دانلود مقاله رابطه عقل و دین

بخشی از مقاله

رابطه عقل و دین

سپاس خداى را که رداى عقل را بر قامت رساى انسان برافراشت و با عنصر عقل و نور وحى، او را بر سایر کاینات برترى داد. مسئله ى عقل و دین، عقل و وحى، نقل و عقل، عقل و ایمان و خرد و شریعت، از کهن ترین و پرسابقه ترین موضوعات کلامى است که تاریخ بر سابقه ى دیرین آن گواهى مى دهد. در چالش هاى بین فیلسوفان و متکلمان،

حکیمان و عارفان و اهل حدیث و متکلمان و نزاع اشراقیان و مشائیان در تاریخ دین پژوهى مسیحیت و اسلام و نیز در دوران ترجمه ى آثار فلسفى یونان به زبان عربى شاهد بوده ایم که ریشه ى تمام مسائل کلامى به مسئله ى عقل و دین باز مى گردد. در دوران معاصر نیز با عقلانیت جدید از جمله عقلانیت روشن گرى، عقلانیت ابزارى، عقلانیت مدرنیته و عقلانیت انتقادى رو به رو هستیم و به ناچار باید رابطه ى دین با مدل هاى جدید عقلانیت را بازگو کنیم.

چیستى عقل :
تبیین موضوع مسئله ى عقل و دین و ایمان و وحى، تا حد زیادى محقق را از اشتباه و مغالطه باز مى دارد; به ویژه واژه اى مانند عقل که از معانى اصطلاحى گوناگونى برخوردار است.

الف. عقل در لغت
عقل در لغت عرب به معناى حبس و ضبط و منع و امساک است; وقتى در مورد انسان به کار مى رود به معناى کسى است که هواى نفس خویش را حبس کرده است.[1] به انسانى که زبان خود را محفوظ نگه دارد، گفته مى شود که زبان خود را عقال کرده است.[2]عقل به معناى تدّبر، حسن فهم، ادراک و انزجار نیز استعمال شده است.

[3] نتیجه آن که عقل در معناى لغوى، همان عقال کردن و بستن هواى نفس است تا انسان به تمییز حق از باطل و فهم صحیح نایل آید. هم چنین عقل در لغت به معناى علمى است که توسط قوه ى عقل به دست مى آید; یعنى مدرکات قوه ى عاقله. معناى دیگر آن، کارى است که قوه ى نفس انجام مى دهد; یعنى ادراک. این واژه به معناى قوه ى نفس که وظیفه ى ادراک را به عهده دارد، نیز استعمال شده است. هم چنین در معناى عملى که مقدمه ى انجام خیرات و اجتناب از بدى ها است، به کار رفته است

ب. عقل در اصطلاح حکیمان و متکلمان
عقل در اصطلاح حکیمان و متکلمان نیز از معانى مختلفى برخوردار است :
ـ عقل غریزى: عقل به این معنا، فصل ممیّز انسان از حیوان و وسیله ى کسب علوم نظرى است و همه ى انسان ها نسبت به آن از سهم یک سانى برخوردار نیستند

ـ عقل نظرى: عقل در مقابل عقل عملى، قوه اى است از قواى ادراکى نفس که هست ها و حقایقى را که مربوط به افعال آدمى نیستند، درک مى کند.[6] عقل نظرى انسان از مراتب چهارگانه ى عقل هیولانى، عقل بالملکه، عقل بالفعل و عقل مستفاد تشکیل شده است.[7] کارکردهاى عقل نظرى عبارتند از: استدلال و استنباط، تعریف و تحدید شىء، ادراک کلیات اعم از تصورات و تصدیقات کلى، تطبیق مفاهیم بر مصادیق، تطبیق کبرى بر

صغرى و تقسیم و تحلیل
ـ عقل عملى: قوه اى از قواى نفس آدمى که بایدها و حقایقى را که مربوط به افعالى آدمى است، درک مى کند.

ـ عقل، بر ادراک معقولات و بر عاقل یعنى ذات موصوف به تعقل و معقولات و مدرکات نیز اطلاق مى شود
ـ عقل در اصطلاح متکلمان، به معناى مشهوراتى است که نزد جمیع یا اکثر انسان ها اشتراک دارد; یعنى قضایاى که واجب القبول اند

ـ عقل به معناى قضایاى یقینى که تشکیل دهنده ى مقدمات برهان اند; اعم از این که آن قضایا بدیهى باشند یا نظرى
ـ عقل جوهرى: موجودى مجرد که ذاتاً و فعلا تجرد دارد
ـ عقل به کلیه ى معلومات و معارفى اطلاق مى شود که از راه هاى عادىِ کسب معرفت و علم یعنى از راه حس و تجربه ـ اعم از حس ظاهرى و حس باطنى و تفکر و استدلال ـ حاصل آمده است; بدین معنا، عقل علاوه بر ادراکات کلى، ادراکات حسى و تجربى را شامل مى شود
ـ عقل هدف ساز: عقلى که هدف نهایى زیستن را مشخص مى کند.

ـ عقلانیت ابزارى: جایگاه یک عقل در شبکه اى از مقاصد و برنامه هایى که انسان را به هدف مى رساند. این مفهوم از عقلانیت کاملا نسبت به ارزش ها خنثى است و از خوب و بد سخن نمى گوید.

جامعه شناسانى چون ماکس وبر، در تبیین نظام سرمایه دارى، از عقلانیت ابزارى در مقابل عقلانیت ذاتى استفاده مى کنند.
ج. عقل در کتاب و سنت
عقل در کتاب و سنت نیز به کار رفته و نسبت به آن سفارش شده است; بنا بر این، دانستن معناى آن نیز لازم است. بى شک، معناى لغوى عقل که حبس و ضبط نفس است، در اکثر موارد قرآنى و روایى مورد توجه قرار گرفته است.

و اما در زمینه ى معانى اصطلاحى عقل، صاحب نظران به بحث و گفت و گو پرداخته اند; صدر المتألهین معانى عقل نظرى و عقل عملى و عقل جوهرى را در روایات به عقل نسبت مى دهد.[16] غزالى در «احیاء علوم الدین» عقل را به معناى عقل عاقبت اندیش مى داند;

[17] ولى با توجه به این که راه شناخت مفاهیم الفاظ قرآن، تبادر و تفاهم عرفى است و معناى عرف زمان نزول ملاک است پس بى شک نمى توان از عقل قرآنى، عقول اربعه و عقل نظرى را استنباط کرد; زیرا عقل به این معنا در عرف آن زمان نبوده است. با دقت در معانى ده گانه، روشن مى شود که مراد از عقل در مسئله ى رابطه ى عقل و دین،

عقل برهانى است که بر قضایاى یقینى مبتنى مى باشد; یعنى آیا معلومات یقینى و برهانى با دین تعارضى دارند؟ و در نتیجه، آیا معلومات غیر یقینى با آموزه هاى دینى یا ایمان دینى تعارض دارند؟ و در این جا عقل به معناى عقلانیت ابزارى و مطلق معلومات بشرى در نظر گرفته شده است. خلاصه ى سخن آن که عقل در این مسئله به معناى عقل استدلال گر، عقل ادراکى، عقل برنامه و برنامه ریز و عقل هدف ساز است.

چیستى دین، وحى و ایمان :
تعاریف مختلف دین در این نوشتار گذشت; مراد ما از دین، مجموعه ى آموزه هایى است که از ناحیه ى خداوند متعال به وسیله ى وحى به پیامبران جهت هدایت انسان ها نازل شده است. آموزه هایى که به دو دسته ى اخبارى و انشایى تقسیم مى شوند; آموزه هاى اخبارى از حقایق حاکى از هست و نیست ها،

و آموزه هاى انشایى از حقایق مشتمل بر بایدها و نبایدها تشکیل شده اند.
ایمان همانند امید، مفهومى غیر محسوس و حالتى نفسانى است که با مراجعه به درون، قابلیت درک و توصیف را پیدا مى کند; آن گاه مى توان آن را به صورت علم حصولى توصیف کرد; پس حقیقت ایمان از سنخ علم حضورى است که شخصِ مؤمن، با متعلَق ایمان پیوند بر قرار مى کند. این حقیقتِ ذو مراتب که با عوامل مختلفى افزایش یا کاهش پیدا مى کند،[18] نزد متکلمان و حکماى اسلامى و غربى مورد کاوش جدى قرار گرفته است. ایمان نزد اشعرى،

با قلانى و فخر رازى، تصدیقى است که عمل در آن هیچ دخالتى ندارد.[19]در مقابل، معتزله بر این باورند که عمل در معناى ایمان دخالت جدى دارد; بر این اساس، مرتکبان کبایر از دایره ى ایمان خارج اند. متکلمان و حکماى شیعه نیز ایمان را با معرفت معادل و عمل را از حقیقت ایمان خارج دانسته اند و الزام و تصدیق قلبى و اذعان نفسانى را در تعریف ایمان کافى شمرده اند.

توماس آکویناس ـ متکلم معروف قرون وسطایى مسیحیت ـ نیز ایمان را نوعى آگاهى و علم معرفى کرده است. تنانت، متکلم فیلسوف منش، ایمان را با عملى مخاطره آمیز و ارادى یک سان مى گرفت. کى یرکگارد، ارتباط ایمان و تعقّل را ضدیت کامل مى دانست و ایمان نزد تیلیش، فرجامین دلبستگى یا تعلق به غایت قصوى است.

[22]در گفتار یازدهم ـ گفتمان ایمان دینى ـ با تفصیل در زمینه ى ایمان سخن خواهیم گفت. و اما مراد از وحى، طریقى است که خداوند جهت تفهیم حقایق و معارف و دستوراتى به پیامبران به کار مى گیرد; طریقى غیر از راه هاى عمومى معرفت; هم چون تجربه و عقل و شهود عرفانى و نقل تاریخى.[23] ما در بحث روابط عقل با دین، وحى یا ایمان و یا نقل و عقل، در صدد ترابط آموزه هاى بشرى با آموزه هاى الهى هستیم و این که آیا آموزه هایى که از راه هاى عمومى معرفت بشرى به دست مى آیند با آموزه هاى که از طریق وحى تحصیل مى شوند، سازگارى و ترابطى دارند یا ناسازگار یا بى ارتباط اند.

تاریخچه ى مسئله ى عقل و دین :
مسئله ى عقل و دین یا عقل و وحى را در غرب و جوامع اسلامى باید جداگانه بررسى کرد و پیشینه هاى تاریخى ترابط این دو مقوله را شناخت.

مسئله ى عقل و وحى در غرب :
فیلسوفان قرون وسطا در رابطه ى عقل و وحى بر این عقیده اند که وحى از عقل، مطالبه ى ایمان مى کند و هر لحظه عقل مورد خطاب وحى قرار مى گیرد. عقل و وحى، دو رویه ى یک واقعیت اند. عقل و اصول آن، همگى مخلوق خداوند است; بر این اساس، بین عقل و وحى تعارضى روى نمى دهد;[24] بنا بر این، در قرون وسطا در حجیت عقل و وحى سخنى نبود; تنها نزاع بر سر میزان توانایى عقل و تطابق عقل و وحى و تقدم یکى بر دیگرى بود.

اتین ژیلسون (1884 ـ 1979.م) درزمینه ى ترابط عقل و دین، گروه هاى متعددى را ذکر مى کند. گروهى از متألهان مسیحى، وحى را جانشین همه ى معارف بشرى، اعم از علوم تجربى و اخلاق و ما بعد الطبیعه مى دانستند;[25] بنا بر این نظر، آن چه براى رسیدن به رستگارى لازم است، در کتاب مقدس آمده است; پس صرفاً باید شریعت را آموخت و حاجت به چیز دیگرى از جمله فلسفه نیست; زیرا خداوند با ما صحبت کرده است و به همین دلیل، تفکر براى ما لازم نیست. خلاصه، این گروه معتقدند که میان ایمان دینى به کلمة الله و استفاده از عقل طبیعى در مسائل مربوط به وحى تعارض منطقى وجود دارد

گروهى دیگر از جمله آگوستین، بر این اعتقادند که طریق وصول به حقیقت، طریقى نیست که از عقل شروع شده و از یقین عقلى به ایمان منتهى گردد; بلکه بر عکس، طریقى است که مبدأ آن ایمان است و از وحى به عقل راه مى یابد.آگوستین مى گوید: «فهم پاداش ایمان است، لذا در پى آن نباش که بفهمى تا ایمان آورى; بلکه ایمان بیاور تا بفهمى».[27]آنسلم، ـ یکى از فیلسوفان قرون وسطا ـ مى گوید: «من در پى آن نیستم که ابتدا بفهمم و بعد ایمان آورم; بلکه ایمان مى آورم تا بفهمم، نیز به این دلیل ایمان مى آورم که مادام که ایمان نیاورده ام نخواهم فهمید».

ژیلسون به گروه دیگرى به نام ابن رشدى هاى لاتینى اشاره مى کند که ضمن پذیرش دستاوردهاى فلسفه، هر گونه تعارض میان عقل و وحى یا فلسفه و کلام را منتفى مى دانند و در صورت تناقض هر دو آموزه هاى عقل و وحى را معتبر مى دانند و بر این اعتقادند که اولین وظیفه ى بشر به کار انداختن عقل خداداد است.

متفکران قرون وسطا متأثر از افلاطون، به دو عقل قائل بودند: یکى عقل جزئى و حساب گر و دیگر عقل کلى. ولى در عصر جدید، عقل به معناى اول، یعنى عقل حساب گر به کار مى رود; بر این اساس، ریاضى دیدنِ جهان، توسط گالیله، نیوتن و دکارت غلبه یافت.

عقل جزئى و حساب گر به جایى رسیده است که دیگر خدا و بالتبع، وحى برایش مطرح نیست و خود را مستقل از آن مى داند. تا آن جا که در دوره ى موسوم به روشن گرى، عقل حاکمیت بى چون و چرا یافت و حتّى تنفر نسبت به دین وحیانى رواج یافت و دین طبیعى و دئیزم (deism)، جاى گزین دین آسمانى و الهى شد.

عصر روشن گرى، شاهد سه روى کرد بوده است: روى کرد نخست از آنِ روشن گرانى است که دین طبیعى و دین الهى را پذیرا بودند; یعنى باورشان این بود که از راه وحى و قوانین طبیعى مى توان به خدا اعتقاد ورزید; روى کرد دوم، جانب داران دین طبیعى بودند که وحى را تخطئه مى کردند و روى کرد سوم، از آن کسانى بود که انواع صورت هاى دین طبیعى و الهى را تخطئه کردند و تنها به توانایى عقل در حوزه هاى علم و دین و تمام شئون حیات انسانى اعتراف داشتند.

نهضت روشن گرى، واکنش هایى از سوى کلیسا، رومانتیسم در ادبیات، پارسامنشى و نهضت فلسفى را در پى داشت.[30] دیوید هیوم ـ فیلسوف انگلیسى قرن هیجدهم ـ با نفى ضرورت علىّ و معلولى، دفاع عقلانى از مسیحیت را بى حاصل دانست

و کانت، فیلسوف نام دار آلمانى نیز اثبات خدا و تعالیم دینى را از حد توانایى عقل نظرى خارج شمرده و تمام فیلسوفان پس از خود از جمله کى یرکگارد، هگل، هوسرل، مکاتب فلسفى چون پدیدار شناسى، اگزیستانسیالیسم، پوزیتویسم منطقى و تحلیل زبانى را متأثر ساخت و امروزه این مطلب از مسلمات فلسفه ى غرب است

که باورهاى دینى تحقیق پذیر یا اثبات پذیر عقلانى نیستند و تنها از طریق کار کردهاى آن یا تجربه ى دینى مى توان ایمان دینى را توجیه کرد. کانت، علم را حاصل هم کُنشى ذهن و عین مى دانست و ذهن را آینه ى تمام عیار واقع معرفى نمى کرد. وى با قالب هاى دوازده گانه ى ذهن، به تأثیر دستگاه ذهن بر معرفت اعتراف کرد و با توجه به دو ورودى دستگاه ذهن ـ یعنى زمان و مکان ـ نقد عقل نظرى و ناتوانى عقل در اثبات امور ماوراى طبیعى از جمله وجود خداوند را پى ریزى کرد; البته وى عقل را در انکار آن هستى نیز ناتوان مى دانست. کانت از این نکته ى مهم معرفت شناختى غلفت کرد

که نظام معرفت شناختى او به نسبیت گرایى مى انجامد و لازمه ى این آفت، فروپاشى نظام کانت است. به هر حال این نظام، مورد پسند فیلسوفان و مکاتب پس از کانت قرار گرفت[31] و تبیین عقلانى از دین، جاى خود را به تبیین هاى روان شناختى و جامعه شناختى و ایمان گرایى از دین داد.

تا کنون روشن شد که عقل گرایى در قرن هیجدهم و نوزدهم کاربردى کاملا منفى داشته و بر نهضت ضد دینى و الهى دلالت مى کرده است. بر خلاف عقل گرایى قرن شانزدهم و هفدهم که در برابر تجربه گرایى بود و کاملا مؤید و مدافع دین تلقى مى شد. براى نمونه مى توان به عقل گرایى دکارت اشاره کرد که مفهوم خدا را از مفاهیم فطرى مى شمرد یا عقل گرایى لایب نیتز و مالبرانش که با دلایل عقلى به اثبات خدا مى پرداختند.

مسئله ى عقل و وحى در فرهنگ اسلامى
با تأمل در تعالیم اسلام به ویژه قرآن کریم و روایات پیشوایان دین، اهمیت و منزلت عقل نمایان مى شود. در دین اسلام، تعقل مبناى ایمان قرار گرفته و قرآن، همواره انسان را به تفکر و تدبر و پرهیز از تقلید کورکورانه فرا مى خواند و پلیدى را از آن غیر اهل تعقل مى داند.

[32] عقل در روایات، محبوب ترین مخلوق نزد خداوند و معیار پاداش و کیفر آدمیان و حجت و رسول باطن معرفى شده است.[33] و اما قصه ى نسبت عقل و وحى در حوزه ى فرهنگ اسلامى، قصه اى دلکش و در عین حال، تأمل برانگیز است;

گروه هاى مختلفى از متفکران اسلامى یعنى فلاسفه، متکلمان، عرفا، فقها، اهل حدیث، اخباریون و... و نیز انشعابات آن ها یعنى فلاسفه ى مشاء، اشراق و صدرایى و متکلمان معتزله، اشاعره و شیعه در این زمینه سخن ها دارند و روى کردها و گرایش هاى متفاوتى را عرضه کرده اند.

در صدر اسلام، به لحاظ حضور شخص پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله وسلم) و ایمان کامل مسلمانان و ارتباط مختصر با فرهنگ هاى دیگر، فرصت پرداختن وسیع به مسائل عقلى براى مسلمانان مهیا نبود. پس از وفات پیامبر اسلام، خلفا توجه بیش ترى به قرآن نموده و از سنت پیامبر فاصله گرفتند;

در حالى که گسترش مرزهاى اسلام و آمیختگى تمدن ها و آشنایى مسلمانان با ملل دیگر، مقتضى بهره مندى بیش تر از عقل و سنت بود; زیرا گروه هاى غیر مسلمان در جامعه ى اسلام مانند زرتشتیان در عراق و نصارا و یهودیان در سوریه به ویژه با انتقال مرکز حکومت از مدینه به عراق، حاجت مندى مسلمانان به زبان مشترک یعنى عقل را بیش تر نمایان مى ساخت.[35] شکل گیرى معتزله، براى پاسخ گویى به این نیاز بوده است که هدف اصلى آنان، دفاع عقلانى از دین بود.

اهل حدیث از اهل سنت و اخباریون از شیعه با دخالت عقل و استدلال عقلانى در دین مخالفت کرده و حتّى مردم را از تحصیل علم کلام و منطق و فلسفه بر حذر مى داشتند; با این تفاوت که اهل حدیث به جهت بیگانگى از مدرسه ى اهل بیت، به ظواهر کتاب و سنت تمسک جسته و به تجسم و تشبیه گرفتار شدند; ولى اخباریون نه تنها دچار این آفت نشدند

بلکه دخالت عقل تا رسیدن به مرتبه ى شناخت امامت را پذیرفتند. ابن تیمیه (661 ـ 728 هـ. ق) دورى از عقل را ملاک نزدیکى به حق دانسته و هنگام تعارض شرع و عقل، تقدم شرع بر عقل را ضرورى شمرده است; البته ابن تیمیه در طرد فلسفه و منطق و عقل به استدلال عقلانى متوسل مى شود.

متکلمان اسلامى نیز با طرح مسئله ى عدل الهى و حسن و قُبح ذاتى افعال و اشیا به دو گروه عدلیه و غیر عدلیه منشعب شدند; گروه اول یعنى متکلمان معتزله و شیعى به حسن و قبح ذاتى و عقلى تأکید نمودند; ولى گروه دوم یعنى اشاعره به انکار آن پرداختند; البته معتزله در به کارگیرى عقل، راه افراط را پیمودند و به سرعت به تأویل ظواهر نصوص دینى اقدام نمودند و بر ترجیح عقل بر وحى تأکید کردند.

همگام با مذهب معتزله در قرن دوم، گرایش عقلى ـ باطنى در میان شیعیان شکل گرفت و به نهضت باطنیه شهرت یافت. پیروان این مذهب، در جست و جوى معانى درونى و باطنى ظواهر قرآن و سنت بودند.

در برابر ظاهریون، باطنیون و عقل گرایان افراطى، گرایش هاى معتدلى از ناحیه ى ابوالحسن اشعرى (330 هـ. ق) در بین النهرین و طحاوى (331 هـ. ق) در مصر و ابومنصور ماتریدى (333 هـ. ق) در سمرقند ظهور یافت;[39] البته از میان این سه نفر، اشعرى شهرت بیش ترى پیدا کرد و در مقابل مکاتب افراطى مذکور به اعتبار عقل و وحى و ترجیح وحى بر عقل حکم کرد.

متکلمان شیعه، نه گرفتار افراط گرایى معتزله شدند و نه از حجیت عقل غافل ماندند و با توجه به احادیث اهل بیت عصمت و طهارت(علیهم السلام) به مشکل تعارض عقل و وحى برنخوردند تا به ترجیح عقل بر وحى یا وحى بر عقل فتوا دهند; بر این اساس، کتاب هاى کلامى شیخ مفید، شیخ طوسى، سید مرتضى، خواجه نصیر الدین طوسى و علامه ى حلى، صبغه ى عقلى و برهانى داشت.

قصه ى نسبت عقل و دین، تنها در مدرسه ى متکلمان خلاصه نمى شود; حکیمان اسلامى نیز با این مسئله ى مهم روبه رو بودند. کندى (متولد 185 هـ. ق) در جهان اسلام، با آموختن فلسفه و حضور در جنبش ترجمه با این مسئله مواجه شد و توافق و تلائم فلسفه و دین را تبیین کرد.[42] به اعتقاد کندى، اگر فلسفه،

علم به حقایق اشیا است پس انکار فلسفه، مستلزم انکار حقیقت و در نهایت مستلزم کفر است; بنا بر این میان دین و فلسفه اختلافى نیست و در صورت بروز تعارض میان آیات قرآنى و تعلیمات فلسفى، راه حل، تأویل آیات است. این طریقت، با فارابى ادامه یافت و دین و فلسفه به عنوان دو سرچشمه ى یک حقیقت معرفى شدند.

وى نبى و فیلسوف را با مراتب چهارگانه ى عقل نظرى و ارتباط عقل مستفاد با عقل فعال تفسیر و تبیین کرد. گرایش فلسفى پس از فارابى به ابن سینا رسید و تا ظهور غزالى ادامه یافت; ولى غزالى با انتقادهاى خود و تألیف «تهافت الفلاسفه» به شدت، فلسفه را مورد حمله قرار داد و تعقل فلسفى را مانع وصول به حقیقت دانست. فلسفه ستیزى غزالى، ابن رشد اندلسى را به مقابله واداشت و در دفاع از فلسفه ى ارسطویى به تألیف «تهافت التهافت» پرداخت. عرفا نیز با تبیین عقلانى عرفان عملى و تدوین عرفان نظرى، عقل و شهود را آشتى دادند.

دیدگاه هاى رابطه ى عقل و دین :
در این که عقل در قلمرو دین جایى دارد، شک و تردیدى وجود ندارد; مهم تشخیص و تبیین دامنه ى جایگاه عقل است; زیرا تمام متدینان تلاش مى کنند تا در تعلیم نظام دینى و تبیین باورهاى دینى از عقل بهره برند و با فهمیدن متعلق، ایمان آورند; پس براى فهم ایمان، ناگزیر از عقل بهره مى جوییم; ولى آیا مى توان با عنصر عقل به اعتبار سازى نظام اعتقادات دینى دست یافت؟ در پاسخ به این پرسش،

چهار روى کرد متفاوت مطرح شده است:
1. عقل گرایى حداکثرى
مطابق این دیدگاه، اثبات همگانى و همه جایى نظام اعتقادات دینى امکان پذیر است; و شرط لازم براى ایمان نیز دست یافتن به این عقل گرایى حداکثرى است.

به نظر مى رسد این روى کرد گرفتار حداقل دو نقد است: نقد اول این است که بسیارى از انسان ها به جهت مشکلات و گرفتارى هاى زندگى، توان و فرصت تحصیل عقل گرایى حداکثرى را ندارند; زیرا تحصیل علوم عقلى براى افراد پر مشغله و داراى استعدادهاى مختلف میسّر نیست و با فقدان عقلانیت حداکثرى نیز نمى توان ایمان دین داران را نادیده گرفت

و نفى کرد; نقد دوم این است که اگر براى ادیان به گوهر و صدف یا به وسیله و هدف معتقد باشیم، مى توانیم براى اثبات گوهر دین یعنى اصول اساسى اعتقادى، مانند توحید و نبوت و معاد، به عقلانیت حداکثرى فتوا دهیم; ولى نسبت به تمام اجزا و اصول و فروع نظام اعتقادى نمى توان چنین ادعایى داشت; زیرا باورهاى خرد گریز ـ نه خرد ستیز ـ در تمام ادیان وجود دارند; بنا بر این، نه تنها عقل گرایى حداکثرى در توجیه ایمان دینى، راه مناسبى نیست;

بلکه عملا نیز نمى تواند مورد استفاده قرار گیرد و توصیه به عقلانیت حداکثرى در صدق تمام نظام اعتقادات دینى و باورهاى دینى غیر قابل اجراست. پرسش مهمى در بحث رابطه ى عقل و دین، عقل و ایمان، عقل و وحى یا فلسفه و دین است که توجه به آن اهمیت فوق العاده اى دارد و آن این است که چرا هیچ نظام دینى اى وجود ندارد که با تبیین عقلانى، همه ى عُقَلا را قانع کند،

اگر این نظام ها براهین معتبرى دارند، چرا عده اى به نفى آن ها مى پردازند؟ آیا مى توان ادعا کرد که منکران، به دقت براهین را بررسى نکرده و یا در فهم آن ها کوتاهى کرده اند و یا این که از مقدمات و مبادى علمى کافى برخوردار نبوده اند؟ ولى این پرسش ها، مشکل ما را حل نمى کند; زیرا با فرض پذیرش موانع مذکور، باید به مرور زمان،

از بد فهمى ها کاسته شود و منکران نسبت به براهین اثبات باورهاى دینى مجاب گردند; البته این مشکل، تمام نظام هاى فلسفى و علمى را هم شامل مى شود. شاید سرّ اختلاف ها در این نکته باشد که بسیارى از عقل ها، در مقابل نظام هاى دینى و فلسفى و علمى خنثى قرار نمى گیرند; از این رو در داورى از پیش فرض هاى خود تأثیر مى پذیرند و عقل آمیخته به پیش فرض ها نیز دچار چالش مى شود.

2. ایمان گرایى
روى کرد دوم، ایمان گرایى (fideism) نامیده مى شود. این روى کرد بیان گر این محتواست که نظام هاى دینى به سنجش و ارزیابى عقلانى در نمى آیند و اصولا ایمان بدون هر گونه استدلال و قرینه ى عقلى تحقق مى یابد. در میان متفکران مغرب زمین، پل تیلیش (1965 ـ 1886.م) کى یرکگارد (1885 ـ 1813.م) ایمان دینى را بدون معیارهاى عقلانى و بیرونى و فارغ از هر گونه استدلال مى پذیرند.

این ها از ایمان به نوعى جهش تعبیر مى کنند; در حالى که با توجه به انواع و مدل هاى مختلف ایمان، باید با بیان بیرونى تبیین کنند که در درون کدام ایمان باید جست زد؟ احتمال صدق کدام بیش تر است؟ لااقل باید به سازگارى منطقى و درونى نظام دینى دست یافت و با سازگارى و انسجام و تلایم درونى یکى نظام دینى، به ترجیح آن نظام بر سایر نظام هاى دینى فتوا داد; بنا بر این، نمى توان از ارزیابى عقلانى نظام هاى اعتقادى اجتناب ورزید.

3. عقل گرایى انتقادى
روى کرد سوم به عقل گرایى انتقادى (critical rationalism) موسوم است; این روى کرد، نه عقلانیت حداکثرى را مى پذیرد و نه ایمان گرایى افراطى را; یعنى هم به امکان نقد و ارزیابى عقلانى نظام هاى دینى اعتقاد دارد و هم صحت یک نظام دینى را به صورت قاطعانه و همگانى میسّر نمى داند. بدین ترتیب، مى توان نظام هاى دینى را عقلا مورد ارزیابى و نقد قرار داد; ولى اثبات قاطع و همگانى آن ها امکان پذیر نیست.

بر اساس این روى کرد، باید تمام تلاش خود را در شناخت براهین مؤید نظام هاى دینى به کار گیریم و آن گاه براهین را در نظام هاى رقیب مقایسه کنیم و تمام انتقادها را مورد پژوهش قرار دهیم. عقل گرایى انتقادى، بیش از آن که طالب اثبات قطعى باورهاى دینى و نظام هاى اعتقادى باشد، بر نقش عقل در نقد اعتقادات دینى تأکید مىورزد و این نگرش، توجیه عقلانى باورهاى دینى را نادیده مى گیرد و حکم قطعى را از خود سلب مى کند و نفى حکم قطعى، ساختمان آن را نیز ویران کرده و به نسبیت مى انجامد.

4. عقل گرایى اعتدالى
آیا مى توان با نفى عقل گرایى حداکثرى و ایمان گرایى افراطى به عقل گرایى انتقادى روى آورد؟
حق مطلب آن است که عقل گرایى انتقادى، متأثر از معرفت شناسى کانت و علم گرایى پوپر شده است که با نقد دو مکتب، این مدل از عقل گرایى نیز آسیب مى پذیرد; بر این اساس،

نگارنده، به عقل گرایى اعتدالى گرایش دارد; بدین معنا، پاره اى از اعتقادات دینى که اصول اساسى دین شمرده مى شوند را مورد پژوهش قرار مى دهیم و بعد از مرحله ى فهم دقیق آن ها، به دنبال مقدمات برهان جهت اثبات آن ها مى رویم و دلایل رد آن ها را به نقد مى کشیم. بر فرض، این دلایل مورد توافق عموم قرار نگیرد; ولى چنان نیست که براى عموم قابل عرضه نباشد;

زیرا این دلایل مستند به بدیهیات است; بدیهیات و باورهاى پایه اى که مورد اجماع عام هستند و بالتبع گزاره هاى مستنتج نیز مورد پذیرش همگانى قرار مى گیرند; البته اگر گرفتار شبهه در مقابل بداهت یا پیش فرض هاى غلط نگردند.

نگارنده سعى کرده است در سراسر این کتاب، موضع عقل گرایى اعتدالى را دنبال کند; بر این اساس، پاره اى از براهین را نقد مى کشیم ولى برخى از براهینى را که به باورهاى پایه و بدیهیات مستند باشند مى پذیریم. نتیجه آن که با این مدل، میان عقل و ایمان، انس مبارکى بر قرار مى گردد.

عقلانیت اعتدالى، دو تئورى مشخص در قلمروِ تئورى هاى صدق و تئورى هاى توجیه را مى پذیرد. از میان تئوى هاى صدق که عبارتند از: تئورى مطابقت (correspondence)، تئورى انسجام (coherence)، تئورى پراگماتیسم (pragmatic)، تئورى نسبیت (relativite) و تئورى کاهش گرا و حشو اظهارى (assertirely redondancy)، تنها تئورى مطابقت را صحیح مى داند; یعنى حق و صدق را به معناى مطابقت اندیشه با واقع نفس الامر مى گیرد.[44]

و اما از میان تئورى هاى توجیه، یعنى مبنا گرایى تعقلى، مبنا گرایى تجربى، انسجام گرایى، نسبیت گرایى و عمل گرایى، تنها مبنا گرایى تعقلى را پذیرا مى شود. بر اساس مبنا گرایى تعقلى، باورهاى انسان به دو دسته ى باورهاى پایه و بدیهى و باورهاى مستنتج و نظرى منشعب مى شوند. باورهاى پایه و بدیهى، عبارت از قضایایى اند که صرف تصور موضوع و محمول براى تصدیق و حکم به آن ها کفایت مى کند و در تصدیق، حاجتى به حد وسط ندارند; بنا بر این، هر انسانى اگر گرفتار شبهه در مقابل بداهت نشود، آن تصدیق را تحصیل مى کند.

تا این جا، مفاد عقلانیت اعتدالى با عقلانیت حداکثرى مشترک است; ولى عقلانیت حداکثرى در تعداد بدیهیات، از مرز 30 دسته گذشته است; و اینان لااقل اوّلیات، مجرّبات، فطریات، حدسیات، متواترات، وجدانیات و مشاهدات را به عنوان بدیهیات پذیرفته اند و چنین نتیجه گرفته اند که تمام گزاره هاى نظرى، به یکى از این بدیهیات مستند مى شود و وجود هر گونه قضیه ى ظنّى را انکار نموده اند و اثبات تمام گزاره هاى نظرى را ممکن دانسته اند;

در حالى که عقلانیت اعتدالى على رغم پذیرش بدیهیات و امکان استناد نظریات به بدیهیات، تنها به بداهت اوّلیات و وجدانیات و فطریات اعتراف مى کند و سّر بداهت فطریات را ارجاع آن ها به اوّلیات، و سرّ بداهت اوّلیات و وجدانیات را نیز ارجاع آن ها به علوم حضورى مى داند.

با توجه به دایره ى حداقلى بدیهیات، تنها برخى از گزاره هاى مستنتج به صورت یقینى ظاهر مى شوند و سایر قضایا در حد ظنییات یا یقینیات عقلایى و روان شناختى باقى مى مانند و با نظریه ى انسجام گرایى مى توان به رجحان قضایاى ظنى نسبت به یک دیگر حکم کرد. با این بیان، تفاوت عقلانیت اعتدالى با عقلانیت انتقادى و ایمان گرایى افراطى روشن مى گردد.

برخى از فیلسوفان دین از جمله پلنتیجا با طرح معرفت شناسى اصلاح شده (reformed epistemology)، نقش مهمّى براى تجربه ى دینى در موجّه ساختن اعتقادات دینى قائل شدند. وى بر این باور است که هم چنان که اعتقادات مبتنى بر تجربه ى حسّى، اعتقادات پایه اند، اعتقاداتى که بر تجربه ى دینى مبتنى هستند

نیز اعتقادات پایه به شمار مى روند; پس مى توان اعتقاد به خداوند را باور پایه معرفى کرد.[45]این ادعا، گر چه همانند نظریه ى فطرت در فرهنگ اسلامى، تا حدودى ایمان دینى را توجیه مى کند و با حضورى بودن تجربه ى دینى، پایه بودن آن را تضمین مى کنند

، ولى باید در اعتقادات پایه تلاش کرد به مصادیقى اشاره شود که مورد پذیرش همگان باشد و اجماع عام را به دنبال داشته باشد; نتیجه آن که طرف داران معرفت شناسى اصلاح شده، نه تنها از براهین وجود خداوند بى نیاز نیستند بلکه نسبت به براهین ردّ وجود خداوند نیز باید حساسیت نشان دهند.

خلاصه ى سخن آن که نظریه ى عقلانیت اعتدالى به مدد باورهاى پایه، یعنى اوّلیات، وجدانیات و فطریات، حقّانیّت پاره اى از اعتقادات دینى را ثابت مى کند; به گونه اى که تشکیک بردار نباشد و پاره ى دیگرى از اعتقادات دینى نیز با حقّانیّت دسته ى اول، ارزش معرفت شناختى پیدا مى کنند و هم چنین معقولیت اعتقادات دینى نیز با این فرایند ثابت مى گردد;

زیرا کسانى که به خرد ناپسندى و نامعقولیت باورهاى دینى حکم کرده اند، بدان جهت بوده که گویا باورهاى دینى، فاقد روش معرفت شناختى و تحقیق پذیرى اند; بر این اساس، صدق و کذب را بر آن ها بار نمى کردند; پس نه تنها باورهاى دینى معقولیت دارند که حقّانیّت نیز دارند و با قراین و دلایل فراوانى تأیید پذیرند.

چالش هاى عقل و دین :
1. آیا عقل و فلسفه مى توانند اعتقادات دینى را توضیح دهند؟
یک پرسش مهم در رابطه ى عقل و دین این است که آیا عقل یا فلسفه مى تواند اعتقادات دینى را وضوح بخشد؟ و یا این که به تعبیر آنسلمِ قدیس: «من نمى فهمم تا ایمان آورم، بلکه ایمان مى آورم تا بفهمم».

تاریخ فلسفه گواه این مطلب است که فیلسوفان با استفاده از مفاهیم فلسفى، در تبیین، وضوح بخشیدن و دفاع کردن از مفاهیم دینى مانند خداوند، عدل الهى، عنایت الهى، نظام احسن، معجزه و... و نیز باورهاى دینى تلاش فراوان نمودند; ولى آیا فیلسوفان در این وضوح سازى موفق بوده اند؟ بررسى تمام دعاوى و فیلسوفان و تبیین و تحلیل آن ها کار دشوارى است

که در این مختصر نمى گنجد; ولى به اعتقاد بسیارى از مسیحیان، این کوشش ها نسبت به باورهاى خرد ستیز مسیحیت مانند تجسّد و فدیه، ناکام بوده است. تجسّد به عنوان یکى از بنیادى ترین اصول ایمان مسیحى، متصمن این معنا است که خداوند در شخص عیسى مسیح، به بشر تبدیل یافته است; بدین ترتیب، عیسى مسیح هم کاملا خدا و هم کاملا بشر است;

ولى آیا مى توان اعتقاد به این آموزه را لااقل معقول ساخت; گرچه نمى توان آن را اثبات کرد؟ زیرا این مفهوم گرفتار ناسازگارى درونى است; چون که صفات ذاتى انسان و صفات ذاتى خداوند قابل جمع نیستند; بنا بر این، چگونه ممکن است امکان و وجوب، علم و قدرت محدود و علم و قدرت نامحدود را در موضوع واحد جمع کرد؟ توجیهاتى که تامس موریس (1952.م) ارایه کرده است

[46] نیز مشکل این ناسازگارى را حل نمى کند; هم چنین اعتقاد به فدیه ـ و این که همه ى انسان ها به علت گناه آدم و حوا گرفتار گناه شده اند و از خداوند فاصله گرفته اند و تنها انسان با رنج و مرگ عیسى مسیح با خدا آشتى کرده است ـ گرفتار پرسش هاى عدیده اى است که با سادگى، عقل را از واضح ساختن این مسئله توان مند نمى سازد; براى نمونه این امر چه ضرورتى داشته است؟ چرا ما اسیر گناه و شیطان شده ایم؟ انسانى که هنوز به حد تکلیف نرسیده است، چرا باید گناه ذاتى داشته باشد؟

برخى از نویسندگان خواسته اند مفاهیمى مانند اجابت دعاى انسان صادق، یا وحى الهى و معجزه ى پیامبران را نیز در جرگه ى امور عقل ستیز، قرار دهند; که البته نا تمام است; زیرا بهترین اجابت دعاى صادق، تحقق آرامش روحى است; علاوه بر این که تاریخ، موارد فراوانى از شفا بخشى بیماران دعا گو را نشان مى دهد. وحى نیز با علم حضورى و شهودى قابل تبیین است.
2. آیا وجود شرور در جهان، وجود خدا را نفى مى کند؟

مسئله ى شر به عنوان مسئله ى ردّ وجود خدا، در مغرب زمین به صورت جدى مطرح بوده است و فیلسوفان دین و متکلمان را بر آن داشت که پاسخ این پرسش ها را بیابند که چگونه خداوندِ خیر خواه و قادر، اجازه ى وقوع شرور عظیمى چون کشتارهاى دسته جمعى، انسان سوزى، گرسنگىِ طاقت فرسا در کشورهاى توسعه نایافته، فساد سیاسى و رنج نومیدانه اى را که بیماران مبتلا به سرطان در مراحل پایانى بیمارى متحمل مى شوند

را مى دهد؟ البته تمام جهان بینى هاى دینى و غیر دینى مانند ناتورالیسم، هندوئیسم، مارکسیسم و سایر فلسفه هاى حیات، به مسئله ى شر و تبیین آن مى پردازند; ولى مسیحیت، اسلام و یهودیت که براى خداوند صفات و غایات ممتازى قائل اند، به مراتب بیش تر با مسئله ى شر رو به رو هستند; به گونه اى که اگر تبیین عقلایى از آن عرضه نکنند، چه بسا ایمان دینى را به مخاطره افکند; برخى از این پناهگاهِ الحاد، در نفى وجود خدا و دلیل بر ردّ وجود حق تعالى بهره گرفته اند; حال آیا مى توان پذیرفت که مسئله ى شر، معقولیت ایمان دینى را متزلزل مى کند؟ پاسخ این پرسش، سیر منطقى ذیل را مى طلبد:

1) شرور ـ در یک تقسیم بندى کلى ـ به شرور ارادى یا اخلاقى و شرور غیر ارادى یا طبیعى منشعب مى شوند; شرور اخلاقى عبارتند از خصایص و افعال ناپسند اخلاقى که از انسان مختار سر مى زند; مانند ریا، حسد، قتل، دزدى و مانند این ها و شرور طبیعى عبارت است از رنج ها و دردهایى که از محدودیت هاى طبیعت ناشى مى شود; مانند سیل، آتش سوزى، بیمارى ها، معلولیت ها و نقص ها.

2) شبهه ى شرور در نظام اعتقادى با چند مسئله ى مهم کلامى برخورد دارد: نخست، با مسئله ى توحید و طرح یزدان و اهرمن از سوى ثنوى گرایان; دوم، مسئله ى عدل الهى; و سوم، مسئله ى وجود خداوند; با این تفاوت که بعضى، از این مسئله به منزله ى قرینه اى علیه نظام اعتقادى بهره گرفته اند و برخى با تقریر منطقى از مسئله ى شر، جهت ابطال و غیر عقلانى جلوه دادن باورهاى دینى استفاده نموده اند; براى نمونه،

جى. ال. مکى، مدعى ناسازگارى میان اعتقاد به خداى قادر مطلق، عالم مطلق و خیر خواه محض و وجود شر در جهان است; یعنى معتقدان به این دو گزاره، دچار خطاى منطقى فاحشى شده اند; زیرا به تناقص ضمنى ـ نه آشکار ـ تن درداده اند; چون یک موجود عالم مطلق مى داند که چگونه شر را از میان بردارد و یک موجود قادر مطلق هم مى تواند آن را از میان بردارد; هم چنان که یک موجود خیر خواه محض مى خواهد شر از میان برداشته شود; بنا بر این، وجود شر با ضرورت منطقى، باید از میان برود و با وجود شر، پذیرفتن اعتقاد فوق به تناقض مى انجامد.

3) پاسخ هاى متفاوتى به این تناقص ارایه شده، برخى صرف وجود شر را با وجود خداوند ناسازگار ندانسته اند. کثرت شر در عالم را با خداى عالم و قادر و خیر خواه محض منافى دانسته اند. و بى شک تعداد شرور در عالم طبیعت نسبت به خیرات آن اندک است.

بسیارى از متفکران مسلمان در پاسخ مى گویند که خداوند نسبت به شر و رفع آن قادر مطلق و عالم مطلق است; ولى اراده کرده است که جهانى واجد مخلوقات مختار بیافریند که با اراده و اختیار خود بتوانند ارتکاب شر یا خیر را برگزینند; بنا بر این، وجود خداوند با وجود شر اخلاقى ناسازگارى ندارد و این با خیرخواهى خداوند نیز منافاتى ندارد; زیرا خداوند خواهان خیر ارادى انسان است; نه خیر جبرى او.[47]

و اما این که برخى مانند مکى و آنتونى فلو، این چنین نقد کرده اند که خداوند مى توانست جهانى خلق کند که مخلوقات مختارش همیشه بر طریق صواب باشند[48] ولى با وجود این که قادر مطلق است چنین مخلوقى نیافرید؟ باید پاسخ داد که مفهوم اختیار این است که مخلوق مختار بتواند بر طریق ناصواب نیز مشى کند و خواسته ى مستشکل نوعى تناقض و امرى غیر ممکن است

که متعلق قدرت مطلق خداوند قرار نمى گیرد; زیرا تعیّن بخشیدن به افعال اشخاص مختار از ناحیه ى خداوند با اختیار آن ها منافات دارد و گروهى نیز با پذیرش مقوله ى امتحان الهى و یا با عنصر ضرورت منطقى شر از عالم طبیعت در اثر حرکت و تزاحم، شرور طبیعى و غیر اختیارى را توجیه عقلانى نموده اند.

البته مشکل مسئله ى شر در نظام اعتقادى اسلام کم تر است; براى این که خداى دین اسلام علاوه بر رحمت و خیر خواهى، به صفات مقابلى چون غضب نیز اتصاف مى یابد.
در زمینه ى مسئله ى شر و ناسازگارى آن با عدل الهى نیز مى توان به نکات ذیل توجه داشت:
ـ علم الهى و ذهن محدود بشرى با یک دیگر تفاوت فاحشى دارند; بر این اساس، نمى توانیم حکمتِ درد یا رنج یا مرگ یک دوست نزدیک را بیابیم;

چه بسا خداوند متعال، دلیل خوب و حکیمانه اى نسبت به وقوع شر داشته باشد که ما از آن غافل باشیم; و چه بسا طرح تدبیر خداوند نسبت به جهان و انسان به قدرى پیچیده باشد که عقول ضعیف انسان ها از درک آن عاجز و ناتوان باشند.
ـ شر، بالضروره متضاد خیر است و تا شرّى نباشد، درک خیر تحقق نمى یابد.
ـ شر، تنبیه و آگاهى براى خطاکاران است.

ـ پیدایش پاره اى از خیرها فقط در حضور شر ممکن است; بدون درد، شیکیبایى، بدون رنج، لذت تحقق نمى یابد.
ـ نگاه کل نگرانه و عارفانه به جهان، بسیارى از داورى هاى ما را نسبت به شرور عالم طبیعت منتفى مى سازد; به عبارت دیگر، نگرش جزء نگرانه ى انسان است که شرور جهان را مى نگرد.
ـ عدمى یا وهمى دانستن شر نیز به عنوان پاسخ به مسئله ى شر مطرح شده است.

ـ شر، به عنوان وسیله اى براى پرورش روح نیز حایز اهمیت است و وجود شر، حاکى از برنامه ى خداوند براى یارى رساندن به انسان ها است تا بلوغ اخلاقى و روحى پیدا کنند.

شایان ذکر است که پاسخ هاى برخى مکاتب فلسفى، از جمله فلسفه ى پویشى آلفرد نورث وایتهد (1947 ـ 1861.م) با توجه به تفاوت صفات خداوندى در این مکتب، با صفات الهى در ادیان، این مسئله ارزش دین شناختى ندارد; به عبارت دیگر، بین اعمال نیک و بد و بین پاداش و کیفر اخروى، نوعى رابطه ى علیت وجود دارد که به وسیله ى وحى الهى، کشف و به مردم گوشزد شده است; هم چنان که در این جهان، بعضى از جنایات، موجب آثار شوم طولانى مى شود.[49]

پاسخ استاد مصباح یزدى به مسئله ى شر
استاد مصباح یزدى در باره ى وجود رنج ها و امراض و بلاهاى طبیعى چنین پاسخ مى دهد:
اولا، حوادث ناگوار طبیعى، لازمه ى فعل و انفعالات و تزاحمات عوامل مادى است و چون خیرات آن ها بر شرورشان غلبه دارد، مخالف حکمت نیست و نیز پدید آمدن فسادهاى اجتماعى، لازمه ى مختار بودن انسان است که مقتضاى حکمت الهى مى باشد

و در عین حال، مصالح زندگى اجتماعى، بیش از مفاسد آن است و اگر مفاسد، غالب بود، انسانى در زمین باقى نمى ماند.

ثانیاً، این رنج ها و گرفتارى ها از یک سو، موجب تلاش انسان براى کشف اسرار طبیعت و پدید آمدن دانش ها و صنایع مختلف مى شود و از سوى دیگر، دست و پنجه نرم کردن با سختى ها، عاملِ بزرگى براى رشد و شکوفایى استعدادها و ترقى و تکامل انسان ها مى گردد.
شایان ذکر است که با توجه به توجیه عقلانى مسئله ى شر و حل ناسازگارى آن با وجود خدا و عدل الهى، ناسازگارى مسئله ى. شر و خدا شناسى توحیدى نیز حل مى گردد.

پاسخ استاد مطهرى(رحمه الله) به مسئله ى شر
ایشان در کتاب «عدل الهى »، ثمرات شر را چنین مى شمارند:
1) مصایب ما در خوشبختى هاست; زیرا بسیارى از خوبى ها از بدى ها زاییده مى شوند و زشتى ها و رنج ها مقدمه ى وجود زیبایى ها و آفریننده و پدید آورنده ى آن ها مى باشد.
(فَإِنَّ مَعَ الْعُسْرِ یُسْراً * إِنَّ مَعَ الْعُسْرِ یُسْراً)
پس حتماً با سختى آسانى است * حتماً با سختى آسانى است.

2) زشتى ها، نمایان گر زیبایى اند; اگر بین زشتى و زیبایى، مقارنه و مقابله بر قرار نمى شد، نه زیبا، زیبا بود و نه زشت، زشت.
3) اثر تربیتى بلا; سختى و گرفتارى، هم تربیت کننده ى فرد و هم بیدار کننده ى ملت هاست.
4) بلا و نعمت، نسبى است.