مقاله در مورد عدالت

word قابل ویرایش
47 صفحه
9700 تومان
97,000 ریال – خرید و دانلود

پیشگفتار

نگاه فقها و انتظار آنان از فقه یکسان نیست. برخى به فقه از زاویه فردى نگریسته و تنها رسالت آن را در تشخیص وظایف شرعى افراد مکلّف در حوزه زندگى فردى دانسته‏اند.
گروهى دیگر افزون بر رسالت فوق براى فقه، آن را منبع ومرجع تعیین قواعد و برنامه زندگى انسانها در قلمرو اجتماع‏وقوانین اداره حکومت منطبق با اسلام مى‏دانند. حضرت امام خمینى(قدس‏سره) که از صاحب نظران در این نظریه هستند،مى‏فرمایند:

«حکومت در نظر مجتهدِ واقعى، فلسفه عملى تمامى فقه، در تمامى زوایاى زندگى بشریت است، حکومت نشان‏دهنده جنبه عملى فقه در برخورد با تمامى معضلات اجتماعى وسیاسى و نظامى و فرهنگى است. فقه، تئورىِ واقعى و کامل اداره انسان و اجتماع، از گهواره تا گور است.» [۲]
پرواضح است که کارکرد اجتهاد و شیوه استنباط احکام وانتظار از دین و فقه، بر اساس هر یک از این دو نوع تفکر، دچارتغییرات بنیادى خواهد شد و در جاى جاى کتابهاى فقهى اثر آن نمایان خواهد شد؛ به عنوان نمونه، حضرت امام بر اساس همین تفکر، نظام جمهورى اسلامى را پایه‏گذارى کرد و در اهمیت آن فرمود:

«حفظ نظام از اهمّ واجبات است.»
شاگردان مکتب ایشان نیز عمق و آثار و برکات آن را به خوبى درک و تبلیغ کرده، به مرحله اجرا گذاشته‏اند.
از جمله، استاد شهید، حضرت آیت‏اللَّه حاج شیخ مرتضى مطهرى (طاب ثراه)، که عمر وجان خویش را در این راه فدا کرد، در به ثمر رساندن این تفکر نقش اساسى داشته است. ایشان با رویکردى مثبت بر مقاصد الشریعه در اجتهاد احکام، در نوشته و گفته‏هاى خویش، اصول و قواعدى را حاکم بر فقه دانسته و اجتهاد بدون توجه به آنها را ناقص شمرده است. از جمله، عدالت اجتماعى در ابعاد گوناگون را مى‏توان نام برد.
این نوشته، که به درخواست مسؤولان مجله وزین «حکومت اسلامى» قلمى مى‏گردد، در پى آن است تا با بررسى برخى از آثار مکتوب، بخشى از تفکر ایشان را در مقوله تعامل میان «فقه و عدالت اجتماعى» نمایان سازد.

پیش از آغاز بحث، یادآورى نکاتى مفید و ضرورى است.
۱٫ این نوشته بیشتر جنبه گزارشى دارد و براى استفاده بیشتر مخاطبان، به نوشته‏هاى استاد توجه بیشتر شده و به جهت طولانى نشدن از نقد و تحلیل و قلم‏فرسایى‏هاى معمول صرف نظر شده است.
۲٫ استاد هر چند نوشته‏اى تحت عنوان عدل الهى دارد و عدل الهى را از منظر دانش کلام بررسى کرده است، با این وصف، مباحث مربوط به عدالت اجتماعى، در نوشته‏هاى ایشان پراکنده است.
۳٫ سعى و تلاش شده عبارات استاد به گونه‏اى گزینش گردد که پیام نوشته، به گونه کامل رسانده شود. از این‏رو، در پاره‏اى از موارد ناچار عبارت طولانى شده است.

مفهوم عدالت

از مباحث لازم و تأثیرگذار، که معرکه آرا نیز مى‏باشد، مفهوم عدل است. پیش از آغاز پژوهش در این مطلب، باید توجه داشت این واژه، مترادف زیادى نیز دارد که در فرهنگ اسلامى؛ از جمله قرآن و احادیث به کار گرفته شده است، هر چند با دقتهاى علمى، مفهوم هر یک از آنها با همدیگر تفاوتهایى دارد؛ مانند قسط، قصد، وسط، میزان و انصاف.
در هر صورت، براى رسیدن به نتیجه مطلوب، بررسى مفهوم عدالت، امرى است ضرورى. و از سوى دیگر، در نوشته‏ها، از عدل، تفسیرهاى گوناگون شده است که برخى از آنها نادرست است و همین امر، شبهات و اشکالات فراوانى را در پى داشته که پاسخ همه آنها عبارت است از تفسیر و تبیین معناى صحیح عدالت.
استاد شهید در نوشته‏هاى خود، به مناسبت‏هاى فراوان در باره مفهوم و معناى عدالت بحث کرده‏اند و به نقش مهم تفسیر صحیح آن نیز توجه داده‏اند.
در این بخش، جهت طولانى نشدن نوشته، یکى از این موارد که جامعتر است، گزارش مى‏شود، ایشان نیز همانند دیگر صاحب نظران، احتمالاتى را در مفهوم عدل روا داشته وازمیان معانى گوناگون، چهار معنا و مورد استعمال را به تفصیل مورد بحث قرار داده وبراین باورند تا مفهوم عدل روشن نشود هر کوشش دیگرى مصون از اشتباه نیست. در این‏باره مى‏نویسند:
«چهار معنى و یا چهار موردِ استعمال براى این کلمه آورده‏اند:
الف. موزون بودن … یک اجتماع اگر بخواهد باقى و برقرار بماند، بایدمتعادل باشد؛ یعنى هر چیزى در آن به قدر لازم (نه به قدر مساوى) وجود داشته باشد … جهان، موز

ون و متعادل است، اگر موزون و متعادل نبود، برپا نمى‏ماند. نظم و حساب و جریان معین و مشخصى نداشت.
در قرآن کریم آمده است: «وَ السَّماءَ رَفَعَها وَ وَضَعَ الْمیزانَ»؛ [۳] همان طور که مفسران گفته‏اند، مقصود این است که در ساختمان جهان رعایت تعادل شده است. در هر چیز، از هر چیز، از هر ماده‏اى به قدر لازم استفاده شده است.

در حدیث نبوى آمده است: «بِالْعَدْلِ قامَت السَّماوات وَ الأَرْض»؛ [۴] همانا آسمان و زمین با عدل برپاست. نقطه مقابلِ عدل، به این معنا، بى‏تناسبى است نه ظلم.» [۵]
شهید مطهرى در باره معناى دوم، که در پاسخ بسیارى از اشکالات نقش‏آفرین است،مى‏نویسد:
«ب. معناى دوم عدل، تساوى و نفى هر گونه تبعیض است. گاهى که مى‏گویند: فلانى عادل است، منظور این است که هیچ گونه تفاوتى میان افراد قائل نمى‏شود، بنابراین، عدل یعنى‏مساوات.
این تعریف نیازمند به توضیح است، اگر مقصود این باشد که عدالت ایجاب مى‏کند که هیچ گونه استحقاقى رعایت نگردد و به همه چیز و همه کس به یک چشم نظر شود، این عدالت، عین ظلم است. اگر اعطاى بالسویه عدل باشد، منع بالسویه هم عدل خواهد بود. جمله عامیانه معروف «ظلم بالسویه عدل است» از چنین نظرى پیدا شده است و اما اگر مقصود این باشد که عدالت یعنى رعایت تساوى در زمینه استحقاق‏هاى متساوى، البته معناى درستى است. عدل ایجاب مى‏کند این چنین مساواتى را و این چنین مساوات، از لوازم عدل است ولى در این صورت بازگشت این معنا، به معناى سومى است که ذکر خواهد شد.» [۶]
معناى سوم عدالت که از نظر استاد، در قانون گذارى باید مورد توجه قرار گیرد، عبارت‏است از:
«ج. رعایت حقوق افراد و عطا کردن به هر ذى‏حق، حق او را. و ظلم عبارت است از پامال کردن حقوق و تجاوز و تصرف درحقوق دیگران. معناى حقیقى عدالتِ اجتماعى بشرى؛ یعنى عدالتى که در قانون بشرى باید رعایت شود و افراد بشرباید آن را محترم بشمارند … این عدالت متکى بر دو چیزاست:
۱٫ حقوق و اولویتها؛ یعنى افراد بشر نسبت به یکدیگر و مقایسه با یکدیگر، نوعى حقوق واولویت پیدا مى‏کنند؛ مثلاً کسى که با کار خود محصولى تولید مى‏کند؛ طبعاً نوعى اولویت نسبت به آن محصول پیدا مى‏کند و منشأ این اولویت کار و فعالیت اوست …
۲٫ خصوصیت ذاتى بشر؛ انسان طورى آفریده شده است که در کارهاى خود الزاماً نوعى اندیشه، که آنها را اندیشه اعتبارى مى‏نامیم استخدام مى‏کند … این است مفهوم عدالت‏بشرى که وجدان هر فرد آن را تأیید مى‏کند و نقطه مقابلش را، که ظلم نامیده مى‏شود،محکوم مى‏سازد.
مولوى در اشعار معروف خود مى‏گوید:
عدل چه بود وضع اندر موضعش‏
ظلم چه بود وضع در ناموضعش» [۷]
معناى چهارم عدالت، که لایق ذات پروردگار است و به عنوان یک صفت کمال براى ذات احدیت اثبات مى‏شود، از نظر استاد شهید عبارت است از:
«د. رعایت استحقاقها در افاضه وجود و امتناع نکردن از افاضه ور

حمت به آنچه امکان وجود یا کمال وجود دارد … عدل الهى در نظام تکوین طبق این نظریه؛ یعنى هر موجودى، هر درجه از وجود و کمال وجود که استحقاق و امکان آن را دارد، دریافت مى‏کند و ظلم؛ یعنى منع فیض و امساک جود از وجودى که استحقاق دارد.» [۸]

قلمرو

 

بى‏گمان اصل مترقّى عدل، از حیاتى‏ترین اصول و قواعد اسلامى، بلکه بشرى است؛ زیرا افزون بر آیات و روایاتِ فراوان، عقل مستقل بر ضرورت و اهمیت آن تأکید دارد و از سوى دیگر، بر تمامى معارف دینى؛ اعم از اصول اعتقادى و احکام تشریعى و مقولات اخلاقى سایه افکنده است؛ از این‏رو، استاد شهید بر این باور است که مقوله عدالت، همانند خون است که‏درتمامى اجزا و پیکره اسلام جریان دارد. ایشان در این باره‏مى‏فرماید:
«اگر قوانین اسلامى را از این جهت (یعنى از بُعد حاکم بودن وقابلیت انعطاف و تطابق با محیط و زمان) تقسیم کنیم، چهار دسته است:
پاره‏اى از قوانین مربوط به رابطه انسان با خداست که اسمش«عبادت» است … دسته دوم، دستورهایى است که مربوط است به رابطه انسان با خودش، که اصطلاحاً «اخلاق» نامیده مى‏شود؛ اینکه انسان خودش براى خودش چگونه باید باشد. اخلاق شخصى و فردى انسان چگونه باید باشد. انسان خودش را چگونه باید بسازد و به عبارت دیگر غرایزش را چگونه تنظیم کند؟ نوع سوم، مربوط است به ارتباط انسان باطبیعت؛ یعنى ارتباط انسان نه با خودش و نه با خدا، بلکه باخلق خدا، آن هم غیر از انسانهاى دیگر؛ اینکه رابطه انسان بازمین، با گیاهها وباحیوانات چگونه و بر چه اساسى بایدباشد.
قسم چهارم، که از همه مهم‏تر و بیشتر مورد توجه و دستخوش تغییر و تحول است. رابطه انسان با انسان است؛ یعنى قوانینى که مربوط است به روابط انسانها با یکدیگر که خیلى تغییر مى‏کند، چون جامعه متغیر و متحول است …
قوانین عبارت است از حقوق، تکالیف؛ یعنى بایدها و وظایفى که افراد نسبت به یکدیگردارند.» [۹]
استاد بر این باور است که اصل عدالت، بر هر یک از آموزه‏ها ومعارف دینى؛ از جمله در تشریع احکام فقهى و شیوه استنباط آنها اثر مستقیم دارد. ایشان در این باره مى‏فرماید:
«عدل در قرآن، آنجا که به توحید یا معاد مربوط مى‏شود، به نگرش انسان به هستى و آفرینش شکل خاص مى‏دهد و به عبارت دیگر، نوعى جهان‏بینى است؛ آنجا که به نبوت وتشریع و قانون مربوط مى‏شود، یک مقیاس و معیار قانون‏شناسى است و به عبارت دیگر، جاى پایى است براى عقل که در ردیف کتاب و سنت قرار گیرد و جزو منابع فقه واستنباط بشمار آید. آنجا که به امامت و رهبرى مربوط مى‏شود یک شایستگى است. آنجا که پاى اخلاق به میان مى‏آید آرمانى انسانى است و آنجا که به اجتماع کشیده مى‏شود یک مسؤولیت است.» [۱۰]
به نظر استاد شهید نه تنها تمامى معارف و آموزه‏هاى د

ینى، متأثر از عدل است، بلکه معیار شناخت صحیح‏جهان، قوانین و حاکمان و راه صحیح اجراى مسؤولیتها نیز رعایت عدالت است. ایشان مى‏فرماید:
«(اصل عدالت)، مسأله‏اى که در قرآن تا این پایه بدان اهمیت داده شده که هم جهان‏بینى است و هم معیار شناخت قانون و هم ملاک شایستگى زعامت و ر
ایشان در مقام تبیین جایگاه و قلمرو عدالت در رابطه با معارف اسلام، به ویژه اعتقادات، یکى از برتریهاى کلام شیعى را توجه بر این مقوله دانسته و ریشه بیشتر امتیازات فکرى شیعه را نیز همین امر دانسته است. استاد مى‏فرماید:
«شیعه همچنانکه در فروع احکام استقلال داشت، در اصول و مسائل کلامى، فلسفى وبه‏اصطلاح در معارف اسلامى نیز کاملاً مستقل بود. در مکتب کلامى فلسفى شیعه مسائل‏عدل وتوحید مطرح و عمیق‏ترین نظریات ابراز گردید. در چهار مسأله معروف؛ یعنى‏عدل، عقل، استطاعت و حکمت جانب معتزله حمایت شد و به همین جهت شیعه جزوعدلیه به شمار آمد ولى در مکتب شیعه، مفهوم هر یک از این چهارتا، با آنچه معتزله به‏آن معتقد بود، تفاوتهاى داشت … در این مکتب اصل عدل، به مفهوم جامع خود تأیید شد،بدون آنکه کوچکترین ضربه‏اى به توحید افعالى یا توحید ذاتى وارد آید، عدل در کنار توحید قرار گرفت و به حق گفته شد که: «العدل و التوحید علویان و الجبر و التشبیه امویان» دراین مکتب، اصالت عدل و حرمت عقل و شخصیت آزاد و مختار انسان و نظام حکیمانه جهان اثبات شد.» [۱۲]
از نگاه استاد شهید، افزون بر اینکه عدالت به عنوان یک اصل و قاعده در جهان‏بینى وجهان‏شناسى و معیارى بر شناخت حاکم شایسته از ناشایسته به کار مى‏رود، در مقام اجرا وعمل سبب شده تا اسلام را در جایگاه یک انقلاب رهایى‏بخش و یک مکتب برخوردار از حکومت براى اداره جامعه نشانده است. وى مى‏فرماید:
«اسلام اگر تنها به شکل یک آیین اخلاقى و مکتب پند و نصیحت بروز مى‏کرد قادر بود که آن اتحاد (رباخور و ربادهنده) را قائل باشد، لیکن به صورت یک مکتب و یک انقلاب اجتماعى ظهور کرد و ناهموارى‏هایى را صاف کرد.» [۱۳]
در جاى دیگر، عدالت را یک وظیفه اجتماعى در تمامى عرصه‏هاى زندگى و حقى همگانى معرفى کرده و فرموده است:
«به هر حال، عدالت تنها یک حسنه اخلاقى و یک فاضله روحى نیست که از نظر فردى خوب است این که آدم عادل باشد مثل این که خوب است اهل رضا و تسلیم باشد، خوب‏است … عدالت معناى وسیع‏ترى است، شامل حقوق اجتماعى است و یک اصل اجتماعى بزرگ اسلامى است و اسلام به آن فوق‏العاده اهمیت داده و آن را یک وظیفه اجتماعى بزرگ مى‏داند. على بن‏ابى‏طالب علیه‏السلام شهید راه عدالت شد. على‏ [۱۴] نه تنها خودش عادل بود، بلکه مردى عدالت‏خواه بود…»
مقوله عدالت از مباحث کلیدى و زیربنایى به شمار مى‏آید. از این‏رو، نگاه عمیق به آن، مستلزم کَند و کاو در ابعاد و جهات مختلف آن است؛ مانند مفهوم و ماهیت، اقسام، علل تحقق و آثار و نتایج اجراى عدالت. در این باره مى‏نویسد:
«بحث در باب عدالت، به طور کلى، در سه قسمت است:
یکى معنى و مفهوم عدالت و اینکه عدالت چیست، عدالت‏اجتماعى چیست، عدالت روحى فردى چیست و حتى عدالت بدنى و مزاجى که در همه مرکبات هست چیست. به اصطلاح، بحث ماهوى کرده و مطلب ماهو را بیان مى‏کنیم وچون عدالت عبارت است از: «اعطاء کُلَّ ذِی حِقٍّ حَقَّهُ» درهمین جا بحث حق پیش مى‏آید که حق چیست و حقوق ازکجا انتزاع مى‏شود؟ آیا خود حق قراردادى است یا طبیعى وآیا در اسلام حق صرفاً قراردادى است (نظیر ح

قیقت از نظرسوفسطائیان) یا طبیعى است (نظیر حقیقت در نظر فلسفه واقع‏بین).
بحث دوم، در باره علل و موجبات عدل است که موقوف است به سه چیز؛ یکى بودن قوانین و مقررات عادلانه و دیگرى اجرا و تنفیذ آنها على‏السواء و یکى شعور مردم به حقوق خود که «لا یُدْرَکُ الْحَقُّ إِلاَّ بِالْجِدِّ.» [۱۵]  نژادى و طبقاتى نیست، در موضوع ثروت هم هست. [۱۶]
بحث چهارم، در آثار عدل است که اگر باشد سعادت و آرامش و اتحاد و پیشرفت اجتماعى وسلامت روانى عمومى پیدا مى‏شود و اگر به هم خورد، در عوض عقده‏ها و جنایات اخلاقى وآشفتگى‏هاى زیاد پیدا مى‏شود …
در ضمن باید دانست که حق ثابت است و قابل تغییر و تبدیل نیست، مثل دین است که اعم از اینکه مدیون بدهد یا ندهد او ثابت است، لهذا مولى فرمود: «فَإنَّ الحقّ القدیم لا یبطله شى‏ء» [۱۷] اما عدل اعطا و رساندن حق است به ذى‏حق نظیر کارى که خون مى‏کند و غذا به همه بدن مى‏رساند، به شکل عادلانه … پس عدالت مرحله اجرایى حقّ است.» [۱۸]
استاد شهید، بر این باور است که بسیارى از آیات، در ارتباط با عدل است و در این رابطه، آیات فراوانى را نیز گزارش مى‏کند و در یک تقسیم‏بندى این آیات را به چهار دسته اساسى تقسیم مى‏کند، ایشان مى‏نویسد:
«آیات قرآن (عدل) چهار قسمت است؛ عدل تکوینى، عدل تشریعى، عدل اجتماعى وعدل‏اخلاقى.»
آنگاه پس از اینکه آیات بسیارى در ارتباط با هر یک از این اقسام نقل مى‏کند، در باره اقسام متعدد عدالتِ اجتماعى اینگونه مى‏نویسد:
«آنچه در قرآن در زمینه عدل اجتماعى آمده چهار قسمت است:
۱٫ عدل خانوادگى، آیات دیگرى که در باره نفى مضاره و تضییق بر اهل آمده، نیز دلیل این مطلب‏است.
۲٫ عدل قضایى، نساء: ۶۲؛ مائده: ۴۵؛ مائده: ۸ و نساء: ۱۳۵ (شهادت).
۳٫ عدل اصطلاحىِ اجتماعى، نمل: ۷۶ و آل‏عمران: ۲۱٫
۴٫ عدل سیاسى: نساء: ۶۰؛ مائده: ۴۸ و مائده: ۲ و ۸ (شنآن قوم، مخالف سیاسى) أیضاً حجرات: اجازه قسط و برّ نسبت به غیر محارب» [۱۹]
«بیشترین آیات مربوط به عدل و در باره عدل جمعى و گروهى است؛ اعم از خانوادگى سیاسى‏قضایى اجتماعى تا آنجا که این بنده به تقریب بدست آورده، در حدود ۱۶ آیه در این‏زمینه است.» [۲۰]

جایگاه عدالت در نظام تشریع

 

عدالت، اصلى است داراى ابعاد و حیثیتهاى گوناگون و از این جهت در علوم مختلف، مورد بحث و تحقیق قرار گرفته است.
از جمله دانش‏هایى که اصل عدالت در آن، از جایگاه والایى برخوردار است و در بسیارى از مباحث آن نقش‏آفرین و محور قرار گرفته، دانش فقه‏است.
مقوله عدالت در فقه، از جهات مختلف مورد توجه قرار گرف

ته است؛ از جمله اینکه احکام فقهى دائرمدار مصالح و مفاسد است، همین مطلب یکى از تفاوتهاى اساسى فقه شیعى از فقه اشاعره به شمار آمده و در بسیارى از مباحث نیز تأثیرگذار بوده‏است. این مطلب هر چند جداگانه و به تفصیل در دانش فقه واصول، کند و کاو نشده است و بسیارى از مطالب آن همچنان نیاز به تحقیق دارد، با این وصف، به شکل پراکنده در دانش اصول و فقه اشاراتى به این امر گردیده و اصل مطلب پذیرفته شده است که در انجام احکام و دستورات فقهى، مصالح و مفاسدى هست هر چند در چگونگى آن و نحوه آگاهى و دست‏یابى به آنها جاى بحث‏هاى زیادى است که از حوصله این نوشته خارج است. استاد شهید، در نوشته‏هاى مختلف و موارد گوناگون، تعامل میان عدالت و احکام فرعى را مورد توجه قرار داده است؛ از جمله نقش عدالت در نظام فقهى، ملاکات احکام، مقیاس و قاعده بودن عدالت براى استنباط، و ملاک برترى فقه شیعه بر دیگر مکاتب فقهى اشاره کرده است. ایشان پس از اشاره به نظر فقهاى اهل سنت به اعتبار قیاس و تبیین نظر فقهاى شیعه در معتبر نبودن قیاس و اینکه جهت اجتهاد و استنباط احکام حاجتى به قیاس نیست مى‏فرماید:
«علیهذا، اصل عدل و اصل تبعیت احکام، از مصالح و مفاسد نفس الأمرى و بالطبع اصل حسن و قبح عقلى و اصل حجیت عقل به عنوان زیربناى فقه اسلامى شیعى معتبر شناخته شد و بالاخره اصل عدل جاى خویش را در فقه اسلامى بازیافت.» [۲۱]
ایشان نه تنها براى اصل عدل در فقه شیعه جایگاه اساسى قائل بود، نقش آن را در فقه اهل سنت نیز غیر قابل انکار مى‏دانست. از این‏رو، پس از تقسیم فقهاى اهل سنت به اهلِ حدیث (فقهاى مدینه) و فقهاى اهل رأى و قیاس (فقهاى عراق) در توصیف آنها آورده است:
«اهل رأى و قیاس معتقد بودند که عدالت و مصلحت مى‏تواند راهنماى خوبى براى فقیه باشد، اینجا بود که فقیه خود را موظف مى‏دید در باره آنچه مقتضاى عدالت است و آنچه مصلحت اقتضا مى‏کند بیندیشد؛ اصطلاحاتى، از قبیل استحسان یا استصلاح از همین جا پیدا شد.» [۲۲]
همو در موارد دیگر، جایگاهِ عدل را در نظام تشریعى تا آنجا والا مى‏داند که افزون برمعیار و شاقول بودنِ عدل براى سنجش احکام، عادلانه بودن احکام شرعى را جزوآموزه‏هاى دینى و به تعبیر بهتر، عدالت را مقیاس دین دانسته است. وى در این باره‏نوشته است:
«اصل عدالت از مقیاس‏هاى اسلام است که باید دید چه چیز بر او منطبق مى‏شود. عدالت در سلسله علل احکام است، نه در سلسله معلولات، نه این است که آنچه دین گفت عدل است، بلکه آنچه عدل است دین مى‏گوید این معناى مقیاس بودنِ عدالت است براى دین. پس باید بحث کرد که آیا دین مقیاس عدالت است و یا عدالت مقیاس دین. مق

دسى اقتضا مى‏کند که بگوییم دین مقیاس عدالت است اما حقیقت این طور نیست … در جاهلیت، دین را مقیاس عدالت و حسن و قبح مى‏دانستند؛ لذا در سوره اعراف‏ [۲۳] از آنها نقل مى‏کند که هر کار زشتى را به حساب دین مى‏گذاشتند و قرآن مى‏گوید بگو خدا امر به فحشا نمى‏کند.» [۲۴]
ایشان در جاى دیگر از غفلت فقها از اصل مترقّىِ عدالت در

نظام اجتهاد و استنباط اظهار تأسف کرده، مى‏نویسد:
«اصل عدالت اجتماعى با همه اهمیت آن، در فقه ما مورد غفلت واقع شده است، و در حالى که از آیاتى چون «بالوالدین‏ [۲۵] احساناً» و «اوفوا بالعقود» [۲۶] عموماتى در فقه به دست آمده است ولى با این همه تأکیدى که در قرآن کریم بر روى مسأله عدالت اجتماعى دارد معهذا یک قاعده و اصل عام در فقه از آن استنباط نشده و این مطالب سبب رکود تفکر اجتماعى فقهاى ما گردیده است.» [۲۷]
ایشان در همین رابطه افزون بر دانش کلام، عدالت را در فقه اصل حاکم و زیربناى مباحث فقهى دانسته و در اهمیت آن مى‏فرماید:
«ریشه مسأله عدل را در جهان اسلام تنها در علم کلام و در میان متکلّمان نباید جستجو کرد، ریشه‏اى هم در جاى دیگر دارد و آن فقه اسلامى است.»
استاد شهید در این رابطه که نظام تشریع و اجتهاد در احکام فقهى دایرمدار مصالح و مفاسد است؛ اعم از مصلحت و مفسده مرتبط با فرد مکلّف در احکام فردى و شخصى و یا مصلحت و مفسده‏هاى اجتماعى و نوعى مرتبط با جامعه در احکام اجتماعى، سیاسى و حکومتى، فرموده‏اند:
«یکى از مسائلى که از صدر اسلام در میان مسلمین مطرح بوده، این است که در این دین دستورى که تعبّد محض باشد؛ یعنى خالى از هر مصلحت و حکمتى

و صرفاً یک دستور اختراعى محض باشد وجود ندارد.» [۲۸]
ایشان در مقام تبیین پیوند و ارتباط وثیق میان اصل عدالت واحکام فقهى مى‏فرماید:
«علماى اسلام مى‏گویند هر دستورى از دستورات اسلام، چه‏واجب، چه مستحب، چه حرام و چه مکروه حتماً به خاطر یک مصلحت یا دفع یک مفسده است و به همین جهت خاصیت حکیمانه‏اى را دارد. اسلام گزاف حرف نمى‏زند، این پیوندى که میان عقل و دین اسلام هست، در مورد هیچ دینى وجود ندارد.» [۲۹]

این فقط قسمتی از متن مقاله است . جهت دریافت کل متن مقاله ، لطفا آن را خریداری نمایید
word قابل ویرایش - قیمت 9700 تومان در 47 صفحه
97,000 ریال – خرید و دانلود
سایر مقالات موجود در این موضوع
دیدگاه خود را مطرح فرمایید . وظیفه ماست که به سوالات شما پاسخ دهیم

پاسخ دیدگاه شما ایمیل خواهد شد