مقاله بررسی رویکرد پدیدارشناختی هرمنوتیکی هانری کربن

word قابل ویرایش
21 صفحه
دسته : اطلاعیه ها
10700 تومان

بررسی رویکرد پدیدارشناختی هرمنوتیکی هانری کربن
چکیده
هانری کربن در سال ١٩۴۴ مقاله ای با عنوان «بن مایه های زرتشتی در فلسفه سهروردی، ش خ ی اشراق» در انجمن فلسفه ایران به صورت سخنرانی ایراد کرد. وی در این سخنرانی نوعی روششناسی پدیدارشناختی – هرمنوتیکی برای مطالعه سهروردی و فلسفه اشراق پیشنهاد می دهد. ازآنجاکه این تحقیق در چارچوبی ترجمه شناختی صورت می گیرد، بر آنیم تا نحوه انتقال این روش شناسی را در ترجمه احمد فردید، فیلسوف شفاهی ایران، از دو فصل اول متن مکتوب این سخنرانی مورد بررسی و مطالعه قرار دهیم . در این پژوهش تطبیقی پس از مروری بر تعاریف و مفاهیم اساسی ازجمله پدیدارشناسی ، هرمنوتیک و ارتباط آن ها با ترجمه شناسی به عناصر بنیادین روش شناسی خاص کربن می پردازیم و ابتدا با تحلیل ترجمه شناختی و بررسی تحلیلی ترجمه فرانسه کربن از سهروردی، رویکرد پدیدارشناختی وی و همچنین چگونگی انعکاس آن را در برگردان فارسی احمد فردید مورد بررسی قرار می دهیم .
کلیدواژه ها: ترجمه شناسی ، روش شناسی ، پدیدارشناسی ، هرمنوتیک، کربن ، فردید، هایدگر، سهروردی.
١- مقدمه
فلسفه غرب که روز بروز بیشتر بر روابط فلسفی انسان با دنیای بیرونی متمرکز می شد، ارتباط خود را با دنیای درون به تدریج از دست داد. جریانهای فلسفی تا بدانجا پیش رفتند که در لوای منطق و قوانین طبیعی ، باطن انسان را نفی کردند. یونگ در اثر خود، با عنوان ضمیر ناخودآگاه ، می نویسد: «امروز عقاید ما به نحوی چشمگیر خردگرایانه شدهاند. فلسفه ما برعکس گذشته ، دیگر شیوهای برای زندگی نیست . […] شکاف میان دین و دانش نشانه خودآگاهی در هم شکافته است […] گویی یک شخص با دو چارچوب فکری مختلف تصویری از تجربه های خود را طرح افکنده باشد» (یونگ ، ١٣٨٩، صص ۶٠-۶١). چنین است که بعد از شکست پوزیتیویسم در ایجاد فلسفه ای که بتواند جوابگوی نیازهای بشر باشد، هانری کربن به دنبال راهی برای آشتی مجدد جسم و روح بر می آید. این جستجو بر دنیای درون انسان متمرکز می گردد. به یمن بررسی جهان های نمادین (سمبلیک) و حلقه ارانوس١ و اعضای آن به خصوص، یونگ ، کربن به تحلیل پیکره ساختاری و نمادین تخیل و دنیای درون دست می یابد. او برای یافتن پاسخ سؤالاتش ایران را بر می گزیند، جهانی که به گفته شایگان، «زرتشت پیامبر را با حکمت افلاطون به هم آمیخته و هر دو را با مشکوه انوار نبوت در سنت دینی ابراهیم پیوند داده است . در این جهان مذهب زرتشت به حلقه اخوت و جوانمردی معنوی و حماسه پهلوانی قهرمانان کهن ایران به حماسه عرفانی حکایت های اشراقی دوران اسلامی تبدیل شده است . فرشته بینی و تجلی ملکوت فرشتگان در این جهان به ابعادی حیرتانگیز رسیده و مثل افلاطونی به امشاسپندان زرتشتی تبدیل شده است .
تخیل در این جهان چنان نیروی تجسم یافته ای است که واقعیت روزمره در برابر واقعیت جادوئی و خلاق رنگی ندارد و بیشتر به وهم و خیال می ماند» (شایگان،١٣٧٣، ص٨١). به این شکل ، کربن از هایدگر به سهروردی می رسدازاین پس دیگر مثل افلاطونی در جامه خیرهکننده مهین فرشتگان ایرانی درمی آیند (همانجا، ص٩٧)؛ بنابراین به دنبال دست یابی به فلسفه ای که دنیای درون و بیرون را آشتی دهد، کربن ، فلسفه شیخ اشراق را با رویکردی پدیدارشناختی – هرمنوتیکی مورد مطالعه قرار می دهد و دستاورد و چکیده بررسی های خود را طی یک سخنرانی در انجمن ایرانشناسی ارائه می دهد.
١-١- بیان مسئله
همان طور که در بالا ذکر شد، کربن یک سخنرانی ، با عنوان «بن مایه های زرتشتی در فلسفه سهروردی، شیخ اشراق»، در انجمن ایرانشناسی ایراد می کند. این سخنرانی در سال ١٩۴۵ به شکل مکتوب در می ید و احمد فردید، ترجمه دو فصل ابتدایی آن را بر عهده می گیرد؛ فیلسوفی که از سویی به دلیل در دست نداشتن متون مکتوب از دوران بلوغ فکری وی، او را فیلسوف شفاهی می دانند و از سویی دیگر، اولین مفسر اندیشه های هایدگر در ایران محسوب می شود (عبدالکریمی ، ١٣٩٢، صص ۴٧-۴٨).
پس در اینجا با دو شخصیت بزرگ مواجه هستیم که در جایگاه مترجم ظاهر شدهاند.
مترجم که واسطه ای است میان نویسنده و مخاطب ، همچنین دو زبان و دو فرهنگ متفاوت: کربن ، به عنوان اولین مترجم آثار سهروردی و نیز آثار هایدگر در فرانسه و فردید، که متن کربن را به فارسی برگردانده است . نکته ای که جالب می نماید این است که تأثیرپذیری هریک از آن ها از هایدگر و هرمنوتیک هایدگری چگونه بوده است ؟
به این ترتیب ، در این جستار، نگارندگان مشخصا در پی دست یابی به پاسخ سؤالات زیر هستند: مواجهه کربن با آثار سهروردی، به عنوان پدیدارهای متنی و رویکرد پدیدارشناختی – هرمنوتیکی وی در ترجمه هایش چگونه صورت می رد و انتقال این رویکرد در ترجمه فارسی به چه ترتیب رعایت می گردد؟ به بیاندیگر، در ترجمه های فرانسه کربن از سهروردی و برگردان آن ها به فارسی توسط فردید، اصل وفاداری به متن مبدأ، انتقال مقصود نویسنده، معادل یابی ، انتخاب واژگان و تأثیرشان در فهم مطلب و دریافت مخاطبان چگونه انجام می پذیرد؟
٢- بحث و بررسی
پیش از بررسی رویکرد هرمنوتیک کربن در مطالعه و واکاوی متون فلسفی و دینی ایران، شرح مختصری از خاستگاه و تاریخچه هرمنوتیک ضروری می نماید.
٢-١- هرمنوتیک
ما همواره «هرمنوتیک» را به عنوان یکی از پدیدههای فلسفی مدرن در نظر می یریم ولی باید گفت در زیر این غشای فلسفی نوعی کاربست پذیری، پنهان است که به دوران یونان باستان باز می گردد. «خاستگاه هرمنوتیک به صورت لغت شناسی ، تفسیر و شرح در تأویل تمثیلی آثار هومر- که از قرن ششم قبل از میلاد آغاز شد- و در شرح و تفسیرهای خاخامی بر تورات است » (واینسهایمر، ١٣٨٩، ص ١۵).
ریشه این کلمه ، از فعل یونانی hermeneuein است که گروندن سه معنی برای آن بر می شمارد: ١. بیان کردن (گفتن ، گفته پردازی )، ٢. تفسیر کردن (توضیح دادن) و ترجمه (بودن در خدمت مفسر). رابطه دیالکتیکی گرد آمده در این فعل جالب به نظر می رسد. درحالی که عمل تفسیر به دنبال کاویدن و رسیدن به معنای درونی است ، بیان کردن به دنبال آن است که راهی به بیرون بیابد و معنای درونی را آشکار سازد و به سطح بیاورد. (گروندن،١٩٩٣، ص ۶).
به عقیده گروندن، مترجم ، که وظیفه اصلی اش مفهومسازی زبان دیگری در جامعه مقصد است ، درعین حال مفسر نیز هست .
در ابتدا هرمنوتیک در خدمت توضیح و تفسیر کتاب مقدس بود؛ اما به مدد عقل گرایی عصر روشن گری ١، هرمنوتیک به تدریج از متون مذهبی فاصله گرفت و دامنه وسیع تری یافت .
شلایرماخر٢ و دیلتای٣ از اولین کسانی بودند که هرمنوتیک را از حوزه دینی خارج کردند و به سمت فلسفه سوق دادند. به دنبال آنها هایدگر و گادامر، به پیروی از سنت آگوستین به هرمنوتیک بعدی جهانی بخشیدند؛ و این چنین است که از قرن بیستم ، هرمنوتیک به غیر از مسائل دینی به دیگر مسائل مطرح در حوزه علوم انسانی نیز می پردازد.
٢-١-١-شلایرماخر
شلایرماخر فیلسوف و دین شناسی آلمانی بود. او اثری که مستقیما به هرمنوتیک مربوط باشد به چاپ نرسانده است اما یکی از شاگردانش ، فردریش لوک۴، در سال ١٨٣٨ کتابی مشتمل بر تمامی آراء و ایدههای وی که هرمنوتیک را نیز در بر می گرفت به چاپ رسانید.
شلایرماخر به لطف همکاریش با شلگل ۵، در ترجمه آثار افلاطون، به این نتیجه رسید که برای داشتن تفسیری درست از متن به هرمنوتیک نیاز دارند. گرچه برای او هرمنوتیک بیشتر یک هنر به حساب می آمد تا یک علم ، چراکه با فهم معنای پنهان سر و کار داشت . (گروندن، ١٩٩٣، صص ٨۴-٩۵).
٢-١-٢- دیلتای
دیلتای، پدر هرمنوتیک مدرن، کتاب های زیادی در این خصوص و به ویژه روانشناسی توضیحی و توصیفی دارد که در آنها به تشریح مبانی هرمنوتیک می پردازد. وی که خواهان ایجاد بنیادی روش شناسیک و منطقی برای علوم انسانی بود، بر این عقیده بود که «هرمنوتیک به عنوان پایه و اساس علوم تأویلی می تواند عینیت علوم انسانی را تضمین کرده، به عنوان روش ویژه و مستقل آن ها مطرح شود» (دیلتای، ١٩٠٠، ص ٣٣١) و برنامه ای بلندپروازانه در راستای وارد سازی هرمنوتیک به علوم انسانی در سرداشت ؛ برای دستیازی به این مهم ، او رویکرد توضیحی و توصیفی را متمایز می شمارد؛ به عقیده وی رویکرد توصیفی به «(…) روح، روان و فهم مربوط می شود (…) اما رویکرد توضیحی مخصوص علوم طبیعی است » (کمپوس، ٢٠٠٩، ص ١٣).
٢-٢-١-رویکرد هرمنوتیک و پدیدارشناسی نزد کربن
کربن نیز در جلد اول اسلام ایرانی چندصفحه ای را به شلایرماخر و دیلتای اختصاص داده است . وی در این صفحات به مسئله هرمنوتیک و تاریخ گرایی می پردازد. به عقیده کربن ، دیلتای به یافتن راهحل مناسبی برای خارج سازی علوم انسانی از ذهنیت گرایی محض نائل نمی گردد. چراکه وی پس از رد پوزیتیویسم ، در «حلقه هرمنوتیکی » گرفتار می گردد که آن را راهی به منبع و اصل نیست (کربن ، ١٩٧١، صص ١۶١-١۶٢).
«در علوم فلسفی و دینی ، پدیدار یا پدیدارشناسی با اصطلاحاتی نظیر ظهور١، تجلی و ۲ قدسیت ٣ بیان می شود. فنومن ، یا نود، ظاهر، آشکار، برونی و علنی است . آنچه در این ظاهر، در عین نهان ماندن آشکار می شود، باطن است که درونی و پوشیده است . نمود شناسی یعنی نمود را دریافتن ، ظاهر را با بیرون کشیدن و کشف باطنی که زیر آن است ، دریافتن ؛ نمودشناسی یعنی راه دادن به اینکه نمود خود را به ذهن یا جان شناسایی که بدان نموده می شود بنمایاند» (شایگان، ١٣٧٣ ص ٧٨). ولی باید گفت که پدیدارشناسی برای کربن نقطه آغاز حرکت به سوی هرمنوتیک است ؛ اما هرمنوتیک به کار بسته شده توسط عرفای ایرانی که کربن به مطالعه آن ها پرداخته است و در فلسفه کربن وارد شده است «در نهایت همانند منبع هرگونه معنویت ظاهر می شود، معنویتی که گذار از قیدوبندها، رهایی از اسارت کلمات و هرگونه پیش داوری را فراهم می آورد» (کربن ، ١٩٩٩، ص۴١). کربن راه و روشی را که ابن سینا و سهروردی پی نهاده بودند، پیش می رد. پس او ادامه دهنده راهی است که وی را به سوی پایه گذاری فلسفه تجربه دینی (معنوی) سوق می دهد. تجربه معنوی که به عنوان پدیدار در نظر گرفته می شود، خود، هرمنوتیک است . کربن ، خود، اذعان می دارد که هرمنوتیکی که وی در جستجوی آن است با آنچه هایدگر در نظر داشت تفاوت دارد، چراکه فلسفه او همانند نوافلاطونیان، طرح اصلی و پایدار تاریخ انسانیت را مد نظر قرار می دهد و نه واقعیت های تاریخی هر روزه را.
کربن خود این مسئله را چنین توضیح می دهد: «آنچه من در نزد هایدگر می جستم ، آنچه در پرتو آثار هایدگر دریافتم همان چیزی بود که در متافیزیک ایرانی _ اسلامی می جستم و می افتم » (ویژهنامه ارن،١٩٨١، ص ٢۴). ازاین رو است که پدیدارشناسی تجربه امر دینی با هرمنوتیک معنوی یعنی تأویل آغاز می گردد؛ زیرا در پدیدارشناسی همواره تأکید بر آن است که پدیدار لزوما خود را بر کسی می نمایاند و این امر سبب می گردد که تأویل در سطح معنابخشی شخصی قرار گیرد؛ برای همین است که کربن با الهام از یونگ ، تأویل را فرآیند شخصی سازی می داند که فرد از آن برای یافتن منبع و خاستگاه نمادی که بر وی آشکار شده است استفاده می کند و به دنبال آن تکنیک تأویل در فلسفه ایرانی را «به معنای “بازگردانی یک چیز به اصلش ، به کهن الگویش “» می داند (همانجا، ص ٢۵). ازاین روی تأویل از منظر کربن ، تأویل روح است ، فرآیندی است که از آنچه در زیر نماد پنهان است حجاب بر می دارد. در خصوص پدیدارشناسی کربن و مسیری که او را از هایدگر به سهروردی رساند، شایگان می گوید: «آنچه کربن در نزد متفکران ایرانی می جست ، «اقلیم وجود» ی دیگر، یا مقامی از حضور بود، مقامی که به اصطلاح از برنامه تحلیلی هایدگر بیرون بود. «بازگشت به خود چیزها» یا به تعلیق احاله کردن، که هوسرل مبشر آن بود، یا کنار کشیدن از اعتقادهای جاری که پیروان نمودشناس هوادارش بودند، راهی به قاره گمشده روان نداشت ، همچنان که هایدگر نیز با تحلیل جوانب اگزیستانسیل دازین و ساخت زمانمندی آن توفیق نمی یافت که به اقلیم هشتم جهان مثالین دست یابد» (شایگان،١٣٧٣، ص۶۶). وی در ادامه از کربن چنین نقل می کند:
«آنچه با شادی تمام در نزد هایدگر یافتم چیزی جز سلسله ارتباط تأویل از الهیات شلایرماخری تا به امروز نبود، و انتساب من به نمودشناسی برای آن است که تأویل اساسا کلیدی است گشاینده معنای نهانی (باطنی ) ظواهر بیان شده. پس من کاری جز این نکرده ام که در همین معنا نخست در پهنه گسترده ناگشوده عرفان اسلامی شیعی ، و سپس در عرفان مسیحی و یهودی که پهلو به پهلوی آن قرارگرفته اند ژرف بیندیشم » (همانجا، ص۶٧).
٢-٢-٢- هرمنوتیک و ترجمه
هایدگر اولین کسی بود که به پیروی از هوسرل دریافت ، که اشیاء (چیزها) خود در لفافه نوعی زبان هستند؛ ازاین روی پدیدارشناسی پیش از هر چیز نیاز مبرمی به هرمنوتیک دارد. تأملات وی در خصوص، فهم ، تفسیر و زبان الهام بخش متفکرانی چون بولتمن ، گادامر و ریکور در زمینه هرمنوتیک بوده است . هایدگر بیش از هر چیز بر رابطه تنگاتنگ میان ترجمه و تأویل تکیه دارد (هایدگر، ١٩٣٧، ص ١١). برای او «هر ترجمه ای به خودیخود یک تأویل است . […] و تأویل به نوبه خود چیزی نیست جز تکمیل و تداوم ترجمه که دیگر لب از سخن فروبسته است . […] ترجمه و تأویل ذاتا یک چیز هستند» (هراکلیت ، ١٩٨٣، ص ۴۵۶). به هر روی، در بررسی رویکرد کربن در ترجمه ، مشاهده می کنیم که تأویل متون جایگاه ویژهای در تمامی آثار او دارد. او متون زیادی را از اسلام ایرانی ترجمه کرده است و در ترجمه اش همواره نوعی تأویل مشهود است .
٢-٣- بررسی ترجمه شناختی
پیش از آنکه به ارائه نتایج تحقیق بپردازیم لازم به ذکر است که ، از لحاظ گونه شناسی ، متن کربن را فنی و با هدف انتقال مجموعه ای از اطلاعات در نظر گرفتیم ؛ زیرا علیرغم قلم سخت و گاهی ادبی کربن ، این متن به منظور ارائه روششناسی وی در فهم سهروردی و فلسفه او ایراد شده است و می توان گفت که غایت نهایی آن بعد زیبایی شناختی و استفاده از آرایه ها و اسلوب های ادبی نبوده است .
برای ارائه بررسی ترجمه شناختی به شیوهای گویا و عملی ، از نقل قولهای مستقیم و غیر مستقیمی که از سهروردی در متن فرانسه آمده، استفاده می کنیم . در دو فصل اول متن فرانسه که توسط احمد فردید ترجمه شده است ، در کل ٢۵ مورد نقل قول از سهروردی یافت می شود که برخی از آنها برگرفته از متون فارسی و برخی دیگر از متون عربی است . برای استفاده از این متون، کربن می بایست آنها را به فرانسه ترجمه کند و در خلال این ترجمه ها است که می توانیم در گام اول رویکرد پدیدارشناختی – هرمنوتیکی کربن را در ترجمه ، مورد مطالعه قرار دهیم ؛ و در گام بعد، ترجمه احمد فردید از متن فرانسه ، نحوه انتقال این رویکرد توسط او و نیز میزان وفاداری او به متن فرانسه را مورد بررسی قرار دهیم .
ازآنجاکه تمامی آثار سهروردی در ایران به راحتی در دسترس نیست و با توجه به اینکه فقط دو بخش اول مقاله کربن را فردید ترجمه کرده است ، برای اختصار و نیز گویایی مطلب ، از میان این نقل قولها، ده مورد را به عنوانمثال انتخاب کردهایم که در این مقاله می آوریم . در هر مثال ابتدا متن اصلی از سهروردی، به زبان فارسی یا عربی و به دنبال آن ترجمه فرانسه کربن و ترجمه فارسی فردید را ذکر می کنیم . در انتها، توضیحات مربوط به هر مثال را جداگانه ارائه می دهیم .
*مورد اول برگرفته از جلد اول مصنفات شیخ اشراق، تلویحات و مطارحات است . در این ورد سهروردی توضیحاتی در خصوص دفاتر یافت شده از ابن سینا در باب فلسفه شرقی می آورد:
«و هذه الکراریس و ان نسب ها الی المشرق فهی بعینها من قواعد المشائین و الحکمه العامه الا انه ربما غیر العباره او تصرف فی بعض الفروع تصرفا قریبا لا یباین کتبه الاخری بونا یعتد به ، ولا یتقرر به الاصل المشرقی المقرر فی عهد العلماء الخسروانیه ، فانه هو الخطب العظیم و هو الحکمه الخاصیه » (کربن ، ١٩٧۶، ص ١٩۵).
«Et bien qu’Ibn Sînâ ait revendiqué pour eux une origine orientale leur contenu est cependant identique aux articles ,(نسب ها الی المشرقیین )professés par les Péripatéticiens et ne diffère pas de la philosophie commune. Sans doute Ibn Sînâ a-t-il modifié les expressions ou travaillé à sa manière personnelle sur les dérivations des sources, sans qu’il en résultât néanmoins par rapport à ses autres livres une différence avec laquelle il vaille la peine de compter. Ce n’est pas ainsi que se trouve justifié l’appel à poque desl’e ̀e ainstitue (اصل مشرقی ) « sources orientale»cette origine ou «Khosrawanides » (…) Or c’est là, poursuit encore, la grande affaire », la question majeure, c’est –à-dire la sagesse des Initiés» (Corbin, 1947, p. 35-36).
«و این کراسه ها، هرچند او نسبت آنها را به مشرقیین داده است ، لیکن عینا از قواعد مشائین و حکمت عامه می باشد؛ جز اینکه او در بسیاری از موارد، عبارت را تغییر داده و یا در بعضی از فروع، تا یک اندازه تصرف کرده است ؛ تصرفی بدان اندازه که مطالب این کتاب با کتب دیگر او، مباینت قابل توجه و نیز با اصل مشرقی مقرر در عهد خسروانیان (به زودی خواهیم دید که چرا سهروردی این تعبیر را برای دلالت بر حکمای قدیم ایران به کار می برد) تقرر پیدا نمی کند و خطب عظیم و حکمت خاصه ، همین (اصل مشرقی )است » (همانجا، ص ٣٣-٣۴).
. وجه ظاهری ترجمه فرانسه حاکی از آن است که ترجمه طولانی تر از متن مبدأ می باشد.
برای دو کلمه متفاوت در زبان عربی : نسب ها الی المشرق و الاصل المشرقی در زبان فرانسه از یک کلمه یعنی origine orientale استفاده شده است که برای کلمه اول مناسب ولی برای دومی گویای منظور نویسنده نیست . در متن عربی نویسنده اصل را معطوف به شرق یا مشرق می داند درصورتی که کربن آن را مرتبط با مشرقیین ، یعنی ساکنان شرق می داند. نویسنده در متن عربی صریحا اذعان می دارد که ابن سینا «اصل مشرقی » را در دفترچه ها و جزوههایش به جا نگذاشته است درحالی که در ترجمه کربن این مفهوم تغییر یافته است .
حال نگاهی داشته باشیم بر ترجمه فارسی احمد فردید. کاملا مشهود است که انتخاب لغات مترجم نظیر کراسه ها، عینا، حکمت عامه ، خطب عظیم ، حکمت خاصه ،… شباهت زیادی به کلمات عربی متن اصلی دارد که علاوه بر دشوار ساختن دریافت مخاطب فارسی زبان از متن ، می تواند این فرض را نیز القا نماید که فردید در ترجمه متن فرانسه ، متون عربی و فارسی سهروردی را نیز دخیل داشته است . پس در صورت صحت این فرض، وفاداری او نسبت به متن اصلی ، که در اینجا زبان فرانسه است ، مورد تردید قرار می یرد. ساختار جملات نیز از نحو زبان فارسی پیروی نمی کند و گاهی جملاتی بی معنی به دست می دهد: «مباینت قابل توجه و نیز با اصل مشرقی مقرر در عهد خسروانیان…] تقرر پیدا نمی کند». این جمله بیانگر آن است که تناقضی میان آنچه در دفاتر ابن سینا آمده و «اصل مشرقی » خسروانیون نیست حالآنکه در متن عربی نویسنده تأکید دارد که «اصل مشرقی » را نمی توان نزد ابن سینا یافت و متن کربن نیز همین را نشان می دهد. با توضیحاتی که داده شد مشاهده می شود که فردید متن فرانسه را با وام گ ری ی کلمات عربی از متن سهروردی، ترجمه کرده است ولی در انتقال محتوا به متن فرانسه وفادار بوده است .
*مورد دوم که به بررسی آن می پردازیم باز هم از تلویحات و مطارحات نقل شده است .
«و نحن فی هذا الکتاب لا نقصد الا تتمیم طرایق المشائین و تفریعها و تهذیب ها و هی الحکمه العامه لجمیع الباحثین و ان کان قد یتفق فیه نکت متفرقه بحثیه شریفه ، و الخطب العظیم مرموز فی کتابنا المشتمل علی الاصول الشریفه المسمی بحکمه الاشراق » (کربن ، ١٩٧۶، ص ١٩۵).
« Dans ce « Livre des Entretiens », précise-il, nous n’aurons but pour le moment que de parfaire les voies ouvertes par les Péripatéciens, d’amplifier et de corriger : il s’agira de la philosophie commune à tous les dialecticiens, bien que l’on doive y trouver çà et là quelques développements plus subtils (مرموز) e en figuressenteriques. Mais la grande affaire, elle, est presoteet e dans notre livre intitulé « Hikmatol-Ishrâq », là où se trouvent contenus les hauts et ésotérique principes » (Corbin, 1947, p. 36).
«و قصد ما در این کتاب. جز تتمیم روشهای مشائین و تفریع و تهذیب آنها نیست و این روش ها عبارت از حکمت عامه و برای اهل بحث است . هر چند در این کتاب، گاهی نکته های پراکنده ذوقی شریف نیز آورده شده است ، ولی خطب (امر) عظیم ، در کتاب ما به نام حکمه الاشراق که مشتمل بر اصول شریف می باشد، مرموز است » (همانجا، ص ٣۴).
. بازهم ترجمه فرانسه از متن عربی طولانی تر است و ساختار جملات عوض شده است .
در مورد محتوا و نحوه انتقال آن باید گفت که توضیحاتی برای فهم بهتر مطلب در ترجمه افزوده شده است که گاهی با آنچه مقصود نویسنده بوده است تفاوت دارد. برای مثال، نویسنده تنها گفته است : «در این کتاب» درحالی که کربن ، نام کتاب را نیز آورده است . در ادامه نویسنده قصد خود را تهذیب و تفریع طرق مشائین معرفی کرده است که مترجم به جای کلمه تهذیب ، که بیشتر معنای ضمنی پاک سازی و خالص سازی را دارد از تصحیح کردن «corriger» استفاده کرده است و با آنچه نویسنده در پی آن بوده است تفاوت دارد. در ادامه ، ترجمه « نکت متفرقه بحثیه شریفه » نیز جای بررسی دارد. در اینجا مقصود از نکت ، جمع مکسر نکته است و از متفرقه ، منظور مواردی است که در مقایسه با موضوع اصلی مطرح شده در حکمه الاشراق از اهمیت کمتری برخوردار هستند. در ترجمه فرانسه این موارد به خوبی مطابق با نظر نویسنده انتقال یافته اند.
. در مورد ترجمه فارسی ، کاملا مشهود است که ترجمه ، کلمه به کلمه ، از روی متن عربی صورت گرفته است . برای مثال توضیحی که کربن در خصوص کتاب و اسم آن داده است در ترجمه فارسی وارد نشده است . تمامی کلمات سهروردی در ترجمه فارسی حفظ شده است و این امر درک مطلب را برای خوانندگان امروزی، که بعضا آشنایی زیادی با کلمات عربی ندارند، دشوار می سازد. در خصوص «نکته های پراکنده ذوقی شریف » بایستی اشاره شود که این ترجمه از روی متن فرانسه صورت نگرفته و بازتاب برگردان تحت اللفظی از متن عربی است ، به همین دلیل معنای مورد نظر سهروردی به مخاطب انتقال نیافته است .
*مورد سوم از کتاب مطارحات نقل شده است که بخشی از وصیت نامه سهروردی است :
«و لولا انقطاع السیر الی الله فی هذا الزمان ما کنا نغتم و نتأسف هذا التأسف ، و هو ذا قد بلغ سنی الی قرب من ثلثین سنه ، واکثر عمری فی الأسفار و الاستخبار و التفحص عن مشارک مطلع ، و لم أجد من عنده خبر عن العلوم الشریفه و لا من یؤمن بها: أوصیکم اخوانی بالانقطاع الی الله و المداومه علی التجرید؛ و مفتاح هذه الاشیاء مستودع فی کتابی “حکمه الاشراق”» (کربن ، ١٩٧۶، ص ۵٠۵).
«Si de notre temps, dit- il, la route vers Dieu ne s’était pas trouvée coupée, nous n’aurions pas enduré tant tristesse, ni souffert l’irritation d’une tel chagrin. Voici que mon âge est maintenant aux alentours de la trentième année. La plus grande partie de ma vie, je l’ai passée en voyages, en enquêtes, à la recherche d’un compagnon parfaitement initié, mais je n’ai trouvé personne qui eût foi informé des Hautes Sciences, ni personne qui eût foi en elles. Frères! voici le testament que je vous laisse: que tarisse pour vous tout autre souci que le monde divin, que la persévérance dans l’œuvre d’Esseulement mystique (tajrîd). La clef de toutes ces choses est déposée dans mon livre intitulé Hikmat ol-Ishrâq » (Corbin, 1947, p. 25-26).
«اگر انقطاع سیر به سوی خداوند در این روزگار نبود، بدین پایه غمگین و متأسف نبودیم .
اینک سن من نزدیک به سی سال رسیده و بیشتر عمر من به اسفار و استخبار و تفحص از مشارکی مطلع ، مصروف گردیده است ، ولی کسی نیافتم که به نزدیک او از دانش های شریف ، خبری و نه بدانها ایمانی باشد. برادران من ! وصیت به شما انقطاع به سوی خداوند و مداومت بر تجرید است و همه این چیزها در کتاب حکمه الاشراق من ، به ودیعت نهاده شده است » (همانجا، ص ٢۵).
. در متن فرانسه مواردی اضافه شده است که تأثیری بر محتوا ندارد یا تغییری در آن ایجاد نمی کند. برای بریدن از هرچه جز خدا، مترجم جمله باشد که هرگونه نگرانی ، مگر دلمشغولی عالم الوهی ، در چشمتان خوار شود و ریشه اش بخشکد را در نظر گرفته است که متن را به گونه ادبی نزدیک می کند درحالی که شیوه نگارش سهروردی به دنبال رعایت ذوق ادبی نبوده است و ازآنجایی که این مثال بخشی از وصیت نامه وی است ، می توان گفت لحنی صریح و جدی دارد. نکته دیگری که حائز اهمیت می باشد این است که در این بخش دو بار کلمه «الله » به کار برده شده است که کربن آن را در برخورد اول «خدا» و در مواجهه دوم «عالم الوهی » ترجمه کرده است . «عالم الوهی » کلمه عامتری است که معنای متفاوتی را می توان از آن برداشت کرد درحالی که «خدا» واژهای مشخص است که تعابیر متفاوت از آن حاصل نمی شود.
در اینجا نیز هرمنوتیک، و تفسیر فردی کربن از متن عربی در متن فرانسه وارد شده است و در نتیجه باز هم از رویارویی با متن ، همچون یک پدیدار صرف، دور هستیم و پدیدارشناسی کربن که از آن به کشف المحجوب تعبیر می شود (کربن ،١٩٧١، ص XIX-XX) در این ترجمه با تفسیر و دریافت فردی کربن از متن عربی همراه است .
در ترجمه فارسی ، فردید همانند مثال های قبل ، از نظر انتخاب لغات، به متن عربی نزدیک است . علائم نگارشی و ساختار جملات فارسی از متن فرانسه پیروی نمی کنند. ترجمه لغوی از روی متن عربی ، سبب گردیده تا ترجمه ای نارسا حاصل شود و دریافت مخاطب تا حدودی مختل شود. برای مثال «́initie»، مشارکی مطلع ترجمه شده است ، یعنی همان کلمه ای که در متن عربی آمده است عینا در ترجمه فارسی وارد شده است . این در حالی است که در زبان فارسی معیار امروزی، مشارکی مطلع ، منظور اصلی نویسنده را منتقل نمی کند و از سویی به دایره واژگان علوم اقتصادی نزدیکتر است ؛ «همراهی که به راه آشنا باشد » بهتر می توانست مفهوم را منتقل کند. به همین شکل ، دانش های شریف ترجمه ای تحت اللفظی است که برای « العلوم الشریفه » در نظر گرفته شده است که این نیز نمی تواند محتوای مد نظر نویسنده را به درستی در زبان فارسی انتقال دهد. مثال دیگری که برای انتخاب لغات نامناسب در ترجمه فارسی می توانیم ارائه بدهیم : وصیت به شما انقطاع به سوی خداوند و مداومت بر تجرید است . در اینجا نیز ترجمه تحت اللفظی ، جمله فارسی شاید نارسائی به دنبال داشته است .
بخشی از متن فرانسه برای مثال « .ni souffert l’irritation d’une tel chagrin »نیز به فارسی ترجمه نشده است که این خود حاکی از این است که مترجم در ترجمه به متن مبدأ (فرانسه ) وفادار نبوده و دریافت شخصی خود از متن عربی را در ترجمه آورده است .
نکته دیگری که توجهمان را جلب می کند این است که فردید در هیچ جایی ، به عنوان پانویس ، به متون عربی که در ترجمه از آن ها بهره برده، ارجاع نداده است و مخاطبی که با زبان فرانسه آشنایی نداشته باشد در درک مطلب فارسی که سراسر کلمات عربی آن را فراگرفته است دچار مشکل می شود.
*مورد چهارم به نقل از کتاب تلویحات، رؤیائی را شرح می دهد که در آن سهروردی با ارسطو روبرو می شود:
«و منام و کنت زمانا شدید الاشتغال کثیر الفکر و الریاضه و کان یصعب علی مسئله العلم و ما ذکر فی الکتب لم یتنقح لی فوقعت لیله من اللیالی خلسه فی شبه نوم لی فاذا أنا بلذه غاشیه و برقه لامعه و نورشعشعانی مع تمثل شبح انسانی فرأیته فاذا هو غیاث النفوس و امام الحکمه المعلم الاول علی هیئه اعجبتنی و ابهه ادهشتنی » (کربن ، ١٩٧۶، صص ٧٠-٧۴).
« Je me trouvai quelque temps extrêmement absorbé, plongé dans mes réflexions et le travail de ma pensée : le problème de la Connaissance m’accablait de sa difficulté. Rien de ce que les livres mentionnent ne se résolvait pour moi. Or, une certaine nuit, il m’arriva d’être ravi un instant en
une sorte de rêve. Voici que je fus enveloppé d’une grande allégresse, d’une fulguration étincelante, d’une lumière resplendissante. En même temps se précisait peu à peu une silhouette humaine. Je l’observai, et voici que je reconnus l’imâm de la Sagesse, Primus Magister Aristote, sous une forme qui m’émerveilla de sa beauté » (Corbin, 1947, p. 47-48).
«و زمانی دارای اشتغال شدید و فکر و ریاضت کثیر بودم و مسئله علم بر من دشوار گردیده بود و آنچه دراین باره در کتب مذکور است ، از برای من چیزی منقح نمی ساخت . تا این که شبی بر من در حالتی شبیه به خواب، خلسه ای دست داد و در آن حال، مرا لذتی غاشی و برقی لامع و نوری شعشعانی ، با تمثل شبهی انسانی ، در خود فرو گرفت . پس او را دیدم، و او همان پناه جان ها و پیشوای حکمت ، معلم اول بود، بر هیأتی که مرا به حیرت و بر ابهتی که مرا به وحشت انداخت » (همانجا، ص ۴٣).
. در این مورد، کربن متن عربی را بسیار رسا ترجمه کرده است و ساختار جملاتش به گونه ای است که به خوبی منظور نویسنده را منتقل می کند و دریافت محتوا را برای مخاطب تسهیل می کند. تنها نکته قابل ذکر این است که «غیاث النفوس»، به معنای پناه جانها، صفتی که سهروردی برای ارسطو آورده است ، در ترجمه فرانسه حذف شده است .
در خصوص ترجمه فارسی ، انتخاب کلمات و ساختار جملات همانند موارد پیشین ، به متن عربی شباهت فراوان دارد. در اینجا هم ترجمه تحت اللفظی مترجم را از انتقال مناسب مفهوم متن فرانسه و در نتیجه مقصود اصلی نویسنده دور نگه داشته است . به عنوانمثال کلمه علم در متن عربی که مراد از آن نه علوم امروزی بلکه علوم باطنی و معنوی است و کربن با تشخیص صحیح آن را Connaissance ترجمه کرده است و حرف بزرگ اول کلمه آن را از «شناخت های معمول» جدا می سازد در ترجمه فارسی همان علم ترجمه شده است . در انتهای متن عربی جمله ابهه ادهشتنی آمده است که در ترجمه فرانسه موجود نیست ولی احمد فردید آن را در انتهای ترجمه خود آورده است که خود گواه دیگری است بر اینکه مترجم متن عربی را متن مبدأ در نظر گرفته و اهمیت چندانی برای دریافت و ترجمه فرانسه قائل نشده است .
*مورد پنجم از کتاب المشارع و المطارحات نقل شده است :
«قالو: وانجذاب الدهن الی النار – لما تبین انه لیس لضروره عدم الخلاء علی ما ذکرنا، و لالجذب النار بخاصیته – فهو ایضا لتدبیر متعلق بصاحب النوع الحافظ للصنوبره و لغیرها، و هؤلاء یتعجبون من قول من یقول: ان الالوان العجیبه فی ریشه من ریاش الطاؤوس انما کان لاختلاف امزجه فی تلک الریشه اختلفت فی ها الی هذا الحد من قانون مضبوط و رب نوع حافظ »(کربن ، ١٩٧۶، ص ۴۶٠).
« si l’huile de la lampe monte vers la flamme, on n’explique rien en définitive en énonçant quelques lois physiques – que l’on invoque l’« horror vacui » ou bien une propriété propre du feu. De même aussi, dit notre shaykh, les Sages Perses trouvaient étrange l’opinion de ceux pour qui les merveilleuses couleurs du plumage du paon résulteraient simplement d’une certaine complexion, d’un certain mélange dans la composition de ce plumage, sans qu’intervienne ni ne soit présente une intention déterminée, personnellement agissante » (Corbin, 1947, p. 54-55).
«اگر روغن چراغ به طرف شعله صنوبری آن بالا می رود، نه چنان است که علت قطعی آن، اموری جسمانی از قبیل نفرت طبیعت از خلاء و خاصیت مؤثر آتش باشد. همچنین شیخ اشراق می گوید: حکمای قدیم ایران تعجب می کردند هرگاه کسی می گفت علت اختلاف عجیبی که در الوان پرهای طاووس مشهود است ، چیزی جز امزجه خود پرها نیست و در این زمینه ، هیچ “قانون مضبوط و رب النوع حافظی ” مدخلیت ندارد» (همانجا، ص ۵١).
. در این مورد هم ترجمه فرانسه به خوبی منظور نویسنده را منتقل کرده است . تنها تفاوت هایی که به چشم می خورد این است که در متن سهروردی «من یقول » آمده است یعنی آن کس که می گوید، این در فرانسه به صورت جمع ترجمه شده است : آنهایی که ؛ این تغییر تأثیری در محتوا و دریافت مخاطب از متن ندارد ولی رویکرد پدیدارشناختی ترجمه را زیر سؤال می برد. در انتهای متن نیز کربن «یک قصد فردی.شخصی » را در امور دخیل می داند، درحالی که سهروردی از نوعی قانون یا رب النوع حرف می زند.
در مورد ترجمه فارسی ، همان موارد پیشین صادق است . فردید متن عربی را ترجمه کرده است ؛
زیرا کلماتی از جمله اول متن عربی که در ترجمه فرانسه وجود ندارد در ترجمه فارسی آمده است :
اگر روغن چراغ به طرف شعله صنوبری آن بالا می رود. در ادامه فردید به پیروی از متن فرانسه به ترجمه ادامه می دهد ولی همچنان کلمات سهروردی را به کار می برد. استفاده از متن عربی دو مشکل اصلی را در ترجمه فردید سبب گردیده است : از سویی کلمات عربی ، ترجمه را از زبان معیار دور کرده و دریافت محتوا را برای مخاطبان دشوار ساخته است و از سویی دیگر موجب فاصله گیری او از متن اصلی (فرانسه ) و در نتیجه عدم وفاداری به رویکرد کربن شده است .
*مورد ششم از الواح عمادی، جلد سوم مصنفات شیخ اشراق، به زبان فارسی ، نقل شده است :
«[و دوم او از ذریت او] ملک ظافر کیخسرو مبارک که تقدس و عبودیت را بر پای داشت ، از قدس صاحب سخن شد و غیب با او سخن گفت و نفس او بعالم اعلی عروج کرد و متنقش گشت بحکمت حق تعالی و انوار حق تعالی او را پیدا شد و پیش او باز آمد؛ و معنی “کیان خره” دریافت و آن روشنیی است که در نفس قاهر پدید آید که سبب آن گردنها خاضع شوند» (کربن ، ١٩٧۶، صص ١٨۶-١٨٧).
«Le roi Kay Khosraw resta absorbé dans une longue adoration intérieure. Alors vint à lui la Sagesse Du Père sacrosaint, la Sagesse personnifiée comme hypostase céleste (nous pouvons penser ici aux entretiens consignés dans le livre palhavî Mênôk- Xrad), et elle s’entretint avec lui des mystères du Monde non manifesté. Il fut ravi lui-même jusqu’au monde suprême : son âme fut toute empreinte de la Sagesse céleste, et les Lumières archangéliques se montrèrent à lui face

این فقط قسمتی از متن مقاله است . جهت دریافت کل متن مقاله ، لطفا آن را خریداری نمایید
word قابل ویرایش - قیمت 10700 تومان در 21 صفحه
سایر مقالات موجود در این موضوع
دیدگاه خود را مطرح فرمایید . وظیفه ماست که به سوالات شما پاسخ دهیم

پاسخ دیدگاه شما ایمیل خواهد شد