بخشی از مقاله
اقسام عقود و اكراه در عقود
1- عقود معين ونامعين : عقودي که در قانون صراحتاً بيان گرديده عقود معين وعقودي که در قانون ناشي از آن نيامده و در عرف هستند عقود نامعين نام دارند (موضوع ماده 10قانون مدني )
2- عقود جايز ولازم : عقود جايز عقودي هستند که خود به خود هر يک از
طرفين به تنهايي در هر وقت که اراده کنند حق فسخ معامله دارند ولو اينکه در آن شرطي هم نشده باشد مثلاً در عقد ذکرحق فسخ نشده باشد مثل عقد وکالت ويا مثل عاريه (گرفتن مال کسي براي اينکه از آن استفاده شود) که اين نيز عقدي جايز است .
عقود لازم عقودي هستند که هيچ وجه نمي توان برخلاف آن عمل کرد وآ
ن را فسخ نمود مگر در محدوده خيارات.
در واقع فرق فسخ در عقد لازم با عقد جايز در اين است:
که در فسخ حتماً بايستي در عقد لازم شرط شده باشد در حالي که در عقد جايز قانون گذار به طور طبيعي اين حق را براي طرفين پيش بيني کرده است و مهمتر اينکه علاوه بر اينکه در عقود جايز حق فسخ وجود دارد در بعضي از موارد عقود جايز خود به خود از بين مي رود مثل فوت،جنون و سفيه هر کدام از طرفين – فرق فسخ با انفساخ در اين است که انفساخ حالت خود به خود دارد : قابل ذکر اينکه در عقود خياري (عقود لازم )حق فسخ وجود دارد نه انفساخ .
• بعضي از عقود نسبت به يک طرف جايز ونسبت به طرف ديگر حالت لازم را دارد مثل عقد رهن که راهن در آن لازم ونسبت به مرتهن حالت جايز را دارا مي باشد .
•
• 3- عقود معلق و منجز : عقود معلق عقودي هستند که خود عقد يا آثار آن منوط بر تحقق امري شود ،حالت اول را تعليق در انشاء يعني خود اراده و حالت دوم را تعليق در منشاء گويند تعليق در انشاء باطل است مثلاً گفته شود اگر در دانشگاه قبول شوي اتومبيل به تو تعلق ميگيرد در اين نوع ، عقد هنوز صورت نگرفته است . زيرا هنوز اراده اي صورت نگرفته است .
•
• اما تعليق در منشأ صحيح است زيرا در اين نوع ، عقد به وجود آمده است اما آثار آن هنوز تحقق نيافته است قانون ايران در مورد صحت و بطلان اين دو ساکت است و آن را فقط در مورد نکاح وضمان باطل مي داند (ماده 185 قانون مدني)
•
• عقود منجز عقودي هستند که در آن هم عقد صورت مي گيرد و هم آثار آن
• عقد خياري عقد لازمي است که شرط خيار در آن وجود داشته باشد يعني براي يک يا دو طرف براي مدت معين حق فسخ وجود داشته باشد .
•
• 4- عقوى عيني و غير عيني : عقوى عيني عقودي هستنى كه علاوه بر قصد و رضاي طرفين قبض (تصرف مورد معامله ) هم از شرايط صحت معامله است مثل وقف ، رهن ، اما در عقود غير عيني غير از قصد و رضاي طرفين قبض صورت نمي گيرد مثل بيع .
•
• 5- عقود تمليکي عهدي : عقودي که در آن مالکيت وجود داشته باشد عقد تمليکي نام دارد مثل اجاره که مالکيت منافع در آن صورت مي گيرد . البته به محض اينکه عقد منعقد شد مالکيت ها جا به جا مي شود مثلاً پس از عقد بيع بايع مالک ثمن ومشتري مالک ملک مي شود . موضوع بعضي از عقود مالکيت نيست بلکه تعهد مي باشد که به اين عقود ،عقود عهدي مي گوييم مثل قرارداد هاي پيمانکاري .
•
6- عقود رضايي وتشريفاتي : عقود رضايي عقودي هستند که با توافق طرفين عقد کامل مي شود مثلعقد نکاح يا اجاره به عقودي که در آن يک سري عمليات اضافي صورت مي گيرد تا آن موجب صحت آن شود عقود تشريفاتي گويند مثلاً براي حکم طلاق بايد دو نفر شاهد وجود داشته باشد وجود اين دو شاهد عملي تشريفاتي است ( ايقاع تشريفاتي ) از نظر عده اي بيع اموال غير منقول تشريفاتي محسوب نمي شود زيراعلاوه بر توافق نياز به ثبت نيز دارد اما از نظر حقوقي تشريفاتي محسوب نمي شود زيرا از قبل عقد وآثار آن تحقق يافته است
اكراه در عقود
اِكراه: وادار كردن ديگرى بر انجام دادن كارى بدون رضايت و رغبت و يكى از عناوين ثانوى فقه
اكراه از ريشه «ك ـ ر ـ ه» و اين ماده در لغت به معانى گوناگونى آمده است؛ از جمله: 1. ناپسند داشتن[1]، بر اين اساس به آنچه ناپسند است مكروه و پسنديده را محبوب مى‌نامند. 2. زشت بودن[2]، بر اين پايه به آنچه زشت است كريه (قبيح) مى‌گويند. 3. مشقت داشتن.[3] 4. اِبا و خوددارى كردن.[4]
اكراه در اصطلاح، عبارت است از وادار كردن انسان با تهديد به انجام دادن يا ترك كارى كه از آن ناخرسند است.[5]برخى در تكميل معناى آن نكته‌اى را افزوده و آن را به وادار كردن انسان بر آنچه طبعاً يا شرعاً از آن ناخرسند است تعريف كرده‌اند.[6] اين عمل گاهى به حق انجام مى‌گيرد؛ مانند وادار كردن محتكر به فروش كالاى احتكار شده يا الزام معسر به فروش ملك خود براى اداى حقوق بدهكاران از سوى حاكم شرع، و گاهى به ناحق صورت مى‌گيرد؛ مانند اكراه شخص بر انجام فعلى حرام يا ترك فعلى واجب يا ايجاد عقد يا ايقاعى خاص از سوى شخص ظالم.[7]
اكراه داراى سه ركن است: 1. مُكْرِه (وادار كننده). 2. مُكْرَه (وادار شده). 3. مُكْرَهٌ عليه (كارى كه به آن وادار مى‌شوند).
اكراه با مفاهيمى ديگر همچون اضطرار* و اجبار از آن جهت كه در هرسه، انسان وادار به انجام يا ترك كارى مى‌شود مشترك است؛ اما تفاوتهايى نيز با يكديگر دارند؛ تفاوت اكراه با اضطرار آن است كه در اكراه رضايت باطنى وجود ندارد، بلكه عمل با تهديد و ارعاب انجام مى‌گيرد؛ ولى در اضطرار، اوضاع ويژه اجتماعى، اقتصادى يا حوادث طبيعى فرد را ناگزير به انجام دادن كارى مى‌كند كه در باطن از آن راضى است، ازاين‌رو معامله مُكْرَه باطل و معامله مضطر صحيح است[8]، زيرا معيار صحت معامله تراضى طرفين است: «اِلاّ اَن تَكونَ تِجـرَةً عَن تَراض» (نساء/4،29) و اين معيار در مضطر وجود دارد.
تفاوت اين دو با اجبار آن است كه در اكراه و اضطرار برخلاف اجبار، اراده و اختيار از انسان سلب نمى‌شود؛ مثلا اگر با غلبه و جبر سر روزه‌دار را در آب فرو برند كه به كلى از او سلب اختيار شود روزه‌اش باطل نمى‌گردد[9]، چون تحقق مفطر به اراده او نبوده است؛ ولى اگر با اكراه يا اضطرار مرتكب چنين مفطرى شود، چون اراده از وى سلب نشده روزه‌اش باطل است.[10]
قرآن از اكراه با واژه‌ها و تعبيرهايى گوناگون ياد كرده است؛ از جمله واژه
«كره» و مشتقات آن كه بيش از 40 بار در قرآن به‌كار رفته و در بيشتر موارد معناى لغوى آن قصد شده است؛ مانند: «عَسى اَن تَكرَهُوا شَيــًا و هُوَ خَيرٌ لَكُم» (بقره/2،216 و نيز نساء/4، 19؛ ...) و در برخى آيات به معناى اصطلاحى آن آمده است؛ مانند: «اِلاّ مَن اُكرِهَ و قَلبُهُ مُطمـَئِنٌّ بِالايمـن» (نحل/16،106 و نيز نور/24، 33) و نيز تعبيراتى مانند:«لا تَعضُلوهُنَّ» (نساء/4،19) كه به نوعى، به اكراه اشاره دارد. در اين آيات ضمن بيان برخى احكام فقهى اكراه، از آثار و پيامدهاى دنيوى و اخروى اين عمل نيز سخن به ميان آمده، چنان‌كه برخى مصاديق اكراه در امتهاى گذشته و اسلام نيز يادآورى شده است.
آثار اكراه:
اكراه ويژگى خاصى را در فعل مكلف ايجاد مى‌كند كه بر اثر آن آثار تكليفى و وضعى فعل تغيير مى‌يابد. برخى از آثار اكراه عبارت است از:
1. رفع تكليف:
كارى كه براساس حكم اولى حرام است با عروض اكراه (كه از عناوين ثانوى است) مباح مى‌شود و نيز با اكراه، تكليف واجب رفع و مجازات ترك واجب يا انجام حرام از مكرَه برداشته مى‌شود[11]؛ مجازات دنيوى باشد يا مؤاخذه و كيفر اخروى: «مَن كَفَرَ بِاللّهِ مِن بَعدِ ايمـنِهِ اِلاّ مَن اُكرِهَ و قَلبُهُ مُطمـَئِنٌّ بِالايمـنِ» (نحل/16، 106) در اين آيه حرمت اظهار كفر آن هم بدترين نوع آن (ارتداد*) برداشته شده است؛ همچنين در آيه 33 نور/24 مى‌فرمايد: كنيزان خود را ـ اگر خواهند كه پارسا باشند ـ به ستم بر زنا* وادار نكنيد: «و لاتُكرِهوا فَتَيـتِكُم عَلَى البِغاءِ اِن اَرَدنَ تَحَصُّنـًا» سپس مجازات آنان را در صورت اكراه برداشته، مى‌فرمايد:«و مَن يُكرِههُنَّ فَاِنَّ اللّهَ مِن بَعدِ اِكرهِهِنَّ غَفورٌ رَحيم» اين در صورتى است كه مقصود از ذيل آيه را آمرزش اكراه شدگان بدانيم[12]؛ نه صاحبان كنيزان، يعنى اكراه كنندگان.
2. فساد و بطلان عقود و ايقاعات:
از شرايط صحت عقود و ايقاعات اختيار و رضايت است و معامله‌اى كه با اكراه انجام شود باطل است و اثر صحت (لزوم يا جواز) بر آن بار نيست. آيه 29 نساء/4 از تملك و تصرف به ناحق در اموال ديگران نهى مى‌كند: «لا تَأكُلوا اَمولَكُم بَينَكُم بِالبـطِـلِ» و سپس تملك بر پايه تجارت همراه با رضا و رغبت را استثنا مى‌كند:«اِلاّ اَن تَكونَ تِجـرَةً عَن تَراض» تجارت خريد و فروشى است كه به قصد سود انجام شود؛ ولى فقها مدلول آيه را به بسيارى از معاملات سرايت داده و گفته‌اند
: براساس اين آيه در صحت عقد اجاره[13]، جعاله[14]، قرض[15]، مضاربه[16]، مزارعه[17] و مساقات[18] نيز اختيار و رضا شرط است، بنابراين، مفاد آيه اين است كه اگر معامله‌اى با اكراه و بدون رضايت انجام شود نافذ نيست.
در اينجا پرسشى مطرح است كه اگر عقدى با اكراه انجام شد و سپس مُكْرَه رض
ايت داد آيا معامله صحيح است؟
مشهور فقها چنين عقدى را صحيح دانسته و ضميمه شدن رضايت به ساير شرايط را كافى مى‌دانند. اين موضوع از اطلاق آيه «تِجـرَةً عَن تَراض» نيز استفاده مى‌شود.[19] برخى گفته‌اند: ظاهر «تِجـرَةً عَن تَراض» تجارت مسبّب و ناشى از رضايت است، پس رضايت بايد همراه با معامله باشد و در پى آمدن آن كافى نيست و عقدى كه از ابتدا فاسد بوده تصحيح‌پذير نيست و رضايت متأخر در معامله مكره را نمى‌توان با رضايت متأخر در عقد فضولى قياس كرد، زيرا در عقد فضولى، معامله از هنگام اجازه مالك يعنى ابتداى عقد به او منسوب است؛ ولى در عقد مكره رضايت از ابتدا همراه عقد نبوده و معامله فاسد واقع شده است. رضايت متأخر نيز نمى‌تواند معامله فاسد را تغيير دهد.
از اين اشكال پاسخ داده‌اند كه تجارت به معناى مصدرى، به مجرد حدوث از بين مى‌رود؛ ولى به معناى اسم مصدرى دوام و استمرار دارد، ازاين‌رو هرگاه در عقد مُكْرَه نيز رضايت حاصل شود، هرچند متأخر باشد، «تجارت از روى تراضى» بر آن صادق است.[20]
البته اكراه به حق از اين حكم كلى مستثناست و موجب فساد معامله نمى‌شود، پس اگر حاكم شرع شخص را مجبور به طلاق همسرش كرد يا او را به فروش خانه‌اش وادار ساخت يا محتكر را به فروش اجناس احتكار شده وادار كرد معامله صحيح است.[21]
مواردى از اكراه به حق نيز در قرآن آمده است؛ از جمله: 1. اكراه زنان به واگذار كردن مهريه* خويش در صورت ارتكاب فحشاى آشكار و مسلّم؛ آيه 19 نساء/4 ابتدا از اكراه زنان براى بازپس‌گيرى بخشى از مهريه‌اى كه به آنان پرداخت شده نهى مى‌كند: «و لا تَعضُلوهُنَّ لِتَذهَبوا بِبَعضِ ما ءاتَيتُموهُنَّ» سپس موردى را استثنا كرده كه اگر آشكارا مرتكب فحشا شدند همسران مى‌توانند آنان را تحت فشار قرار دهند تا مهر خود را بخشيده، طلاق بگيرند: «اِلاّ اَن يَأتينَ بِفـحِشَة مُبَيِّنَة» اين كار نوعى مجازات و غرامت در برابر كارهاى نارواى آنان است[22]؛ همچنين قرآن در آيه 229 بقره/2 به شوهران اجازه داده است كه مهريه زنان را در صورتى كه خوف عدم اقامه حدود الهى وجود داشته باشد از آنان بگيرند: «و لا يَحِلُّ لَكُم اَن تَأخُذوا مِمّا ءاتَيتُموهُنَّ شَيــًا اِلاّ اَن يَخافا اَلاَّ يُقيما حُدودَ اللّهِ فَاِن خِفتُم اَلاَّ يُقيما حُدودَ اللّهِ فَلا جُناحَ عَلَيهِما فيمَا افتَدَت بِهِ» برپا نداشتن حدود الهى را برخى كنايه از ارتكاب فحشا كه در آيه قبل بود، دانسته‌اند.[23]
2. اكراه مردم بر پرداخت زكات* از سوى امام مسلمين؛ اطلاق آيه 103
توبه/9 كه به پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله) دستور مى‌دهد تا از اموال مردم زكات بگيرد: «خُذ مِن اَمولِهِم صَدَقَةً تُطَهِّرُهُم و تُزَكّيهِم بِها» شامل موارد عدم رضايت آنان از پرداخت زكات نيز مى‌شود.[24]
3. برداشته شدن مجازات:
عملى كه كيفر ارتكاب آن حد يا قصاص است، در صورت اكراه، كيفر آن برداشته مى‌شود؛ مثلا كسى كه بر سرقت، شرب خمر، زنا و ...[25] اكراه شود مجازات ندارد، چنان‌كه از آيه 33 نور/24 استفاده شده كه حد زنا از مُكْرَه برداشته مى‌شود[26]: «و مَن يُكرِههُنَّ فَاِنَّ اللّهَ مِن بَعدِ اِكرهِهِنَّ غَفورٌ رَحيم» همچنين حد مرتد بر كسى كه بر ارتداد اكراه شده جارى نمى‌گردد[27]: «اِلاّ مَن اُكرِهَ وقَلبُهُ مُطمـَئِنٌّ بِالايمـنِ» (نحل/16،106)؛ ليكن فقها در مسئله قصاص* مى‌گويند: اكراه بر قتل مجوّز قتل نفس نيست و مكرَه بر قتل را مى‌توان قصاص كرد، ازاين‌رو اگر شخصى ديگرى را بر قتل خود اكراه كند كه اگر مرا نكشى تو را مى‌كشم قتل اكراه كننده جايز نيست[28]؛ اما در صورت اقدام به عملى كردن تهديد خود بر مُكرَه جايز و بلكه واجب است به عنوان دفاع، اكراه كننده را بكشد.[29]
شروط اكراه:
در تحقق اكراه شرايطى معتبر است؛ از جمله: 1. اكراه كننده توان عملى كردن تهديد را داشته باشد، پس اگر از تحقق بخشيدن به تهديد خود عاجز باشد يا مُكْرَه بتواند خود را برهاند، اكراه صدق نمى‌كند.[30]
پيش از جنگ بدر، سران قريش ساكنان مكه را به شركت در جنگ با مسلمانان واداشتند، با اين تهديد كه هركس مخالفت كند خانه‌اش ويران و اموالش مصادره مى‌شود. در پى اين تهديد، افرادى كه ظاهراً اسلام آورده بودند ولى به جهت علاقه شديد به خانه و زندگى و اموال خود مهاجرت نكرده بودند نيز با مشركان مكه عازم ميدان جنگ و سرانجام كشته شدند.[31] آيه 97 نساء/4 درباره آنان فرود آمد كه هنگام قبض روح، فرشتگان از آنها مى‌پرسند: اگر مسلمان بوديد چرا در صف دشمن با مسلمانان جنگيديد؟ آنان در پاسخ با عذرخواهى مى‌گويند: ما در زيستگاه خود تحت فشار و تهديد بوديم. فرشتگان عذر آنان را نپذيرفته مى‌گويند: مگر سرزمين خدا پهناور نبود كه مهاجرت كنيد و خود را برهانيد:«اَلَم تَكُن اَرضُ اللّهِ وسِعَةً فَتُهاجِروا فيها» در پايان آيه به سرنوشت آنان اشاره مى‌كند كه عذر اينان پذيرفته نيست و جايگاهشان دوزخ و بدفرجامى است: «فَاُولـئِكَ مَأوهُم جَهَنَّمُ وساءَت مَصيرا» آيه بعد مستضعفان و ناتوانهاى واقعى را كه نه چاره‌اى دارند و نه راهى براى نجات مى‌يابند، استثنا مى‌كند.
2. مُكْرَه علم يا گمان به تحقق تهديد داشته باشد.
3. مُكرَه خود موجبات اكراه خويش را فراهم نكرده باشد، بنابراين اكراه به سوء اختيار اثر ندارد؛ مثلا به جايى كه مى‌داند او را بر حرام اكراه مى‌كنند، نبايد برود و گرنه حرام به مباح مبدّل نمى‌شود.
4. تهديد متوجه مُكرَه يا بستگان او باشد يا مؤمن و مسلمانى مورد تعرض قرار گيرد.
5 . تهديد به ضرر جانى (ضرب، نقص عضو، قتل) يا زيان مالى قابل توجه يا ضرر آبرويى (ناسزا، اتهام و ...) باشد يا شخصى به تبعيد، حبس و آوارگى يا تضييع حقوق تهديد شود. به نظر برخى، اين شرط نسبى است و به اختلاف منزلت افراد فرق مى‌كند.[32]
اكراه در دين:
قرآن در آيه 256 بقره/2 اكراه در دين* را نفى كرده است: «لا اِكراهَ فِى الدِّينِ» در تفسير اين آيه نظرهاى گوناگونى مطرح شده است:
1. تنها اقوال و افعال جوارحى مورد اكراه قرار مى‌گيرد؛ نه دين كه از امور قلبى است. بر پايه اين تفسير آيه متضمن خبر از حقيقتى تكوينى و غير قابل تغيير و جم
له‌اى خبرى است؛ نه انشايى و كلمه «لا» براى نفى جنس است.[33]
2. تفسير ديگر از آيه آن است كه با وجود دلايل روشن بر توحيد
و معارف دينى جايى براى اكراه نمى‌ماند و اجبار درباره دين معنا ندارد و از محدوده وظايف پيامبر و ديگر متوليان دين خارج است.[34] مؤيد اين تفسير جمله بعد است كه مى‌فرمايد: «قَد تَبَيَّنَ الرُّشدُ مِنَ الغَىِّ» يعنى حق از باطل جدا شده و ديگر جاى اكراه نيست.[35]
اين برداشت به‌گونه‌اى ديگر در آيه 104 انعام/6 نيز آمده كه آنچه سبب بصيرت شماست (آيات، دلايل و بيّنات وكتب آسمانى) براى شما آمده است: «قَد جاءَكُم بَصائِرُ مِن رَبِّكُم ...» سپس در پايان آيه و نيز در آيه 107 همين سوره‌خطاب به رسول اكرم(صلى الله عليه وآله)مى‌فرمايد: نه من مراقب و ضامن حفظ دين آنها هستم و نه تو مراقب قبولاندن دين به آنان هستى.[36] شاهد گوياتر بر اين تفسير، آياتى است كه وظيفه رسول خدا(صلى الله عليه وآله) را تنها ابلاغ مى‌داند؛ نه اجبار: «فَاِنَّما عَلَيكَ البَلـغُ» (آل‌عمران/3،20)، «ما عَلَى الرَّسولِ اِلاَّالبَلـغُ» (مائده/5 ،99)؛ همچنين آياتى كه اعمال سلطه و غلبه را از سوى نبى اكرم(صلى الله عليه وآله)بر مردم در پذيرش دين نفى كرده است؛ مانند: «اِنَّما اَنتَ مُذَكِّر * لَستَ عَلَيهِم بِمُصَيطِر» (غاشيه/88 ،21ـ 22)
3. آيه در جواب كسانى است كه پس از مغلوب شدن كافران در جنگ، پذيرش اسلام را از ناحيه آنان اجبارى مى‌دانستند، چنان‌كه امروزه نيز بر اسلام خرده مى‌گيرند كه اين دين با جنگ مسلحانه پيش رفته است. قرآن در پاسخ به اين توهم، از واقعيتى عينى خبر مى‌دهد كه اسلام آنان با اكراه نبوده، بلكه با رضايت قلبى انجام گرفته است.[37]
بنابراين، جهاد* در اسلام براى تحميل عقيده و اجبار بر پذيرش دين نيست تا كسى ادعا كند كه با اصل آزادى* و انتخاب ناسازگار است، بلكه جهاد براى دفع موانع است.[38]
4. معناى ديگر آيه اين است كه كافران را به پذيرش دين وادار نكنيد. بر پايه اين تفسير آيه در مقام نهى و حكم آن انشايى است و به مسلمانان گوشزد مى‌كند كه كافران را به پذيرش اسلام وادار نكنيد، چون اگر آنها پيرو اديان توحيدى و در زمره اهل كتاب‌اند مى‌توانند بر دين خود بمانند و با عمل به شرايط ذمّه در كنار مسلمانان زندگى كنند و كسى متعرض جان
و مال آنها نشود و اگر مشرك‌اند باز با اكراه به اسلام نمى‌گروند، زيرا مى‌توانند ديگر اديان توحيدى را بپذيرند و به اهل* ذمّه ملحق شوند و اگر بر شرك ماندند مى‌توان با آنها برخورد كرد[39]، زيرا شرك و بت‌پرستى دين نيست و احترام ندارد، بلكه نوعى خرافه و ان
حراف است.[40]
موارد اكراه:
اكراه از سوى صاحبان قدرت، با توجه به اهداف و منافع آنان، در عرصه‌هاى گوناگونى صورت مى‌گيرد:
1. اكراه بر تغيير عقيده:
بخش قابل توجهى از موارد اكراه در قرآن، به مسائل عقيدتى و فكرى مربوط است؛ از جمله اين موارد مى‌توان از اكراه مشركان مكه براى تغيير عقيده و به كفر* كشاندن نو مسلمانان ياد كرد: «مَن كَفَرَ بِاللّهِ مِن بَعدِ ايمـنِهِ اِلاّ مَن اُكرِهَ و قَلبُهُ مُطمـَئِنٌّ بِالايمـنِ و لـكِن مَن شَرَحَ بِالكُفرِ صَدرًا فَعَلَيهِم غَضَبٌ مِنَ اللّهِ ولَهُم عَذابٌ» (نحل/16،106)
در شأن نزول آيه پيشگفته آمده است كه مشركان مكه، عمّار*، ياسر* و سميّه* را به همراه بلال* و خبّاب* و سالم شكنجه مى‌كردند. سميّه و ياسر به شهادت رسيدند؛ ولى عمّار با اظهار ارتداد و شرك آزاد شد. خبر كفر او به پيامبر رسيد. حضرت فرمود: عمّار قلبش سرشار از ايمان است. سپس خود به محضر پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله) رسيد و با اندوه و ناراحتى از كار خود گزارش داد. حضرت فرمود: آيا قلبت در آن هنگام با زبانت هماهنگ بود؟ گفت: جانم لبريز از ايمان بود. پيامبر فرمود: اگر مشركان بار ديگر تو را به اظهار كفر واداشتند باز آن را بر زبان جارى كن.[41] پس از آن آيه مذكور نازل شد.
مورد ديگر سرگذشت اصحاب كهف است. آنان يكى از يارانشان را براى خريدن غذا به شهر فرستادند و به او سفارش كردند مخفيانه وارد شود تا كسى از رازشان آگاه نگردد. هراسشان از اين بود كه اگر محل اختفاى آنان آشكار شود وادار خواهند شد به آيين كفر بازگردند و در اين صورت رستگار نخواهند شد: «اِنَّهُم اِن يَظهَروا عَلَيكُم يَرجُموكُم اَو يُعيدوكُم فى مِلَّتِهِم و لَن تُفلِحوا اِذًا اَبَدا» (كهف/18،20) اشكال شده كه آيه نخست مى‌گويد: مُكْرَه در صورت اظهار كفر از خشم خدا در امان است؛ ولى اين آيه از قول اصحاب* كهف مى‌گويد: مُكْرَه اگر اظهار كفر كند رستگار نخواهد شد. طبرسى از اين اشكال دو پاسخ داده است:
الف. منظور از بازگشت به كفر، بازگشت به آن از روى اختيار و رغبت است، چون ممكن بود اصحاب كهف با اثرپذيرى از كافران با ميل و رغبت به كفر بازگردند. ب. محتمل است كه در شرايع پيشين اظهار كفر حتى در صورت اكراه و تقيه جايز نبوده است.[42] پاسخ سومى نيز داده شده كه از شرايط اكراه اين بود كه مُكْرَه خودْ موجبات اكراه را فراهم نكرده باشد؛ اگر اصحاب كهف خويشتن را به آنان عرضه مى‌كردند يا به نحوى مردم را به مخفيگاه خويش مى‌كشاندند، در حقيقت خود را به سوء اختيار گرفتار كفر و شرك مى‌كردند و عذرشان پذيرفته نبود.[43]
2. اكراه بر زنا:
در جاهليت پيش از اسلام رسم بر آن بود كه برخى، كنيزان خود را در برابر گرفتن اجرت به‌كارهاى نامشروع وا مى‌داشتند. عبدالله بن اُبىّ 6 كنيز به نامهاى مُعاذه، مُسَيكه، اُمَيمه، عَمَره، اَروى و قُتيله[44] داشت كه آنها را حتى پس از اسلام در معرض سوء استفاده قرار مى‌داد. دو نفر از آنها (مُعاذه و مُسَيكه) نزد رسول خدا آمدند و از وى شكايت كردند كه ما را به زنا وا مى‌دارد. آيه 33 نور/24 نازل شد[45] و آنان را از اكراه كنيزان بر زنا منع كرد: «و لا تُكرِهوا فَتَيـتِكُم عَلَى البِغاءِ اِن اَرَدنَ تَحَصُّنـًا» البته حرمت اكراه بر فحشا ويژه كنيزان نيست و زنا
ن آزاد را نيز نمى‌توان بر زنا اجبار كرد.
جمله شرطيه «اِن اَرَدنَ تَحَصُّنـًا» مفهوم ندارد كه اگر خود ميل به عفاف ندارند اكراه آنان منعى نداشته باشد. درباره سرّ مفهوم نداشتن آيه سه بيان مختلف وجود دارد: الف. در شأن نزول آيه (ماجراى عبدالله بن اُبىّ) كنيزان اراده پارسايى داشتند و آيه مى‌گويد: حال كه خود آنان ميل به فحشا ندارند چرا اكراهشان مى‌كنيد. در اين صورت «إنْ» به معناى «إذ» است.[46] ب. قيد «اِن اَرَدنَ تَحَصُّنـًا» غالبى است و اشاره به اين دارد كه غالب كنيزان
عفيف بوده و به زنا تمايلى ندارند.[47] ج. بدون اين شرط موضوع اكراه تحقق نمى‌يابد و جمله شرطيه‌اى كه موضوع با آن تحقق مى‌يابد مفهوم ندارد، ازاين‌رو شرط مفهوم ندارد؛ مانند: «اِن رُزِقَت ولداً فاختنه» چون اكراه وادار كردن شخص به‌كارى بر خلاف ميل و اراده اوست.[48]
3. اكراه براى گرفتن مهر و اموال زنان:
زنان پيش از اسلام با ستمها و آزارهايى روبه‌رو بودند؛ يكى از رسوم جاهلى اين بود كه فرزندان با مرگ پدرشان سرنوشت زن او را كه نامادرى آنان محسوب مى‌شد به دست مى‌گرفتند و او هيچ‌گونه حق اعتراضى نداشت. آنها مى‌توانستند برخلاف ميل او با وى ازدواج كنند يا او را به همسرى ديگرى درآورند. گفته‌اند: فرزند يا نزديك‌ترين خويشان ميّت لباس خود را روى زن مى‌افكند و به اين ترتيب بر او و سرنوشت او حاكم مى‌شد؛ يا خود بدون پرداخت مهر با وى ازدواج مى‌كرد يا با مهرى سنگين اورا به نكاح ديگرى درمى‌آورد و مهر را خود تصرف مى‌كرد يا اينكه زن را بلاتكليف رها مى‌كرد تا آنچه از شوهرش ارث برده به صورت فديه آزادى خود بپردازد و گرنه آن قدر نزد آنها بماند تا بميرد و اموالش را ارث ببرند.[49] قرآن كريم در آيه 19 نساء/4 مؤمنان را از ارث بردن زنان يا گرفتن اموال آنان به اكراه منع كرده است: «يـاَيُّها الَّذينَ ءامَنوا لا يَحِلُّ لَكُم اَن تَرِثوا النِّساءَ كَرهـًا ولا تَعضُلوهُنَّ لِتَذهَبوا بِبَعضِ ما ءاتَيتُموهُنَّ» (نساء/4،19) قول ديگر در تفسير آيه اين است كه برخى مردان زنانشان را كه به آنان نيازى نداشتند محبوس مى‌كردند تا مهر خود را به آنان ببخشند[50] يا پس از طلاق از وى تعهد مى‌گرفتند تا بدون اجازه آنها با كسى ازدواج نكند كه قرآن از اين دو نهى مى‌كند.[51]
در آيه 232 بقره/2 نيز قرآن از فشار بر زنان براى ازدواج نكردن آنان با شوهران پيشين خود سخن به ميان آورده و مؤمنان را از اين كار بازداشته است: «و اِذَا طَـلَّقتُمُ النِّساءَ فَبَلَغنَ اَجَلَهُنَّ فَلا تَعضُلوهُنَّ اَن يَنكِحنَ اَزوجَهُنَّ» در شأن نزول اين آيه نقل شده كه
اين عمل در جاهليت گاه از سوى برادر و ديگر خويشاوندان و گاه از سوى شوهران دوم صورت مى‌گرفت.[52]
4. اكراه بر سحر:
فرعون ساحران را براى رويارويى با موسى(عليه السلام) گرد آورد تا با سحرْ وى را محكوم كنند؛ ولى ساحران به موسى ايمان آورده و به فرعون گفتند: «اِنّا ءامَنّا بِرَبِّنا لِيَغفِرَ لَنا خَطـيـنا وما اَكرَهتَنا عَلَيهِ مِنَ السِّحرِ = به پروردگار خويش ايمان آورديم تا لغزشهاى ما و آنچه را از جادوگرى كه بدان وادارمان كردى بيامرزد». (طه/20،73)
تعبير به اكراه در اين آيه با اينكه ساحران با فرعون هم عقيده بودند و به ميل خود و براى گرفتن جايزه آماده مقابله با موسى(عليه السلام) شدند (اعراف/7،113) براى آن بود كه با توجه به قدرت و سلطه فرعون، ساحران ملزم به پذيرش بودند:«فَاَجمِعوا كَيدَكُم ثُمَّ ائتوا صَفـًّا ... = ترفندتان (اسباب جادو) را با هم آريد (هماهنگ شويد) آنگاه صف كشيده بياييد». (طه/20،64) اين دستور براى ساحران چاره‌اى جز اطاعت باقى نمى‌گذاشت. آيه 112 اعراف/7 نيز به احضار و اجبار آنان اشاره دارد و درخواست اجرت با اكراه منافات ندارد. بعضى نيز احتمال داده‌اند كه ساحران نخست با ميل خود آمدند؛ ولى در نخستين برخورد حقانيت موسى(عليه السلام) براى آنان روشن شد يا دست كم به ترديد افتادند و خواستند از مقابله منصرف شوند[53]: «فَتَنـزَعوا اَمرَهُم بَينَهُم» (طه/20،62)، پس ميان خود گفتوگو كردند كه اگر موسى غالب شد از او پيروى كنند. فرعونيان به اين راز پى بردند و آنان را به مبارزه واداشتند. برخى مفسران آيه 73 طه/20: «و ما اَكرَهتَنا عَلَيهِ مِنَ السِّحرِ» را مربوط به اكراه بر تعليم سحر مى‌دانند؛ نه اكراه بر مقابله با موسى(عليه السلام)؛ يعنى از سوى فرعون گروهى از پسر بچه‌ها به ساحران تحويل داده شدند تا در فنّ سحر آموزش ببينند.[54]
منابع
اسباب النزول، واحدى؛ اصول الفقه؛ اعانة الطالبين على حل الفاظ فتح المعين؛ اعراب القرآن الكريم و بيانه؛ انوار التنزيل و اسرار التأويل، بيضاوى؛ تحريرالوسيله؛ التحقيق فى كلمات القرآن الكريم؛ التعريفات؛ تفسير التحرير و التنوير؛ التفسيرالكبير؛ تفسير نمونه؛ جامع البيان عن تأويل آى القرآن؛ الجامع لاحكام القرآن، قرطبى؛ جواهرالكلام فى شرح شرايع الاسلام؛ حاشية محى الدين شيخ زاده على تفسير البيضاوى؛ الدرالمنثور فى التفسير بالمأثور؛ روض الجنان و روح الجنان؛ العروة الوثقى؛ القاموس المحيط؛ كنزالعرفان فى فقه‌القرآن؛ مجمع‌البيان فى تفسير القرآن؛ مسالك الافهام الى الآيات الاحكام؛ مستمسك العروة الوثقى؛ مستند العروة الوثقى؛ مصباح الاصول؛ مصباح‌الفقاهه؛ المصباح المنير؛ مصطلحات الفقه و معظم عناوينه الموضوعيه؛ معجم مقاييس اللغه؛ المعجم الوسيط؛ مغنى المحتاج الى معرفة معانى الفاظ المنهاج؛ مواهب الرحمن فى تفسير القرآن، سبزوارى؛ الموسوعة الفقهية الميسره؛ موسوعة كشاف اصطلاحات الفنون و العلوم؛ الميزان فى تفسير القرآن.
سيد مصطفى اسدى
اكرم => ذوالجلال والاكرام/اسما و صفات
اكمال دين: كامل كردن دين با اعلام ولايت
اميرمؤمنان، على بن ابى‌طالب(عليه السلام)
«اكمال» مصدر باب افعال و از ريشه «ك ـ م ـ ل» است. كمال در لغت به معناى تماميت و تحقق همه اجزاى يك شىء[55] است، به‌گونه‌اى كه آنچه غرض از شىء در آن است حاصل شود[56]؛ نيز به معناى آراسته شدن به صفات در حدّ خود و رسا شدن[57] دانسته شده است. غالب لغويان كمال را به معناى تمام دانسته‌اند[58]
؛ ولى مى‌توان گفت گرچه معناى كمال و تمام به هم نزديك و هر دو به معناى تحقق همه اجزاى چيزى هستند؛ اما تمام در جايى به‌كار مى‌رود كه اجزاى شىء به تنهايى اثرى نداشته و اثر بر مجموع اجزاى مترتب است؛ مانند يك روز روزه كه اجزاى آن همه يك روز را فرامى‌گيرد و اگر يك جزء آن مفقود شود يعنى شخص در بخشى از روز
مرتكب مفطرات گردد، كل روزه باطل شده و بخشهاى ديگر آن نيز بى‌اثر مى‌شود، و كمال در جايى به‌كار مى‌رود كه هر يك از اجزا اثر خود را دارند و مجموع اجزا نيز اثر خود را دارد؛ مانند روزه‌هاى ماه رمضان كه هريك از آنها و همچنين مجموع آنها، هر يك اثر ويژه خود را دارد.[59] برخى گفته‌اند: اختلاف كمال و تمام با يكديگر اختلاف كيفى و كمى است، زيرا تمام مربوط به كميت و كمال مربوط به كيفيت است[60] و ابتدا شىء با فراهم شدن اجزائش تمام شده و سپس با افزوده شدن خصوصيات و محسنات ديگرى كامل مى‌شود، بنابراين، كمال مرتبه‌اى پس از مرتبه تماميت اجزاء است.[61] برخى نيز گفته‌اند: كمال شىء اين است كه مقصود از آن حاصل شود و تمام شىء اين است كه به چيزى خارج از خودش نياز نداشته باشد.[62]
«دين» در اصطلاح، جميع آنچه خدا به قيام بر آن امر كرده[63] و مجموع عقايد و احكام تشريع شده از سوى خداوند است[64] و «اكمال دين»، كامل كردن آن با افزودن فريضه‌اى به آن است و مقتضاى باب اِفعال آن است كه اين كامل كردن به صورت دفعى باشد؛ نه تدريجى.[65]
به عقيده دانشمندان شيعه عامل اكمال دين خداوند است كه با جعل ولايت اهل بيت(عليهم السلام)دين مسلمانان را كامل كرد و به اين ترتيب اسم شريف «مكمّل الدين» به منصه ظهور رسيد.[66] به موضوع اكمال دين در قرآن تنها يك بار و در آيه 3 مائده/5 : «اليَومَ اَكمَلتُ لَكُم دينَكُم ...» تصريح شده است، گرچه در آيات متعددى مانند 55 و 67 مائده/5 و 59 نساء/4، ولايت اميرمؤمنان(عليه السلام) و ديگر اهل‌بيت(عليهم السلام)بيان شده است.
تبيين اكمال دين و عامل و زمان آن:
بر پايه مبانى پذيرفته شده در عرفان و حكمت اسلامى مى‌توان گفت دين داراى دو وجهه ظاهرى و باطنى است: وجهه باطنى دين كه جنبه «يلى الحقى» آن است، فراتر از زمان و مكان و امرى غير تدريجى است، ازاين‌رو همواره كامل بوده و نقصى در آن راه ندارد؛ ولى وجهه ظاهرى دين كه جنبه «يلى‌الخلقى» آن است امرى تدريجى بوده و در ابتدا ناقص است و با نزول همه معارف و احكام آن كامل مى‌گردد، تا بين ظاهر و باطن دين مطابقت حاصل شود. وجهه باطنى دين كه نزد خداست، يكى بيش نيست و آن همان اسلام است: «اِنَّ الدِّينَ عِندَ اللّهِ الاِسلـم» (آل‌عمران/3،19) و در زمانهاى مختلف به صورت شرايع گوناگون ظهور مى‌يابد، بنابراين، بحث اكمال دين در خصوص وجهه ظاهرى دين و در دو جهت قابل پيگيرى است: 1. در مقايسه شرايع با يكديگر. 2. در شريعت خاص؛ مانند اسلام، با توجه به نزول تدريجى معارف و احكام آن. اين مطلب را احتمالا بتوان از تعابير «لكم» «دينكم» و«عليكم» در آيه محورى بحث استفاده كرد.
دين اسلام (در وجهه ظاهرى آن) پيوسته مورد تهديد كافران بوده است: «اليَومَ يئِسَ الَّذينَ كَفَروا مِن دينِكُم» (مائده/5 ،3) روز نزول اين آيه، چنان‌كه از خود آن برمى‌آيد زمان نااميدى كافران و ايمن شدن مسلمانان از آنان است، بنابرا
ين تا آن روز كافران به نابودى اسلام اميدوار بوده و براى آن نقشه مى‌كشيدند، به‌گونه‌اى كه شايسته بود مؤمنان ازاين نقشه‌ها برحذر باشند. (آل‌عمران/3، 69؛ بقره/2،109؛ صفّ/61،9) اين نقشه‌ها از تلاش براى رخنه‌كردن در اراده و همت رسول‌اكرم(صلى الله عليه وآله) و تضعيف آن آغاز شد: «ودّوا لَو تُدهِنُ فَيُدهِنون» (قلم/68،9 و نيز اسراء/17،74؛ كافرون/109، 1 ـ 3) و همچنان ادامه داشت تا نوبت به آخرين اميد آنان براى نابودى دين رسيد و آن اينكه پيامبر(صلى الله عليه وآله)فرزندى ندارد و با مرگ وى دوران دعوت و دين او نيز سپرى خواهد شد. در آيه 3 كوثر/108 به اين اميد آنان اشاره شده است: «اِ
نَّ شانِئَكَ هُوَ الاَبتَر» قدرت و شوكت اسلام، كافران را در همه آرزوهايشان ناكام و نااميد كرده بود، به جز واپسين خواسته آنان كه هنوز به آن اميد بسته بودند و تنها در صورتى اين آرزو نيز به يأس مى‌گراييد كه خداوند براى دين خود امامى نصب كند كه در حفظ و تدبير امر دين و ارشاد امت اسلامى جانشين رسول اكرم(صلى الله عل
يه وآله) باشد تا بدين وسيله دين* از مرحله قيام به حامل شخصى به مرحله قيام به حامل نوعى خارج شده و با تبديل شدن صفت حدوث آن به صفت بقاء كامل گردد: «اليَومَ اَكمَلتُ لَكُم دينَكُم ...» (مائده/5 ،3)[67] نكته شايان توجه در اين خصوص آن است كه دين و قرآن، برنامه زندگى انسانها و راه سعادت آنهاست و هر برنامه‌اى به مجرى نياز دارد؛ ولى هركسى نمى‌تواند مجرى قرآن و دين باشد، بلكه تنها كسى مى‌تواند چنين امر خطيرى را بر عهده گيرد كه تكويناً با قرآن و دين پيوند عميقى داشته و در حقيقت، خود، قرآن و دين مجسّم باشد. چنين شخصى در زمان حيات رسول اكرم(صلى الله عليه وآله)خود ايشان بود و پس از آن حضرت، تنها اميرمؤمنان، امام على*(عليه السلام) و فرزندان معصوم ايشان از چنين خصوصيتى برخوردارند، ازاين‌رو براساس روايات قطعى و متواتر، رسول اكرم(صلى الله عليه وآله)على بن ابى‌طالب(عليه السلام) را به عنوان جانشين خود به مردم معرفى كرد[68] و به اتفاق جميع مسلمانان، كسى به جز اميرمؤمنان(عليه السلام) به عنوان جانشين پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله)نصب نشده است، بنابراين و با توجه به خصوصيت باب اِفعال كه دفعى بودن است، اكمال دين به‌معناى افزودن فريضه‌اى به‌مجموعه معارف و احكام دين است كه با آن دين الهى كامل گشت و آن فريضه ولايت* اميرمؤمنان، على(عليه السلام)است كه در ادامه آيه با تعبير «اتمام نعمت» به آن اشاره شده است: «... و اَتمَمتُ عَلَيكُم نِعمَتى» (مائده/5 ،3) توضيح آنكه نعمت امرى نسبى و عبارت از چيزى است كه با طبع شىء سازگار باشد و براساس دسته‌اى از آيات قرآن، بيشتر اشيا يا همه آنها نسبت به يكديگر نعمت هستند، زيرا ميان آنها در نظام تدبير، سازگارى و هماهنگى است: «و اِن تَعُدّوا نِعمَتَ اللّهِ لا تُحصوها» (ابراهيم/14،34 و نيز ر.ك: لقمان/31،20) از سوى ديگر برخى آيات بعضى از اشيا را شرّ دانسته است: «ولا يَحسَبَنَّ الَّذينَ كَفَرُوا اَنَّما نُملى لَهُم خَيرٌ لاَِنفُسِهِ
م اِنَّما نُملى لَهُم لِيَزدادُوا اِثمـًا ...» (آل‌عمران/3،178 و نيز ر.ك: عنكبوت/29،64 ؛ آل‌عمران/3،197) جمع ميان اين دو دسته آيات باتوجه به آياتى ديگر، آن است كه هرچه موافق با غرض الهى از آفرينش انسان بوده و وى را در مسير عبوديت: «وماخَلَقتُ الجِنَّ والاِنسَ اِلاّ لِيَعبُدون» (ذاريات/51 ،56) و رسيدن به سعادت يارى كند نعمت* است و همان چيز اگر انسان را از سعادت و عبوديت دور كند نقمت است، بنابراين، اشيا به‌خودى خود نه نعمت محسوب مى‌شوند و نه نقمت و نعمت بودن آنها از جهت اشتمال آنها بر روح عبوديت و دخول در ربوبيت الهى (ولايت) است، پس نعمت حقيقى همان ولايت است و هر چيزى با اشتمال بر درجه‌اى از ولايت، نعمت مى‌شود. ولايت الهى نسبت به تدبير امور دينى انسانها، بدون ولايت رسول اكرم(صلى الله عليه وآله) و ولايت اولواالامر*(عليهم السلام)ناقص است (نساء/4،59 ؛ مائده/5 ،55)، ازاين‌رو و با توجه به معناى لغوى «تمام» و تفاوت آن با «كمال»، ولايت الهى كه همان تدبير امور دين
است، امرى واحد و داراى سه جزء ولايت خدا، ولايت رسول اكرم(صلى الله عليه وآله)، ولايت اهل‌بيت(عليهم السلام)است. اين امر تا پيش از نزول آيه 3 مائده/5 ، ناقص بود و با اعلام ولايت اميرمؤمنان، على(عليه السلام) تمام شد، زيرا ولايت خدا و ولايت پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله)تنها تا زمان نزول وحى كافى بود و براى دورانهاى بعدى كفايت نمى‌كرد.[69] در رواياتى از اهل‌بيت(عليهم السلام) ولايت آخرين فريضه الهى دانسته شده كه پس از آن هيچ فريضه ديگرى نازل نشده است.[70]
مفسران شيعه[71] براساس عمده روايات اهل بيت(عليهم السلام)[72] بر اين اعتقادند كه آيه اكمال دين در روز هجدهم ذيحجه سال دهم هجرى، پس از آخرين حج رسول اكرم(صلى الله عليه وآله)(حجة‌الوداع) و در غدير خم، زمانى نازل شد كه رسول اكرم(صلى الله عليه وآله)على(عليه السلام)را به ولايت مسلمانان نصب كرد. رواياتى از اهل سنت[73] و برخى از منقولات تاريخى[74] نيز اين نظريه را تأييد مى‌كند. در روايات شيعه، اين روز بزرگ‌ترين عيد مسلمانان شناسانده شده است.[75] پيش از اين خداوند در آيه‌اى به افراد با ايمان سه وعده داده بود: خلافت در روى زمين، امنيت و آرامش براى پرستش پروردگار و استقرار آيين مورد رضايت خدا: «وَعَدَ اللّهُ الَّذينَ ءامَنوا مِنكُم وعَمِلوا الصّــلِحـتِ لَيَستَخلِفَنَّهُم فِى‌الاَرضِ ... ولَيُمَكِّنَنَّ لَهُم دينَهُمُ الَّذِى ارتَضى لَهُم ولَيُبَدِّلَنَّهُم مِن بَعدِ خَوفِهِم اَمنـًا» (نور/24،55) مى‌توان روز اكمال دين در غدير خم را زمان تحقق اين سه وعده دانست، گرچه تحقق كامل آنها در زمان قيام امام مهدى(عليه السلام)خواهد بود.[76] در تبيين اكمال دين و عامل و زمان آن نظريه‌هاى ديگرى نيز وجود دارد كه به دليل مخالفت با قرآن كـريم و روايات معتبر قابل پذيرش نيست[77]؛ از جمله: 1. با بعثت رسول اكرم(ص
لى الله عليه وآله) و ظهور اسلام دين كامل شد.[78]
2. پس از فتح مكه، خداوند شوكت مشركان را از ميان برد و اميد آنان را در مبارزه با اسلام نااميد كرد و بدين ترتيب دين كامل شد.[79] 3. پس از نزول برائت
از مشركان، اسلام در جزيرة العرب گسترش يافت و با زوال آثار شرك دين كامل شد.[80] 4. در روز عرفه سال دهم هجرى، با نزول اين آيه كامل شدن دين اعلام گشت.[81] اين نظريه، قول بسيارى از مفسران اهل سنت است. آنان در بيان عامل اكمال دين امورى را ذكر كرده‌اند؛ مانند: نزول همه فرايض و حلال و حرام يا بخش عمده آن و تبيين قوانين قياس و اجتهاد[82]، كفايت امر دشمنان و غلبه مسلمانان بر آنان[83]، اكمال حج و خالص شدن مكه براى مسلمانان و بيرون رفتن مشركان از آن[84]، داخل شدن عربها در اسلام[85] و ... .
