مقاله بررسی رویکرد پدیدارشناختی هرمنوتیکی هانری کربن

بخشی از مقاله

بررسي رويکرد پديدارشناختي هرمنوتيکي هانري کربن
چکيده
هانري کربن در سال ١٩٤٤ مقاله اي با عنوان «بن مايه هاي زرتشتي در فلسفة سهروردي، ش خ ي اشراق» در انجمن فلسفة ايران به صورت سخنراني ايراد کرد. وي در اين سخنراني نوعي روششناسي پديدارشناختي – هرمنوتيکي براي مطالعة سهروردي و فلسفة اشراق پيشنهاد مي دهد. ازآنجاکه اين تحقيق در چارچوبي ترجمه شناختي صورت مي گيرد، بر آنيم تا نحوة انتقال اين روش شناسي را در ترجمة احمد فرديد، فيلسوف شفاهي ايران، از دو فصل اول متن مکتوب اين سخنراني مورد بررسي و مطالعه قرار دهيم . در اين پژوهش تطبيقي پس از مروري بر تعاريف و مفاهيم اساسي ازجمله پديدارشناسي ، هرمنوتيک و ارتباط آن ها با ترجمه شناسي به عناصر بنيادين روش شناسي خاص کربن مي پردازيم و ابتدا با تحليل ترجمه شناختي و بررسي تحليلي ترجمة فرانسة کربن از سهروردي، رويکرد پديدارشناختي وي و همچنين چگونگي انعکاس آن را در برگردان فارسي احمد فرديد مورد بررسي قرار مي دهيم .
کليدواژه ها: ترجمه شناسي ، روش شناسي ، پديدارشناسي ، هرمنوتيک، کربن ، فرديد، هايدگر، سهروردي.
١- مقدمه
فلسفة غرب که روز بروز بيشتر بر روابط فلسفي انسان با دنياي بيروني متمرکز مي شد، ارتباط خود را با دنياي درون به تدريج از دست داد. جريانهاي فلسفي تا بدانجا پيش رفتند که در لواي منطق و قوانين طبيعي ، باطن انسان را نفي کردند. يونگ در اثر خود، با عنوان ضمير ناخودآگاه ، مي نويسد: «امروز عقايد ما به نحوي چشمگير خردگرايانه شدهاند. فلسفة ما برعکس گذشته ، ديگر شيوهاي براي زندگي نيست . [...] شکاف ميان دين و دانش نشانة خودآگاهي در هم شکافته است [...] گويي يک شخص با دو چارچوب فکري مختلف تصويري از تجربه هاي خود را طرح افکنده باشد» (يونگ ، ١٣٨٩، صص ٦٠-٦١). چنين است که بعد از شکست پوزيتيويسم در ايجاد فلسفه اي که بتواند جوابگوي نيازهاي بشر باشد، هانري کربن به دنبال راهي براي آشتي مجدد جسم و روح بر مي آيد. اين جستجو بر دنياي درون انسان متمرکز مي گردد. به يمن بررسي جهان هاي نمادين (سمبليک) و حلقة ارانوس١ و اعضاي آن به خصوص، يونگ ، کربن به تحليل پيکرة ساختاري و نمادين تخيل و دنياي درون دست مي يابد. او براي يافتن پاسخ سؤالاتش ايران را بر مي گزيند، جهاني که به گفتة شايگان، «زرتشت پيامبر را با حکمت افلاطون به هم آميخته و هر دو را با مشکوة انوار نبوت در سنت ديني ابراهيم پيوند داده است . در اين جهان مذهب زرتشت به حلقة اخوت و جوانمردي معنوي و حماسة پهلواني قهرمانان کهن ايران به حماسة عرفاني حکايت هاي اشراقي دوران اسلامي تبديل شده است . فرشته بيني و تجلي ملکوت فرشتگان در اين جهان به ابعادي حيرتانگيز رسيده و مثل افلاطوني به امشاسپندان زرتشتي تبديل شده است .
تخيل در اين جهان چنان نيروي تجسم يافته اي است که واقعيت روزمره در برابر واقعيت جادوئي و خلاق رنگي ندارد و بيشتر به وهم و خيال مي ماند» (شايگان،١٣٧٣، ص٨١). به اين شکل ، کربن از هايدگر به سهروردي مي رسدازاين پس ديگر مثل افلاطوني در جامة خيرهکنندة مهين فرشتگان ايراني درمي آيند (همانجا، ص٩٧)؛ بنابراين به دنبال دست يابي به فلسفه اي که دنياي درون و بيرون را آشتي دهد، کربن ، فلسفة شيخ اشراق را با رويکردي پديدارشناختي – هرمنوتيکي مورد مطالعه قرار مي دهد و دستاورد و چکيدة بررسي هاي خود را طي يک سخنراني در انجمن ايرانشناسي ارائه مي دهد.
١-١- بيان مسئله
همان طور که در بالا ذکر شد، کربن يک سخنراني ، با عنوان «بن مايه هاي زرتشتي در فلسفة سهروردي، شيخ اشراق»، در انجمن ايرانشناسي ايراد مي کند. اين سخنراني در سال ١٩٤٥ به شکل مکتوب در مي يد و احمد فرديد، ترجمة دو فصل ابتدايي آن را بر عهده مي گيرد؛ فيلسوفي که از سويي به دليل در دست نداشتن متون مکتوب از دوران بلوغ فکري وي، او را فيلسوف شفاهي مي دانند و از سويي ديگر، اولين مفسر انديشه هاي هايدگر در ايران محسوب مي شود (عبدالکريمي ، ١٣٩٢، صص ٤٧-٤٨).
پس در اينجا با دو شخصيت بزرگ مواجه هستيم که در جايگاه مترجم ظاهر شدهاند.
مترجم که واسطه اي است ميان نويسنده و مخاطب ، همچنين دو زبان و دو فرهنگ متفاوت: کربن ، به عنوان اولين مترجم آثار سهروردي و نيز آثار هايدگر در فرانسه و فرديد، که متن کربن را به فارسي برگردانده است . نکته اي که جالب مي نمايد اين است که تأثيرپذيري هريک از آن ها از هايدگر و هرمنوتيک هايدگري چگونه بوده است ؟
به اين ترتيب ، در اين جستار، نگارندگان مشخصا در پي دست يابي به پاسخ سؤالات زير هستند: مواجهة کربن با آثار سهروردي، به عنوان پديدارهاي متني و رويکرد پديدارشناختي – هرمنوتيکي وي در ترجمه هايش چگونه صورت مي رد و انتقال اين رويکرد در ترجمة فارسي به چه ترتيب رعايت مي گردد؟ به بيانديگر، در ترجمه هاي فرانسة کربن از سهروردي و برگردان آن ها به فارسي توسط فرديد، اصل وفاداري به متن مبدأ، انتقال مقصود نويسنده، معادل يابي ، انتخاب واژگان و تأثيرشان در فهم مطلب و دريافت مخاطبان چگونه انجام مي پذيرد؟
٢- بحث و بررسي
پيش از بررسي رويکرد هرمنوتيک کربن در مطالعه و واکاوي متون فلسفي و ديني ايران، شرح مختصري از خاستگاه و تاريخچة هرمنوتيک ضروري مي نمايد.
٢-١- هرمنوتيک
ما همواره «هرمنوتيک» را به عنوان يکي از پديدههاي فلسفي مدرن در نظر مي يريم ولي بايد گفت در زير اين غشاي فلسفي نوعي کاربست پذيري، پنهان است که به دوران يونان باستان باز مي گردد. «خاستگاه هرمنوتيک به صورت لغت شناسي ، تفسير و شرح در تأويل تمثيلي آثار هومر- که از قرن ششم قبل از ميلاد آغاز شد- و در شرح و تفسيرهاي خاخامي بر تورات است » (واينسهايمر، ١٣٨٩، ص ١٥).
ريشة اين کلمه ، از فعل يوناني hermeneuein است که گروندن سه معني براي آن بر مي شمارد: ١. بيان کردن (گفتن ، گفته پردازي )، ٢. تفسير کردن (توضيح دادن) و ترجمه (بودن در خدمت مفسر). رابطة ديالکتيکي گرد آمده در اين فعل جالب به نظر مي رسد. درحالي که عمل تفسير به دنبال کاويدن و رسيدن به معناي دروني است ، بيان کردن به دنبال آن است که راهي به بيرون بيابد و معناي دروني را آشکار سازد و به سطح بياورد. (گروندن،١٩٩٣، ص ٦).
به عقيدة گروندن، مترجم ، که وظيفة اصلي اش مفهومسازي زبان ديگري در جامعة مقصد است ، درعين حال مفسر نيز هست .
در ابتدا هرمنوتيک در خدمت توضيح و تفسير کتاب مقدس بود؛ اما به مدد عقل گرايي عصر روشن گري ١، هرمنوتيک به تدريج از متون مذهبي فاصله گرفت و دامنة وسيع تري يافت .
شلايرماخر٢ و ديلتاي٣ از اولين کساني بودند که هرمنوتيک را از حوزة ديني خارج کردند و به سمت فلسفه سوق دادند. به دنبال آنها هايدگر و گادامر، به پيروي از سنت آگوستين به هرمنوتيک بعدي جهاني بخشيدند؛ و اين چنين است که از قرن بيستم ، هرمنوتيک به غير از مسائل ديني به ديگر مسائل مطرح در حوزة علوم انساني نيز مي پردازد.
٢-١-١-شلايرماخر
شلايرماخر فيلسوف و دين شناسي آلماني بود. او اثري که مستقيما به هرمنوتيک مربوط باشد به چاپ نرسانده است اما يکي از شاگردانش ، فردريش لوک٤، در سال ١٨٣٨ کتابي مشتمل بر تمامي آراء و ايدههاي وي که هرمنوتيک را نيز در بر مي گرفت به چاپ رسانيد.
شلايرماخر به لطف همکاريش با شلگل ٥، در ترجمة آثار افلاطون، به اين نتيجه رسيد که براي داشتن تفسيري درست از متن به هرمنوتيک نياز دارند. گرچه براي او هرمنوتيک بيشتر يک هنر به حساب مي آمد تا يک علم ، چراکه با فهم معناي پنهان سر و کار داشت . (گروندن، ١٩٩٣، صص ٨٤-٩٥).
٢-١-٢- ديلتاي
ديلتاي، پدر هرمنوتيک مدرن، کتاب هاي زيادي در اين خصوص و به ويژه روانشناسي توضيحي و توصيفي دارد که در آنها به تشريح مباني هرمنوتيک مي پردازد. وي که خواهان ايجاد بنيادي روش شناسيک و منطقي براي علوم انساني بود، بر اين عقيده بود که «هرمنوتيک به عنوان پايه و اساس علوم تأويلي مي تواند عينيت علوم انساني را تضمين کرده، به عنوان روش ويژه و مستقل آن ها مطرح شود» (ديلتاي، ١٩٠٠، ص ٣٣١) و برنامه اي بلندپروازانه در راستاي وارد سازي هرمنوتيک به علوم انساني در سرداشت ؛ براي دستيازي به اين مهم ، او رويکرد توضيحي و توصيفي را متمايز مي شمارد؛ به عقيدة وي رويکرد توصيفي به «(...) روح، روان و فهم مربوط مي شود (...) اما رويکرد توضيحي مخصوص علوم طبيعي است » (کمپوس، ٢٠٠٩، ص ١٣).
٢-٢-١-رويکرد هرمنوتيک و پديدارشناسي نزد کربن
کربن نيز در جلد اول اسلام ايراني چندصفحه اي را به شلايرماخر و ديلتاي اختصاص داده است . وي در اين صفحات به مسئلة هرمنوتيک و تاريخ گرايي مي پردازد. به عقيدة کربن ، ديلتاي به يافتن راهحل مناسبي براي خارج سازي علوم انساني از ذهنيت گرايي محض نائل نمي گردد. چراکه وي پس از رد پوزيتيويسم ، در «حلقة هرمنوتيکي » گرفتار مي گردد که آن را راهي به منبع و اصل نيست (کربن ، ١٩٧١، صص ١٦١-١٦٢).
«در علوم فلسفي و ديني ، پديدار يا پديدارشناسي با اصطلاحاتي نظير ظهور١، تجلي و 2 قدسيت ٣ بيان مي شود. فنومن ، يا نود، ظاهر، آشکار، بروني و علني است . آنچه در اين ظاهر، در عين نهان ماندن آشکار مي شود، باطن است که دروني و پوشيده است . نمود شناسي يعني نمود را دريافتن ، ظاهر را با بيرون کشيدن و کشف باطني که زير آن است ، دريافتن ؛ نمودشناسي يعني راه دادن به اينکه نمود خود را به ذهن يا جان شناسايي که بدان نموده مي شود بنماياند» (شايگان، ١٣٧٣ ص ٧٨). ولي بايد گفت که پديدارشناسي براي کربن نقطة آغاز حرکت به سوي هرمنوتيک است ؛ اما هرمنوتيک به کار بسته شده توسط عرفاي ايراني که کربن به مطالعة آن ها پرداخته است و در فلسفة کربن وارد شده است «در نهايت همانند منبع هرگونه معنويت ظاهر مي شود، معنويتي که گذار از قيدوبندها، رهايي از اسارت کلمات و هرگونه پيش داوري را فراهم مي آورد» (کربن ، ١٩٩٩، ص٤١). کربن راه و روشي را که ابن سينا و سهروردي پي نهاده بودند، پيش مي رد. پس او ادامه دهندة راهي است که وي را به سوي پايه گذاري فلسفة تجربة ديني (معنوي) سوق مي دهد. تجربة معنوي که به عنوان پديدار در نظر گرفته مي شود، خود، هرمنوتيک است . کربن ، خود، اذعان مي دارد که هرمنوتيکي که وي در جستجوي آن است با آنچه هايدگر در نظر داشت تفاوت دارد، چراکه فلسفة او همانند نوافلاطونيان، طرح اصلي و پايدار تاريخ انسانيت را مد نظر قرار مي دهد و نه واقعيت هاي تاريخي هر روزه را.
کربن خود اين مسئله را چنين توضيح مي دهد: «آنچه من در نزد هايدگر مي جستم ، آنچه در پرتو آثار هايدگر دريافتم همان چيزي بود که در متافيزيک ايراني _ اسلامي مي جستم و مي افتم » (ويژهنامة ارن،١٩٨١، ص ٢٤). ازاين رو است که پديدارشناسي تجربة امر ديني با هرمنوتيک معنوي يعني تأويل آغاز مي گردد؛ زيرا در پديدارشناسي همواره تأکيد بر آن است که پديدار لزوما خود را بر کسي مي نماياند و اين امر سبب مي گردد که تأويل در سطح معنابخشي شخصي قرار گيرد؛ براي همين است که کربن با الهام از يونگ ، تأويل را فرآيند شخصي سازي مي داند که فرد از آن براي يافتن منبع و خاستگاه نمادي که بر وي آشکار شده است استفاده مي کند و به دنبال آن تکنيک تأويل در فلسفة ايراني را «به معناي "بازگرداني يک چيز به اصلش ، به کهن الگويش "» مي داند (همانجا، ص ٢٥). ازاين روي تأويل از منظر کربن ، تأويل روح است ، فرآيندي است که از آنچه در زير نماد پنهان است حجاب بر مي دارد. در خصوص پديدارشناسي کربن و مسيري که او را از هايدگر به سهروردي رساند، شايگان مي گويد: «آنچه کربن در نزد متفکران ايراني مي جست ، «اقليم وجود» ي ديگر، يا مقامي از حضور بود، مقامي که به اصطلاح از برنامة تحليلي هايدگر بيرون بود. «بازگشت به خود چيزها» يا به تعليق احاله کردن، که هوسرل مبشر آن بود، يا کنار کشيدن از اعتقادهاي جاري که پيروان نمودشناس هوادارش بودند، راهي به قارة گمشدة روان نداشت ، همچنان که هايدگر نيز با تحليل جوانب اگزيستانسيل دازين و ساخت زمانمندي آن توفيق نمي يافت که به اقليم هشتم جهان مثالين دست يابد» (شايگان،١٣٧٣، ص٦٦). وي در ادامه از کربن چنين نقل مي کند:
«آنچه با شادي تمام در نزد هايدگر يافتم چيزي جز سلسلة ارتباط تأويل از الهيات شلايرماخري تا به امروز نبود، و انتساب من به نمودشناسي براي آن است که تأويل اساسا کليدي است گشايندة معناي نهاني (باطني ) ظواهر بيان شده. پس من کاري جز اين نکرده ام که در همين معنا نخست در پهنة گستردة ناگشودة عرفان اسلامي شيعي ، و سپس در عرفان مسيحي و يهودي که پهلو به پهلوي آن قرارگرفته اند ژرف بينديشم » (همانجا، ص٦٧).
٢-٢-٢- هرمنوتيک و ترجمه
هايدگر اولين کسي بود که به پيروي از هوسرل دريافت ، که اشياء (چيزها) خود در لفافة نوعي زبان هستند؛ ازاين روي پديدارشناسي پيش از هر چيز نياز مبرمي به هرمنوتيک دارد. تأملات وي در خصوص، فهم ، تفسير و زبان الهام بخش متفکراني چون بولتمن ، گادامر و ريکور در زمينة هرمنوتيک بوده است . هايدگر بيش از هر چيز بر رابطة تنگاتنگ ميان ترجمه و تأويل تکيه دارد (هايدگر، ١٩٣٧، ص ١١). براي او «هر ترجمه اي به خوديخود يک تأويل است . [...] و تأويل به نوبة خود چيزي نيست جز تکميل و تداوم ترجمه که ديگر لب از سخن فروبسته است . [...] ترجمه و تأويل ذاتا يک چيز هستند» (هراکليت ، ١٩٨٣، ص ٤٥٦). به هر روي، در بررسي رويکرد کربن در ترجمه ، مشاهده مي کنيم که تأويل متون جايگاه ويژهاي در تمامي آثار او دارد. او متون زيادي را از اسلام ايراني ترجمه کرده است و در ترجمه اش همواره نوعي تأويل مشهود است .
٢-٣- بررسي ترجمه شناختي
پيش از آنکه به ارائة نتايج تحقيق بپردازيم لازم به ذکر است که ، از لحاظ گونه شناسي ، متن کربن را فني و با هدف انتقال مجموعه اي از اطلاعات در نظر گرفتيم ؛ زيرا عليرغم قلم سخت و گاهي ادبي کربن ، اين متن به منظور ارائة روششناسي وي در فهم سهروردي و فلسفة او ايراد شده است و مي توان گفت که غايت نهايي آن بعد زيبايي شناختي و استفاده از آرايه ها و اسلوب هاي ادبي نبوده است .
براي ارائة بررسي ترجمه شناختي به شيوهاي گويا و عملي ، از نقل قولهاي مستقيم و غير مستقيمي که از سهروردي در متن فرانسه آمده، استفاده مي کنيم . در دو فصل اول متن فرانسه که توسط احمد فرديد ترجمه شده است ، در کل ٢٥ مورد نقل قول از سهروردي يافت مي شود که برخي از آنها برگرفته از متون فارسي و برخي ديگر از متون عربي است . براي استفاده از اين متون، کربن مي بايست آنها را به فرانسه ترجمه کند و در خلال اين ترجمه ها است که مي توانيم در گام اول رويکرد پديدارشناختي – هرمنوتيکي کربن را در ترجمه ، مورد مطالعه قرار دهيم ؛ و در گام بعد، ترجمة احمد فرديد از متن فرانسه ، نحوة انتقال اين رويکرد توسط او و نيز ميزان وفاداري او به متن فرانسه را مورد بررسي قرار دهيم .
ازآنجاکه تمامي آثار سهروردي در ايران به راحتي در دسترس نيست و با توجه به اينکه فقط دو بخش اول مقالة کربن را فرديد ترجمه کرده است ، براي اختصار و نيز گويايي مطلب ، از ميان اين نقل قولها، ده مورد را به عنوانمثال انتخاب کردهايم که در اين مقاله مي آوريم . در هر مثال ابتدا متن اصلي از سهروردي، به زبان فارسي يا عربي و به دنبال آن ترجمة فرانسة کربن و ترجمة فارسي فرديد را ذکر مي کنيم . در انتها، توضيحات مربوط به هر مثال را جداگانه ارائه مي دهيم .
*مورد اول برگرفته از جلد اول مصنفات شيخ اشراق، تلويحات و مطارحات است . در اين ورد سهروردي توضيحاتي در خصوص دفاتر يافت شده از ابن سينا در باب فلسفة شرقي مي آورد:
«و هذه الکراريس و ان نسب ها الي المشرق فهي بعينها من قواعد المشائين و الحکمة العامة الا انه ربما غير العبارة او تصرف في بعض الفروع تصرفا قريبا لا يباين کتبه الاخري بونا يعتد به ، ولا يتقرر به الاصل المشرقي المقرر في عهد العلماء الخسروانية ، فانه هو الخطب العظيم و هو الحکمة الخاصية » (کربن ، ١٩٧٦، ص ١٩٥).
«Et bien qu’Ibn Sînâ ait revendiqué pour eux une origine orientale leur contenu est cependant identique aux articles ,(نسب ها الي المشرقيين )professés par les Péripatéticiens et ne diffère pas de la philosophie commune. Sans doute Ibn Sînâ a-t-il modifié les expressions ou travaillé à sa manière personnelle sur les dérivations des sources, sans qu’il en résultât néanmoins par rapport à ses autres livres une différence avec laquelle il vaille la peine de compter. Ce n’est pas ainsi que se trouve justifié l’appel à poque desl’e ̀e ainstitue (اصل مشرقي ) « sources orientale»cette origine ou «Khosrawanides » (…) Or c’est là, poursuit encore, la grande affaire », la question majeure, c’est –à-dire la sagesse des Initiés» (Corbin, 1947, p. 35-36).
«و اين کراسه ها، هرچند او نسبت آنها را به مشرقيين داده است ، ليکن عينا از قواعد مشائين و حکمت عامه مي باشد؛ جز اينکه او در بسياري از موارد، عبارت را تغيير داده و يا در بعضي از فروع، تا يک اندازه تصرف کرده است ؛ تصرفي بدان اندازه که مطالب اين کتاب با کتب ديگر او، مباينت قابل توجه و نيز با اصل مشرقي مقرر در عهد خسروانيان (به زودي خواهيم ديد که چرا سهروردي اين تعبير را براي دلالت بر حکماي قديم ايران به کار مي برد) تقرر پيدا نمي کند و خطب عظيم و حکمت خاصه ، همين (اصل مشرقي )است » (همانجا، ص ٣٣-٣٤).
. وجه ظاهري ترجمة فرانسه حاکي از آن است که ترجمه طولاني تر از متن مبدأ مي باشد.
براي دو کلمة متفاوت در زبان عربي : نسب ها الي المشرق و الاصل المشرقي در زبان فرانسه از يک کلمه يعني origine orientale استفاده شده است که براي کلمة اول مناسب ولي براي دومي گوياي منظور نويسنده نيست . در متن عربي نويسنده اصل را معطوف به شرق يا مشرق مي داند درصورتي که کربن آن را مرتبط با مشرقيين ، يعني ساکنان شرق مي داند. نويسنده در متن عربي صريحا اذعان مي دارد که ابن سينا «اصل مشرقي » را در دفترچه ها و جزوههايش به جا نگذاشته است درحالي که در ترجمة کربن اين مفهوم تغيير يافته است .
حال نگاهي داشته باشيم بر ترجمة فارسي احمد فرديد. کاملا مشهود است که انتخاب لغات مترجم نظير کراسه ها، عينا، حکمت عامه ، خطب عظيم ، حکمت خاصه ،... شباهت زيادي به کلمات عربي متن اصلي دارد که علاوه بر دشوار ساختن دريافت مخاطب فارسي زبان از متن ، مي تواند اين فرض را نيز القا نمايد که فرديد در ترجمة متن فرانسه ، متون عربي و فارسي سهروردي را نيز دخيل داشته است . پس در صورت صحت اين فرض، وفاداري او نسبت به متن اصلي ، که در اينجا زبان فرانسه است ، مورد ترديد قرار مي يرد. ساختار جملات نيز از نحو زبان فارسي پيروي نمي کند و گاهي جملاتي بي معني به دست مي دهد: «مباينت قابل توجه و نيز با اصل مشرقي مقرر در عهد خسروانيان...] تقرر پيدا نمي کند». اين جمله بيانگر آن است که تناقضي ميان آنچه در دفاتر ابن سينا آمده و «اصل مشرقي » خسروانيون نيست حالآنکه در متن عربي نويسنده تأکيد دارد که «اصل مشرقي » را نمي توان نزد ابن سينا يافت و متن کربن نيز همين را نشان مي دهد. با توضيحاتي که داده شد مشاهده مي شود که فرديد متن فرانسه را با وام گ ري ي کلمات عربي از متن سهروردي، ترجمه کرده است ولي در انتقال محتوا به متن فرانسه وفادار بوده است .
*مورد دوم که به بررسي آن مي پردازيم باز هم از تلويحات و مطارحات نقل شده است .
«و نحن في هذا الکتاب لا نقصد الا تتميم طرايق المشائين و تفريعها و تهذيب ها و هي الحکمة العامة لجميع الباحثين و ان کان قد يتفق فيه نکت متفرقة بحثية شريفة ، و الخطب العظيم مرموز في کتابنا المشتمل علي الاصول الشريفة المسمي بحکمة الاشراق » (کربن ، ١٩٧٦، ص ١٩٥).
« Dans ce « Livre des Entretiens », précise-il, nous n’aurons but pour le moment que de parfaire les voies ouvertes par les Péripatéciens, d’amplifier et de corriger : il s’agira de la philosophie commune à tous les dialecticiens, bien que l’on doive y trouver çà et là quelques développements plus subtils (مرموز) e en figuressenteriques. Mais la grande affaire, elle, est presoteet e dans notre livre intitulé « Hikmatol-Ishrâq », là où se trouvent contenus les hauts et ésotérique principes » (Corbin, 1947, p. 36).
«و قصد ما در اين کتاب. جز تتميم روشهاي مشائين و تفريع و تهذيب آنها نيست و اين روش ها عبارت از حکمت عامه و براي اهل بحث است . هر چند در اين کتاب، گاهي نکته هاي پراکندة ذوقي شريف نيز آورده شده است ، ولي خطب (امر) عظيم ، در کتاب ما به نام حکمة الاشراق که مشتمل بر اصول شريف مي باشد، مرموز است » (همانجا، ص ٣٤).
. بازهم ترجمة فرانسه از متن عربي طولاني تر است و ساختار جملات عوض شده است .
در مورد محتوا و نحوة انتقال آن بايد گفت که توضيحاتي براي فهم بهتر مطلب در ترجمه افزوده شده است که گاهي با آنچه مقصود نويسنده بوده است تفاوت دارد. براي مثال، نويسنده تنها گفته است : «در اين کتاب» درحالي که کربن ، نام کتاب را نيز آورده است . در ادامه نويسنده قصد خود را تهذيب و تفريع طرق مشائين معرفي کرده است که مترجم به جاي کلمة تهذيب ، که بيشتر معناي ضمني پاک سازي و خالص سازي را دارد از تصحيح کردن «corriger» استفاده کرده است و با آنچه نويسنده در پي آن بوده است تفاوت دارد. در ادامه ، ترجمة « نکت متفرقة بحثية شريفة » نيز جاي بررسي دارد. در اينجا مقصود از نکت ، جمع مکسر نکته است و از متفرقه ، منظور مواردي است که در مقايسه با موضوع اصلي مطرح شده در حکمة الاشراق از اهميت کمتري برخوردار هستند. در ترجمة فرانسه اين موارد به خوبي مطابق با نظر نويسنده انتقال يافته اند.
. در مورد ترجمة فارسي ، کاملا مشهود است که ترجمه ، کلمه به کلمه ، از روي متن عربي صورت گرفته است . براي مثال توضيحي که کربن در خصوص کتاب و اسم آن داده است در ترجمة فارسي وارد نشده است . تمامي کلمات سهروردي در ترجمة فارسي حفظ شده است و اين امر درک مطلب را براي خوانندگان امروزي، که بعضا آشنايي زيادي با کلمات عربي ندارند، دشوار مي سازد. در خصوص «نکته هاي پراکندة ذوقي شريف » بايستي اشاره شود که اين ترجمه از روي متن فرانسه صورت نگرفته و بازتاب برگردان تحت اللفظي از متن عربي است ، به همين دليل معناي مورد نظر سهروردي به مخاطب انتقال نيافته است .
*مورد سوم از کتاب مطارحات نقل شده است که بخشي از وصيت نامة سهروردي است :
«و لولا انقطاع السير الي الله في هذا الزمان ما کنا نغتم و نتأسف هذا التأسف ، و هو ذا قد بلغ سني الي قرب من ثلثين سنة ، واکثر عمري في الأسفار و الاستخبار و التفحص عن مشارک مطلع ، و لم أجد من عنده خبر عن العلوم الشريفة و لا من يؤمن بها: أوصيکم اخواني بالانقطاع الي الله و المداومة علي التجريد؛ و مفتاح هذه الاشياء مستودع في کتابي "حکمة الاشراق"» (کربن ، ١٩٧٦، ص ٥٠٥).
«Si de notre temps, dit- il, la route vers Dieu ne s’était pas trouvée coupée, nous n’aurions pas enduré tant tristesse, ni souffert l’irritation d’une tel chagrin. Voici que mon âge est maintenant aux alentours de la trentième année. La plus grande partie de ma vie, je l’ai passée en voyages, en enquêtes, à la recherche d’un compagnon parfaitement initié, mais je n’ai trouvé personne qui eût foi informé des Hautes Sciences, ni personne qui eût foi en elles. Frères! voici le testament que je vous laisse: que tarisse pour vous tout autre souci que le monde divin, que la persévérance dans l’œuvre d’Esseulement mystique (tajrîd). La clef de toutes ces choses est déposée dans mon livre intitulé Hikmat ol-Ishrâq » (Corbin, 1947, p. 25-26).
«اگر انقطاع سير به سوي خداوند در اين روزگار نبود، بدين پايه غمگين و متأسف نبوديم .
اينک سن من نزديک به سي سال رسيده و بيشتر عمر من به اسفار و استخبار و تفحص از مشارکي مطلع ، مصروف گرديده است ، ولي کسي نيافتم که به نزديک او از دانش هاي شريف ، خبري و نه بدانها ايماني باشد. برادران من ! وصيت به شما انقطاع به سوي خداوند و مداومت بر تجريد است و همة اين چيزها در کتاب حکمة الاشراق من ، به وديعت نهاده شده است » (همانجا، ص ٢٥).
. در متن فرانسه مواردي اضافه شده است که تأثيري بر محتوا ندارد يا تغييري در آن ايجاد نمي کند. براي بريدن از هرچه جز خدا، مترجم جملة باشد که هرگونه نگراني ، مگر دلمشغولي عالم الوهي ، در چشمتان خوار شود و ريشه اش بخشکد را در نظر گرفته است که متن را به گونة ادبي نزديک مي کند درحالي که شيوة نگارش سهروردي به دنبال رعايت ذوق ادبي نبوده است و ازآنجايي که اين مثال بخشي از وصيت نامة وي است ، مي توان گفت لحني صريح و جدي دارد. نکتة ديگري که حائز اهميت مي باشد اين است که در اين بخش دو بار کلمة «الله » به کار برده شده است که کربن آن را در برخورد اول «خدا» و در مواجهة دوم «عالم الوهي » ترجمه کرده است . «عالم الوهي » کلمة عامتري است که معناي متفاوتي را مي توان از آن برداشت کرد درحالي که «خدا» واژهاي مشخص است که تعابير متفاوت از آن حاصل نمي شود.
در اينجا نيز هرمنوتيک، و تفسير فردي کربن از متن عربي در متن فرانسه وارد شده است و در نتيجه باز هم از رويارويي با متن ، همچون يک پديدار صرف، دور هستيم و پديدارشناسي کربن که از آن به کشف المحجوب تعبير مي شود (کربن ،١٩٧١، ص XIX-XX) در اين ترجمه با تفسير و دريافت فردي کربن از متن عربي همراه است .
در ترجمة فارسي ، فرديد همانند مثال هاي قبل ، از نظر انتخاب لغات، به متن عربي نزديک است . علائم نگارشي و ساختار جملات فارسي از متن فرانسه پيروي نمي کنند. ترجمة لغوي از روي متن عربي ، سبب گرديده تا ترجمه اي نارسا حاصل شود و دريافت مخاطب تا حدودي مختل شود. براي مثال «́initie»، مشارکي مطلع ترجمه شده است ، يعني همان کلمه اي که در متن عربي آمده است عينا در ترجمة فارسي وارد شده است . اين در حالي است که در زبان فارسي معيار امروزي، مشارکي مطلع ، منظور اصلي نويسنده را منتقل نمي کند و از سويي به دايرة واژگان علوم اقتصادي نزديکتر است ؛ «همراهي که به راه آشنا باشد » بهتر مي توانست مفهوم را منتقل کند. به همين شکل ، دانش هاي شريف ترجمه اي تحت اللفظي است که براي « العلوم الشريفة » در نظر گرفته شده است که اين نيز نمي تواند محتواي مد نظر نويسنده را به درستي در زبان فارسي انتقال دهد. مثال ديگري که براي انتخاب لغات نامناسب در ترجمة فارسي مي توانيم ارائه بدهيم : وصيت به شما انقطاع به سوي خداوند و مداومت بر تجريد است . در اينجا نيز ترجمة تحت اللفظي ، جملة فارسي شايد نارسائي به دنبال داشته است .
بخشي از متن فرانسه براي مثال « .ni souffert l’irritation d’une tel chagrin »نيز به فارسي ترجمه نشده است که اين خود حاکي از اين است که مترجم در ترجمه به متن مبدأ (فرانسه ) وفادار نبوده و دريافت شخصي خود از متن عربي را در ترجمه آورده است .
نکتة ديگري که توجهمان را جلب مي کند اين است که فرديد در هيچ جايي ، به عنوان پانويس ، به متون عربي که در ترجمه از آن ها بهره برده، ارجاع نداده است و مخاطبي که با زبان فرانسه آشنايي نداشته باشد در درک مطلب فارسي که سراسر کلمات عربي آن را فراگرفته است دچار مشکل مي شود.
*مورد چهارم به نقل از کتاب تلويحات، رؤيائي را شرح مي دهد که در آن سهروردي با ارسطو روبرو مي شود:
«و منام و کنت زمانا شديد الاشتغال کثير الفکر و الرياضة و کان يصعب علي مسئلة العلم و ما ذکر في الکتب لم يتنقح لي فوقعت ليلة من الليالي خلسة في شبه نوم لي فاذا أنا بلذة غاشية و برقة لامعة و نورشعشعاني مع تمثل شبح انساني فرأيته فاذا هو غياث النفوس و امام الحکمة المعلم الاول علي هيئة اعجبتني و ابهة ادهشتني » (کربن ، ١٩٧٦، صص ٧٠-٧٤).
« Je me trouvai quelque temps extrêmement absorbé, plongé dans mes réflexions et le travail de ma pensée : le problème de la Connaissance m’accablait de sa difficulté. Rien de ce que les livres mentionnent ne se résolvait pour moi. Or, une certaine nuit, il m’arriva d’être ravi un instant en
une sorte de rêve. Voici que je fus enveloppé d’une grande allégresse, d’une fulguration étincelante, d’une lumière resplendissante. En même temps se précisait peu à peu une silhouette humaine. Je l’observai, et voici que je reconnus l’imâm de la Sagesse, Primus Magister Aristote, sous une forme qui m’émerveilla de sa beauté » (Corbin, 1947, p. 47-48).
«و زماني داراي اشتغال شديد و فکر و رياضت کثير بودم و مسئلة علم بر من دشوار گرديده بود و آنچه دراين باره در کتب مذکور است ، از براي من چيزي منقح نمي ساخت . تا اين که شبي بر من در حالتي شبيه به خواب، خلسه اي دست داد و در آن حال، مرا لذتي غاشي و برقي لامع و نوري شعشعاني ، با تمثل شبهي انساني ، در خود فرو گرفت . پس او را ديدم، و او همان پناه جان ها و پيشواي حکمت ، معلم اول بود، بر هيأتي که مرا به حيرت و بر ابهتي که مرا به وحشت انداخت » (همانجا، ص ٤٣).
. در اين مورد، کربن متن عربي را بسيار رسا ترجمه کرده است و ساختار جملاتش به گونه اي است که به خوبي منظور نويسنده را منتقل مي کند و دريافت محتوا را براي مخاطب تسهيل مي کند. تنها نکتة قابل ذکر اين است که «غياث النفوس»، به معناي پناه جانها، صفتي که سهروردي براي ارسطو آورده است ، در ترجمة فرانسه حذف شده است .
در خصوص ترجمة فارسي ، انتخاب کلمات و ساختار جملات همانند موارد پيشين ، به متن عربي شباهت فراوان دارد. در اينجا هم ترجمة تحت اللفظي مترجم را از انتقال مناسب مفهوم متن فرانسه و در نتيجه مقصود اصلي نويسنده دور نگه داشته است . به عنوانمثال کلمة علم در متن عربي که مراد از آن نه علوم امروزي بلکه علوم باطني و معنوي است و کربن با تشخيص صحيح آن را Connaissance ترجمه کرده است و حرف بزرگ اول کلمه آن را از «شناخت هاي معمول» جدا مي سازد در ترجمة فارسي همان علم ترجمه شده است . در انتهاي متن عربي جملة ابهة ادهشتني آمده است که در ترجمة فرانسه موجود نيست ولي احمد فرديد آن را در انتهاي ترجمة خود آورده است که خود گواه ديگري است بر اينکه مترجم متن عربي را متن مبدأ در نظر گرفته و اهميت چنداني براي دريافت و ترجمة فرانسه قائل نشده است .
*مورد پنجم از کتاب المشارع و المطارحات نقل شده است :
«قالو: وانجذاب الدهن الي النار – لما تبين انه ليس لضرورة عدم الخلاء علي ما ذکرنا، و لالجذب النار بخاصيته – فهو ايضا لتدبير متعلق بصاحب النوع الحافظ للصنوبرة و لغيرها، و هؤلاء يتعجبون من قول من يقول: ان الالوان العجيبة في ريشة من رياش الطاؤوس انما کان لاختلاف امزجة في تلک الريشة اختلفت في ها الي هذا الحد من قانون مضبوط و رب نوع حافظ »(کربن ، ١٩٧٦، ص ٤٦٠).
« si l’huile de la lampe monte vers la flamme, on n’explique rien en définitive en énonçant quelques lois physiques - que l’on invoque l’« horror vacui » ou bien une propriété propre du feu. De même aussi, dit notre shaykh, les Sages Perses trouvaient étrange l’opinion de ceux pour qui les merveilleuses couleurs du plumage du paon résulteraient simplement d’une certaine complexion, d’un certain mélange dans la composition de ce plumage, sans qu’intervienne ni ne soit présente une intention déterminée, personnellement agissante » (Corbin, 1947, p. 54-55).
«اگر روغن چراغ به طرف شعلة صنوبري آن بالا مي رود، نه چنان است که علت قطعي آن، اموري جسماني از قبيل نفرت طبيعت از خلاء و خاصيت مؤثر آتش باشد. همچنين شيخ اشراق مي گويد: حکماي قديم ايران تعجب مي کردند هرگاه کسي مي گفت علت اختلاف عجيبي که در الوان پرهاي طاووس مشهود است ، چيزي جز امزجة خود پرها نيست و در اين زمينه ، هيچ "قانون مضبوط و رب النوع حافظي " مدخليت ندارد» (همانجا، ص ٥١).
. در اين مورد هم ترجمة فرانسه به خوبي منظور نويسنده را منتقل کرده است . تنها تفاوت هايي که به چشم مي خورد اين است که در متن سهروردي «من يقول » آمده است يعني آن کس که مي گويد، اين در فرانسه به صورت جمع ترجمه شده است : آنهايي که ؛ اين تغيير تأثيري در محتوا و دريافت مخاطب از متن ندارد ولي رويکرد پديدارشناختي ترجمه را زير سؤال مي برد. در انتهاي متن نيز کربن «يک قصد فردي.شخصي » را در امور دخيل مي داند، درحالي که سهروردي از نوعي قانون يا رب النوع حرف مي زند.
در مورد ترجمة فارسي ، همان موارد پيشين صادق است . فرديد متن عربي را ترجمه کرده است ؛
زيرا کلماتي از جملة اول متن عربي که در ترجمة فرانسه وجود ندارد در ترجمة فارسي آمده است :
اگر روغن چراغ به طرف شعلة صنوبري آن بالا مي رود. در ادامه فرديد به پيروي از متن فرانسه به ترجمه ادامه مي دهد ولي همچنان کلمات سهروردي را به کار مي برد. استفاده از متن عربي دو مشکل اصلي را در ترجمة فرديد سبب گرديده است : از سويي کلمات عربي ، ترجمه را از زبان معيار دور کرده و دريافت محتوا را براي مخاطبان دشوار ساخته است و از سويي ديگر موجب فاصله گيري او از متن اصلي (فرانسه ) و در نتيجه عدم وفاداري به رويکرد کربن شده است .
*مورد ششم از الواح عمادي، جلد سوم مصنفات شيخ اشراق، به زبان فارسي ، نقل شده است :
«[و دوم او از ذريت او] ملک ظافر کيخسرو مبارک که تقدس و عبوديت را بر پاي داشت ، از قدس صاحب سخن شد و غيب با او سخن گفت و نفس او بعالم اعلي عروج کرد و متنقش گشت بحکمت حق تعالي و انوار حق تعالي او را پيدا شد و پيش او باز آمد؛ و معني "کيان خره" دريافت و آن روشنيي است که در نفس قاهر پديد آيد که سبب آن گردنها خاضع شوند» (کربن ، ١٩٧٦، صص ١٨٦-١٨٧).
«Le roi Kay Khosraw resta absorbé dans une longue adoration intérieure. Alors vint à lui la Sagesse Du Père sacrosaint, la Sagesse personnifiée comme hypostase céleste (nous pouvons penser ici aux entretiens consignés dans le livre palhavî Mênôk- Xrad), et elle s’entretint avec lui des mystères du Monde non manifesté. Il fut ravi lui-même jusqu’au monde suprême : son âme fut toute empreinte de la Sagesse céleste, et les Lumières archangéliques se montrèrent à lui face