماع جهانی در حال ظهور اطلاعاتی و ارتباطی، یک اجتماع اخلاقی و اصول مند است، یا فقط مرحله دیگری از

شگفتگی یک [روند] استحاله است که به موجب آن، غرب نقش مرکز و جهان اسلام، جایگاه پیرامونی دارد. در طول تاریخ اسلامی ، بویژه در سده های نخستین، اطلاعات نه یک کالا که یک ضرورت اصولی و اخلاقی بود. آیا جامعه اطلاعاتی نوعی اجتماع شبکه ای است که در آن، احتمالا”نوع جدیدی از خردگرایی، به وضع خط مشی که به موجب آن، با مشکلات اجتماعی همچون مشکلات فنی رفتار می شود و متخصصان جایگزین شهر وندان می شوند؟ آیا فن آوری های جدید اطلاعاتی، تمرکز تصمیم گیری و فروپاشی جامعه را تشویق خواهند کرد و به جایگزینی یک فردگرایی منزوی به جای شکل های [ گوناگون] حیات اجتماع

ی منجر خواهند شد؟ آیا جایگزینی مستمر الگوهای انرژی مبنا و مکانیکی با الگوهای با جهتگیری سیبرنتیکی بیش تر، که ناشی از مدل های ارتباطات اطلاعاتی است، برای تغییر شکل خودفهمی خردمندانه(۳۶) و دادن تصویر تازه ای از افراد به خود آنان به کار گرفته خواهد شد؟ آیا جامعه اطلاعاتی در موقعینی است که تغییرات کیفی در شکل های سنتی ارتباطات ایجاد کند و نهایتا” به تغییر شکل ساختارهای اجتماعی منجر شود، و آیا چنین ساختارهای جدیدی نیازمند اخلاق جدیدی خواهند بود؟ به نظر می رسد که واژگان ها و مفاهیم زبانشناختی و سیاسی،که اکنون در ارتباطات را تأیید و تحسین می کنند و کلید کنترل نهایی اطلاعات را [همچنان] در چنگ می فشارند.

یادداشت ها
برای آشنایی با اندیشه، فرهنگ، و تاریخ اسلامی، از جمله نگاه کنید به “مطهری” (۱۹۸۵،۱۹۸۶)، “شریعتی” (۱۹۷۹،۱۹۸۰)، “عنایت” (۱۹۸۲)، “جعفری” (۱۹۷۹)، “طباطبایی” (۱۹۷۹)، “کلسن” (۱۹۶۷،۱۹۶۹)، “امام خمینی” (۱۹۸۱)، “نقوی”(۳۷) (۱۹۸۱)، و “لویس”(۳۸) (۱۹۷۰). برای آشنایی با اندیشه اجتماعی و سیاسی و فلسفه نخستین اسلامی، از جمله نگاه کنید به “خلدون” (۱۹۶۷)، “عاصمه”(۳۹) (۱۹۸۱)، و “لیمن”(۴۰) (۱۹۸۵).
“علما” دانشمندان یا مرجع برجسته دینی در اسلام هستند. این شامل امامان مساجد مهم، قضات، استادان دینی در دانشگاه ها، و دیگرانی هستند که در امور دینی، خبره و دارای صلاحیت تصمیم گیری شمرده می شوند (Glasse، ۱۹۸۹، ص ۴۰۷)

پی نوشت ها

۱٫ ۱٫ State
2. 2. Post- industrial
3. 3. Modernization
4. 4. Nation- state system
5. 5. Unitary theory of communication as ecology
6. 6. Ecology
7. 7. Self – discovece
8. 8. Servoce- oriented institution
9. 9. Goods – oriented
10.Noise
11. 11. Reductionism
12. 12. Mystification
13. 13. Wilsonian era
14. 14. Real politik
15. 15. Radical political ecinimy
16. 16. Epistemological
17. 17. Pluralism
18. 18. Unitersalism
19. 19. Secular
20. 20. Quest for community
21. 21. Anticommunity
22. 22. Tribalism
23. 23. (Benedict) راهب ایتالیایی (۵۴۳-۴۸۰ م.) بنیانگذار فرقه ((بند یکتین)) (م).
۲۴٫ ۲۴٫ (Thomas More) سیاستمدار و نویسنده انگلیسی که در سال ۱۴۷۸ متولد و در سال ۱۵۳۵ اعدام شد (م).
۲۵٫ ۲۵٫ Bureacracy
26. 26. Pre- industrial
27. 27. Knowledgd
28. 28. Self- directed community
29. 29. Love
30. 30. Unilinear development
31. 31. Datacratic
32. 32. Modernism
33. 33. Interindividualism
34. 34. Idealistic
35. 35. Ethic of action
36. 36. Rational self- perception
37. 37. Nagvi
38. 38. Lewis
39. 39. Asmeh
40. 40. Leaman

منابع
۱٫ ۱٫ Aboubakr. . 1989. “Islamic word. Twentieth century .” in international encyclopedia of communications, edited by E.Barnouw, 2:361- 64. New York: oxford unicersity press.
2. 2. Algar, H.1969. religion and state in Iran: 1785- 1906: the Ulama in the Qajar period. Berkeley and Los Angeles: university of California press.
3. 3. Asmeh, A. 1981. ibn khalcun in modern scholarship: A Study In orientalism. London: third wotld center for research and publisghing.
4. 4. Bell, D. 1961. the coming of post – industrial society. New York: basic books.
5. 5. Brinton, C. 1961. the Jacobins. New York : russel and Russell.
6. 6. Calvin, J. 1958. tracts and treaties on the reformation of the church. Translated by H. Beveridge. Grand rapeds, Mich: Eerdmans publishing.
7. 7. Chang, S. H. 1931. the Marxian theory of the state. Philadelphis: university of Pennsylvania press.
8. 8. Chomsky, N. 1969. American powen and the New York : pantheon.
9. 9. Clausewitz, K. von. 1949. on war. Translated by J.J. Graham. London: routledge & Kegan paul.
10. 10. Coulson, N, K. 1967. the Islamic dynasties. Edinburgh: edmburgh unicrrsity press. Coulson, 1969. confticts and tensions in islamid jurisprudence. Chicago. III: unicersity of Chicago press.
11. 11. Edelstein, A.S., et al. 1978. Information societies: compariog the Japanese and American experience.seattoe university of Washington press.
12. 12. enayat, H. 1982. Modern Islamic pokitical thought. Austin: university of texas press.
13. 13. Engels, F. 1959. anti – during . Moscow: Foreign language publishing house.
14. 14. Friedrich. C.J. 1953. the philosopht of hetel. New York. Random house.
15. 15. Gslbraith. K. 1978. the New industrial atate. New York Houghton Mifflin.
16. 16. Glasse, C.., ed. 1989. the concise encyclopedia of islam. San francisco. Calif., Harpet & row .
17. 17. Goulener, A.W. 1979. the future of intellectuals and the rise of the new class. New York:seabury press.
18. 18. Hayashi, Y. 1969. johoka shakai (information wocietiws). Tokyo, kodnsha.
19. 19. Hegel, G.W. F. 1942. cambridhe history of islam. Cambridge: Cambridge university press.
20. 20. Holt. P. M., ed al. 1970. Cambridge history of islan . Cambridge: Cambridge
21. 21. Jafri, S. H. M. 179 a. the origin and early development of shi a lslam. London: longman- Jafri. S. H. M. 1979b . Shiite islam. Translated by S. H. nasr. Houston, tex: free Islamic literature.
22. 22. Keane, J. 1988a. civil society and the state: new European perspectives. London: verso.
23. 23. Keane, J. 1988b. democracy and cicil society. London: verso
24. 24. khaldun, I. 1967. the mugaddimah (an introduction to history). Translated by F. Rosenthal, and edited by N. J. Dawood London: Routkedge & Kegan paul.
25. 25. Khomeini. 1981. islam and revolution: writings and declatations of imam khomeini. Translated by H. AkfE, Berkeley, calif. Nizan press.
26. 26. Kierkegaard, S. 1961. Christian discourses. Translated by W. Lowtie. New York: oxford unicersity press.
27. 27. Leaman, O. 1985. an introduction to medieval oslamic philosophy, New York: Cambridge unicersit press.
28. 28. Lemer, D. 1958. the passing of tr5aditional society: modemizing the , Middle east. Glencoe. III, the free press.
29. 29. Lewis, B. 1970. an introduction to islam. Princeton, N. J.: pribceton university press.
30. 30. Machlup. F. 1980. Knowledge: its creation, distrivution, and econimic sognificance. Princeton, N.J.: Princeton unicersity press.
31. 31. Marx. K. 1961. capital. Moscow: foreign language publishing house.
32. 32. Marz. K. and F.Engels 1958. selected wotks. Moscow: foreing language publishing house.
33. 33. Masuda. Y. 1981. the information society as post- industrial socier. Bethesda. Md: world future society.
34. 34. More. T. 1912. utopia. Translated and edited by W. D. Armes. New York: Macmillan.
35. 35. Mowlana. H. 1979. “Technology versus Tradition: Communication in the Iranian Revolution” journal of communication: 29: 107-12.
36- Mowlana. H. 1986. Global information and world communication: New frontiers in international relations. White plains. N. Y. : longman.
37- Mowlana. H. 1988a. “communication and cultural sttings: an Islamic perspective. “Bulletin of the Institute for communication ation research. Tokyo: Keio university.
38- Mowlana. H. 1988b “Mass Media systems and communication. “In Handbook to the Modern world, edited by M. Adams, 825- 39. New York: facts on file publications.
39-Mowfana. H. 1989a “The emerging new global information ordrer and the question of cultural ecology”. Paper presented at the Macbride roundtable on communication, Harare, Zimbabwe.
40- Mowlana. H. 1989b. “Communication, ethis, and the Islamic tradition. “In communication ethics and glibal change. Edited by T. W. Cooper et al., 137- 58. white plains, N. Y.: Longman.
41- Mowlana. H. 1990a “Geopoligics of communications and the strategic Aspect of the Persian Gulf.” Iranian Journal of International Affairs 11: 85-106.
42- Mowlana. H. 1990b. “objectices and Ains of tabligh form the oslamic view- point: Towars a theory of communcation and ethics. “In paper in compararive political seience. Edited by M. J. Pelaez., 16: 4627- 42. Malaga universidad de Malaga.
43-Mowlana, H. and. I. J. Wilson 1990. passing of Modernity: Communication and the transformation of society. White plains, N. Y.: Longman.
44- 44- Mutahhair, M. 1985. Fundamentals of Islamic thought. Translated by R. Campbess. Berkeley, calif,: Mozan press.
45- Mutahhari, M. 1986. social and Historical changes: An Islamic perspective. Berkeley, calif., Mizan press.
46- 46- Nagvi, S. N. H. 1981. ethics and economics: An Islamic synthesis. Leicester. The Islamic foundation .
47- 47- Nisbet, R. 1953. the quest for community, New York: oxford university press.
48- 48- Nikin, p. 1963. Fundamentals of pokitical economy. Moscow: progress pub. Lishers.
49- 49- proudhon. P. J. 1969. selected writingl. Edited by S. Edwards. And translated by E. frazer. New York: anchor books.
50- 50- Rosenthal, F. 1989. “Islam. Classical and mediebal eras. “In international Encyclopedia of communications. Edited by E. Barnouw, 351- 61. New York: oxford university press.
51- 51- Rousseau, J. J. 1950. the social contract and discouses. Translated by G. D. H. Cole. New York: everyman’s library.
52- 52- saod, E. 1978. orientalism. New. York: cintage books.
53- said, E. 1981. covering islam. New York: pantheon.
54- 54- Sardar. Z. 1988. information and the Muslim world: a strategy for the twenty first contury. London: Mansel publishing.
55- 55- Shari ati. A. 1979. on the sociology of islam. Translated by H. Algar. Berkeley. Calif: Mizan press.
56- Shari ati. A. 1980. Marusm and otyer western fallacies. Berheley, calif: Mizan press.
57- 57- Sorel, G. 1961. Reflections on violence. Translated by T. E. Hulme and J. Rother. London: collier- Mcmillan.
58- 58- Tabatabai, A. 1979, shi’ism. Tehran: Islamic propagation organization.
59- 59- Tocqueville, A. de. 1945. democracy in anerica. Translated by P. Bradley, New York: Alfred A. Knopf.
60- Tocqueville, A. de. 1955. the old regime and the French revolution. New York: Anchor books.
61- 61- Tsuneki, T 1980, “Measurement of the Amount of information. “RITE Review 4: 47-67.
62- 62- Weber, M. 1958. the protestant ethics and the spirit of capitalism. Translated by T. prasons. New York: charles seribner’s sons.
63- Weber, M. 1974. the theory of social and econimic organization. Translathe by A. M. Henderson and T. Parsons, and edited by T. parsons. New York: oxford university press.
64-Woodward. K. 1980. the nyth of onformation: technology and post- industrial culture. Madison, Wis.: coda press.

________________________________________

این فقط قسمتی از متن مقاله است . جهت دریافت کل متن مقاله ، لطفا آن را خریداری نمایید
word قابل ویرایش - قیمت 8700 تومان در 16 صفحه
87,000 ریال – خرید و دانلود
سایر مقالات موجود در این موضوع
دیدگاه خود را مطرح فرمایید . وظیفه ماست که به سوالات شما پاسخ دهیم

پاسخ دیدگاه شما ایمیل خواهد شد