بخشی از مقاله
اهداف حكومت اسلامى
حكومتها بر حسب ماهيت و مصدر مشروعيت مى خويش اهداف و مقاصدى دارند كه در جهت نيل به آن تلاش مىكنند.هدف مهم حكومتهاى غير دينى، تأمين نيازهاى مادى و معيشتى مردم خود است .اما حكومتهاى دينى علاوه بر غايت فوق دغدغهى دين و ارزشهاى آن را نيز دارند.
حكومت اسلامى هم به نوبه خود، دغدغهى تأمين سعادت دنيوى و اخروى جامعهى خود را دارد .كه تبيين آن مجال ديگرى مىطلبد.استاد شهيد با استناد به روايت ذيل امام على (ع) اهداف كلى حكومت اسلامى را تشريح مىكند.كه به اختصار ذكر مىشود.
امام على (ع) ضمن رد هدف جاه طلبگى و تحصيل مال و منال دنيا در حكومت خويش، مىفرمايد .
و لكن لنرد المعالم من دينك و نظهر الأصلاح فى بلادك فيأمن المظلومون من عبادك و تقام المعطلة من حدودك. (62) .بازگشت به اسلام راستين: هر دينى به مرور زمان، اصول و ارزشهاى آن كه راه سعادت و تكامل انساناند، مورد بىمهرى و كم توجهى مردم يا گروه خاصى قرار مىگيرد.چه بسا، اصول آن «فروع» و فروع آن «اصول» انگاشته شود.كما اين كه امر فوق دربارهى احكام و آموزههاى اجتماعى اسلام اتفاق افتاده است.مثلا ارج و تكريم دين از آزادى، عدالت و مخالفت با تبعيض طبقاتى از آموزههايى است كه گوهر آنها طى قرون
متمادى بر مسلمانان ناشناخته مانده بود .و كشف و عرصهى آن يك هدف مقدس براى حاكم اسلامى است كه دغدغهى دين دارد.
به ديگر سخن حاكم اسلامى در اولين گام بايد دين را از غير دين تفكيك كرده و آموزههاى ناب و سره آن را ـ كه مطابق فطرت و سازگار با هر عصرى است ـ به تشنگان معرفت و جهانيان عرضه نمايد.
تعليمات ليبراليستى در متن تعاليم اسلامى وجود دارد.اين گنجينهى عظيم از ارزشهاى انسانى كه در معارف اسلامى نهفته بود، تقريبا از سنهى (1320) به بعد در ايران به وسيلهى يك عده از اسلام شناسهاى خوب و واقعى وارد خود آگاهى مردم شد.يعنى به مردم گفته شد، اسلام دين عدالت است.اسلام با تبعيضهاى طبقاتى مخالف است.اسلام دين حريت و آزادى است. (63)
استاد در تبيين فراز اول روايت فوق (لنرد المعالم من دينك) مىگويد.
يعنى بازگشت به اسلام نخستين و اسلام راستين، بدعت را از ميان بردن و سنتهاى اصيل را جايگزين كردن، يعنى اصلاحى در فكرها و انديشهها و تحولى در روحها و ضميرها و قضاوتها در زمينه خود اسلام. (64)
2.توسعهى اقتصادى: برخى بر اين گمانند كه دين و حكومت دينى همه هم و غم خود را معطوف نيازهاى معنوى و اخروى مردم نموده و بدينسان از عمران و آبادى و توسعه كشور باز مىماند .در حالى كه خود دين عكس آن را بيان مىكند.به اين معنا كه توسعهى اقتصادى كشور آن هم به نحو شاخص و چشمگير جزء اهداف حكومت دينى و اسلامى است.امام على (ع) به عنوان جانشين مقام نبوت و حاكم اسلامى در خطبهى فوق به وضوح به اين هدف تاكيد مىكند.
استاد در توضيح «نظهر الأصلاح فى بلادك» مىگويد.
«نظهر الأصلاح فى بلادك» خيلى عجيب است! «نظهر» يعنى آشكار كنيم، اصلاح نمايان و چشمگير، اصلاحى كه روشن باشد.در شهرهايت به عمل آوريم.آن قدر اين اصلاح اساسى باشد كه احتياج به فكر و مطالعه نداشته باشد.علايمش از در و ديوار پيداست.به عبارت ديگر، سامان به زندگى مخلوقات تو دادن، شكمها را سيراب كردن، تنها را پوشاندن، بيماريها را معالجه كردن، جهلها را از ميان بردن، اقدام براى بهبود زندگى مادى مردم، زندگى مادى مردم را سامان دادن. (65)
باز حضرت على (ع) در فرمان معروف خود به مالك اشتر، يكى از وظايف حاكم را عمران شهرها «عمارة بلادها» ياد مىكند. (66)
3.اصلاح روابط اجتماعى: يكى ديگر از اهداف حكومت دينى اصلاح روابط طبقات مختلف جامعه است مثلا حكومت با طرفدارى از مظلوم به احقاق حق وى از ظالم در هر مقام و منصبى كه باشد، بپردازد و امنيت جامعه را به نحوى تنظيم نمايد كه طبقات مختلف جامعه به يكديگر تعدى نكنند.و اين امنيت دو طرفه است يعنى در جامعهى اسلامى بايد سرمايههاى مردم از امنيت كامل برخوردار باشند و كسى به آن تعدى نكند و در سوى ديگر، در صورت تعدى شخص متمول به حقوق ضعيف بايد حكومت از آن دفاع كند.
شهيد مطهرى درباره حفظ امنيت سرمايه و اجتماع مىگويد.
[حضرت على (ع) در آن فرمانى كه به مالك اشتر نوشته است ـ جملهاى دارد كه عين آن در اصول كافى هم هست ـ به او مىفرمايد.مالك! تو بايد به گونهاى حكومت بكنى كه مردم تو را به معناى واقعى تأمين كنندهى امنيتشان و نگهدار هستى و مالشان و دوست عزيز خودشان بدانند. (67)
و دربارهى تأمين امنيت قضايى براى تمامى طبقات خصوصا قشر آسيب پذير و ضعيف مىگويد .
امير المؤمنين مىفرمايد كه من اين جمله را غير مرة يعنى نه خيال كنى كه يك بار بلكه مكرر از پيغمبر شنيدم كه: «لن تقدس امة حتى يؤخذ للضعيف حقه من القوى غير متتعتع» ، «پيغمبر فرمود: امتى (كلمهى امت مساوى است با آنچه امروز جامعه مىگوييم)، جامعهاىبه مقام قداست، به مقامى كه قابل تقديس و تمجيد باشد كه بشود گفت اين جامعه، جامعهى انسانى است، نمىرسد مگر آن وقت كه وضع به اين منوال باشد كه ضعيف حقش را از قوى بگيرد بدون لكنت كلمه.
وقتى ضعيف در مقابل قوى مىايستد لكنتى در بيانش وجود نداشته باشد، اين شامل دو مطلب است: يكى اين كه مردم به طور كلى روحيهى ضعف و زبونى را از خود دور كنند و در مقابل قوى هر اندازه قوى باشد، شجاعانه بايستند، لكنت به زبانشان نيفتد، ترس نداشته باشند ـ كه ترس از جنود ابليس است ـ و ديگر اين كه اصلا نظامات اجتماعى بايد طورى باشد كه در مقابل قانون، قوى و ضعيفى وجود نداشته باشد. (68)
علامهى شهيد در جاى ديگر، دفاع از حقوق مظلوم و از بين بردن فاصلهى طبقاتى را هدف حكومت على (ع) ذكر مىكند.
على (ع) از آن جهت خلافت را به عهده گرفت كه جامعه به ظالم و مظلوم و مرفه و محروم تقسيم شده بود. (69)
4.قانون گرايى: «و تقام المعطلة من حدودك» ، مراد از اجراى حدود تعطيل شده، احياى مطلق قوانين الهى اعم از جزايى و غير است.حضرت در اين فراز اشاره به بعضى مسامحه كارىهاى خلفاى پيشين مىكند كه بعضا روى حسابهاى شخصى از اجراى حدود و احكام شريعت جلوگيرى مىكردند.
حضرت همهى مردم را در مقابل «قانون» الهى يكسان مىبيند.و از هر كس و از هر گروه و صاحب منصبى جرم و خلافى صادر شود بدون هيچگونه ملاحظه كارىهاى سياسى، اجتماعى، فاميلى و آشنايى او را به پاى محكمه كشانده و تاوان خلافش را مىدهد. (70)
حضرت در مقام عمل خود به اين اصل مهم پاى بند بود و همانطورى كه تاريخ ضبط كرده است، آنحضرت برخوردهايى با بستگان نزديك خود مثل ابن عقيل برادرش، ابن عباس دانشمند معروف و معتمدش و ديگر نمايندگان خود داشته است.
حقوق مردم در حكومت اسلامى
پيشتر بيان شد كه حكومتهايى كه در مغرب زمين به نام دين يا با اتكاى به آن حكومتكردند، نوعا سر از استبداد در آورده و حقوق مردم را به بهانههاى مختلف ناديده انگاشتند.اما آيين مقدس اسلام اهتمام و عنايت خاصى به حقوق مردم در مقابل حكومت داشته است.و چهارده سده پيش مردم خود را ـ كه مردمى قبيلهاى و به دور از تمدن و دموكراسى بودند ـ صاحبان حقوق متعدد اجتماعى و سياسى و طبيعى بر شمرده و حاكمان را ملزم به رعايت آن نمود.اينجا به تبيين برخى از اين حقوق از منظر متكلم شهيد مىپردازيم.
1.حاكم وكيل و امين مردم: شهيد سعيد با اختصاص يك فصل از كتاب نفيس «سيرى در نهج البلاغه» به حقوق مردم در مقابل حاكم، تحت عنوان «اعتراف به حقوق مردم» ابتدا به تبيين نوع رابطهى حاكم و مردم در فلسفههاى مختلف مىپردازد.
رابطهى اول، رابطهى «مالك و مملوك» ، «ذيحق و مكلف» ، «چوبان و گوسفند» است بنا بر آن مردم در برابر حاكم برده و مملوك او هستند.و اصلا وجود آنان به خاطر رفاه و آسايش حاكم است و آنان جزء اداى تكليف و وظيفه حقى ندارد و حق فقط براى حاكم منحصر شده است و اگر حاكمى گاهى به اصلاح امور مردم و رفاه آنان مىپردازد.از قبيل تيمارى است كه مالك يك حيوان براى حيوانش انجام مىدهد.
از موافقان اين رأى استاد به «گرسيوس» در كتاب خود به نام «حق جنگ و صلح» در 1625 و هوبز اشاره مىكند، و سپس انديشهى فوق را انديشهى خطرناك و گمراه كنندهاى توصيف مىكند كه توسط افكار كليسائى در قرون وسطى تبليغ مىشد كه زمينهى شورش و همهمهى تشنگان آزادى و دموكراسى را بر ضد كليسا، بلكه بر ضد دين و خدا، به وجود آورد.
اما رابطهى دوم، رابطهى دو سويه و دو طرفه است، سخن از رابطهى مالكيت و بردگى در هيچكدام نيست و اگر حقى است ـ كه هست ـ در هر دو طرف است مردم براى خود حقوقى دارند كه حاكم نمىتواند آنها را سلب كند و همچنين حاكم از حقوقى برخوردار است كه مردم نمىتوانند در برابر آن شانه خالى كنند.
يكى از حقوق مردم، اين است كه حكومت در دست حاكم امانتى است كه مردم آن را به او سپردهاند، و نقش حاكم در اينجا نقش يك «وكيل» و «امين صالح» و «راعى و نگهبان» (71) و نقش مردم، نقش «موكل» و «صاحب حق و امانت» است.و اگر قرار است يكى براى ديگرى باشد اين حاكم است كه بايد براى مردم محكوم يا فدا گردد.
اينجا اين سؤال طرح مىشود كه اسلام با كدام نظر موافق است، استاد در اين باره مىنويسد .
از نظر اسلام درست امر به عكس آن انديشهى [اول] است ـ در نهج البلاغه كه اكنون موضوع بحث ماست با آن كه اين كتاب مقدس قبل از هر چيزى كتاب توحيد و عرفان است و در سراسر آن سخن از خداست و همه جا نام خدا به چشم مىخورد ـ از حقوق واقعى تودهى مردم و موقع شايسته و ممتاز آنها در برابر حكمران و اين كه مقام واقعى حكمران امانتدارى و نگهبانى حقوق مردم است، غفلت نشده بلكه سخت بدان توجه شده است، در منطق اين كتاب شريف، امام و حكمران، امين و پاسبان حقوق مردم و مسئول در برابر آنها است.
از اين دو ـ حكمران و مردم ـ اگر بناست يكى براى ديگرى باشد اين حكمران است كه براى تودهى مردم محكوم است، نه تودهى مردم محكوم براى حكمران. (72)
استاد آنگاه براى تأييد نظريهى امانت بودن حكمرانى كه توسط مردم به حاكم سپرده مىشود، به قرآن استناد مىكند.
ان الله يأمركم ان تؤدوا الأمانات الى اهلها و اذا حكمتم بين الناس ان تحكموا بالعدل» . (73)
قرآن كريم حاكم و سرپرست اجتماع را به عنوان امين و نگهبان اجتماع مىشناسد، حكومت عادلانه را نوعى امانت كه به او سپرده شده است و بايد ادا نمايد، تلقى مىكند.
برداشت ائمهى دين و بالخصوص شخص امير المومنين على (ع) عينا همان چيزى است كه از قرآن كريم استنباط مىشود. (74)
يكى ديگر از ادله و شواهد استاد، فرازهاى متعدد نهج البلاغه است كه در آنها به «امانت بودن حكومت» ، «نگهبان و وكيل بودن حاكمان» تصريح و تاكيد شده است.
حضرت على (ع) در نامهاى به عامل آذربايجان مىنويسد.
ان عملك ليس لك بطعمة و لكنه فى عنقك امانة و انت مسترعى لمن فوقك، ليس لك ان تفتات فى رعية. (75)
مبادا بپندارى كه حكومتى كه به تو سپرده شده است يك شكار است كه به چنگت افتاده است، خير، امانتى بر گردنت گذاشته شده است و ما فوق تو از تو رعايت و نگهبانى و حفظحقوق مردم را مىخواهد.تو را نرسد كه به استبداد و دلخواه در ميان مردم رفتار كنى. (76)
باز حضرت در بخشنامهاى به مأموران مالياتى خود مىفرمايد.
فانصفوا الناس من انفسكم و اصبروا لحوائجهم فانكم خزان الرعية و وكلاء الامة و نهراء الائمة. (77)
به عدل و انصاف رفتار كنيد، به مردم دربارهى خودتان حق بدهيد، پر حوصله باشيد و در بر آوردن حاجات مردم تنگ حوصلگى نكنيد كه شما گنجوران و خزانهداران رعيت و نمايندگان ملت و سفيران حكومتيد. (78)
دلالت «فى عنقك امانة» ، «خزان الرعية» ، «وكلاء الامة» بر ذيحق بودن مردم بىنياز از توضيح است.
2.حق انتخاب حاكم (عدم تحميل حكومت): پذيرفتن نظريهى امين و وكيل بودن حاكم براى مردم، خاستگاه حقوق فراوانى براى مردم در قبال حاكم است، كه به بعضى از اين حقوق متعرض مىشويم .
اولين ثمره و لازمهى نظريه فوق، پذيرفتن حق انتخاب و عزل حاكم توسط موكلان يعنى مردم است.به اين معنا كه پذيرفتن حكومت و والى خاص و انتخاب آن جزء حقوق اوليه انسان است و حكومتها و حكام نمىتوانند به بهانههاى مختلف مثل دين و انتخاب او از سوى خدا، خود را به مردم تحميل كنند، و بايد تعيين حكومت از مدار دموكراسى صورت گيرد.
آئين مقدس اسلام چهارده سده پيش ـ كه مصادف با شروع قرون وسطى در اروپا بود ـ به اين اصل كاملا توجه داشته و آن را عرضه نموده است.
نكتهى جالب و مورد توجه اين كه اسلام تشكيل حكومت اسلامى آنهم به دست يك امام معصوم مانند، حضرت على (ع) را هم منوط به انتخاب و پذيرش آن از سوى مردم نموده است.چنانكه امام على (ع) از پيامبر روايت مىكند كه به وى فرمود، «يا على ولايت امت من بر عهدهى توست، اگر در كمال عافيت و رضايت به حكومت تو تن دادند، رشتهى حكومت را بدست گير، اما اگر دربارهى تو اتفاق نظر نداشتند و راه اختلاف را پيش گرفتند كار آنان را بهخودشان واگذار» .
قد كان رسول الله عهد الى عهدا فقال: يا بن ابى طالب لك ولاء امتى و ان ولوك فى عافية و اجمعوا بالرضا فقم بامرهم و ان اختلفوا عليك فدعهم و ما هم فيه.
در اين موضوع روايات متعددى وجود دارد كه مجال اشاره نيست، بر اين اساس متفكر شهيد معتقد است كه شرط حكومت امام حق [معصوم] هم پذيرفتن مردم است.
اگر امام به حق را مردم از روى جهالت و عدم تشخيص، نمىخواهند او به زور نبايد و نمىتواند خود را به امر خدا تحميل كند.لزوم بيعت هم براى اين است. (79)
و در جاى ديگر:
هيچكس نمىخواهد اسلامى بودن جمهورى اسلامى را براى مردم تحميل كند اين تقاضاى خود مردم است. (80)
عبارات ديگر استاد مانند «اساسا فقيه را خود مردم انتخاب مىكنند» ، «ولايت شرعى يعنى مهر ايدئولوژى مردم» ، «جمهورى اسلامى...حكومتى است كه شكل آن، انتخاب رئيس حكومت از سوى عامهى مردم است. «كه پيشتر گزارش شد، همه ناظر بر حق مردم در انتخاب حكومت خودشان است.
اما اين كه در صورت عدم انتخاب مردم، آيا آن خدشهاى در اصل صلاحيت و مشروعيت الهى حاكم اسلامى وارد مىكند يا نه؟ پاسخ آن پيش از اين گذشت.
3.حق نظارت و انتقاد: حقوق مردم فقط در انتخاب حاكم منحصر نشده بلكه مردم به عنوان موكل و صاحب حق، حق نظارت و انتقاد بر نحوهى حكومت حاكم دارند.و در سوى ديگر اسلام حاكمان را موظف به پاسخگويى در مقابل مردم كرده است.روايت معروف پيامبر اسلام گواه مدعاست كه فرمود. «النصيحة لائمة المسلمين» . (81)
نظريهى مقابل آن، مصونيت حاكم از هر گونه نظارت و انتقاد و بازخواست ديگران است كه در قرون وسطى از سوى كليسا تبليغ و «پاپ» مقام مقدس و غير قابل نقد تلقى مىشد.نظريهى فوق اين برداشت را در اذهان مردم بوجود آورد كه اعتقاد به دين و خدا، ملازم باپذيرش قدرت مطلقه حاكم است.استاد در اين باره مىگويد:
از نظر فلسفهى اجتماعى، نه تنها نتيجهى اعتقاد به خدا پذيرش حكومت مطلقهى افراد نيست و حاكم در مقابل مردم مسئوليت دارد، بلكه از نظر اين فلسفه، تنها اعتقاد به خداست كه حاكم را در مقابل اجتماع مسئول مىسازد و افراد را ذيحق مىكند و استيفاى حقوق را يك وظيفهى لازم شرعى معرفى مىكند. (82)
در انديشه سياسى تشيع و استاد، مقام حكومت مخصوصا در غير معصوم ملازم با مقام قدسى و الوهيت نيست تا از دايرهى نظارت و انتقاد بدور باشد و به اصطلاح فوق مسئوليت و نظارت باشد.
مقام قدسى داشتن حكام اختصاص به جهان تسنن دارد، در شيعه هيچگاه چنين مفهومى وجود نداشته است.تفسير شيعه از «اولى الامر» هرگز به صورت بالا نبوده است. (83)
استاد در موضع ديگر فلسفهى وجود نظارت و انتقاد از حاكم غير معصوم را پيشگيرى از خطر «استبداد» ذكر مىكند، و دربارهى نقد پذيرى «مراجع تقليد» مىنويسد.
