تحقیق در مورد بررسی تطبیقی مفهوم مصلحت از دیدگاه امام خمینی(ره) و اندیشمندان غربی

word قابل ویرایش
34 صفحه
8700 تومان
87,000 ریال – خرید و دانلود

بررسی تطبیقی مفهوم مصلحت از دیدگاه امام خمینی(ره) و اندیشمندان غربی
محمد منصور نژاد
الف) مصلحت از دیدگاه اندیشمندان غربی “ارسطو, آکوئیناس, هابز و آدام اسمیت”
۱) مصلحت در اندیشه ارسطو
۲)مصلحت در اندیشه آکوئیناس
۳) مصلحت در اندیشه هابز
۴) مصلحت در اندیشه آدام اسمیت
امام خمینی و مصلحت

۱) مصالح کشور: “نقل عین عبارات امام”
۲) مصالح مسلمین: “در پاسخ به طلاب”
۳) در رابطه با مجمع تشخیص مصلحت:
۴) مصلحت اسلام: (‏۶۸/۱/۲)
۵) مصلحت نظام: “پاسخ به استعفای قائم مقام رهبری”
۶) مصلحت زجر کشیده ها:
۷) مفهوم صلاح:
۸) تحلیل مصلحت از دیدگاه امام خمینی:
نتیجه گیری
________________________________________

پیش از ورود در بحث ذکر نکاتی لازم است:
۱) اگر همه مباحث حکومتی در دو سطح “منشأ” حکومت و حاکمیت و “اعمال”
حکومت و حاکمیت قابل تقسیم باشد, بحث در مفهوم مصلحت [۱] مربوط به سطح اعمال
حاکمیت می باشد; یعنی اگر در منشأ حکومت, مشروعیت حاکمیت به هرگونه توجیه
شود (الهی ـ غیر الهی, مردمی ـ غیر مردمی و…) در بحث “مصلحت عمومی” سخن بر
سر آن است که این حکومت صلاح عموم را لحاظ می کند و در “مصلحت دولت” خیر و
صلاح نظام را محور قرار می دهد.
مبحث مصلحت عمومی چنان می تواند موضوعیت داشته باشد که در مسئله “اعمال
حاکمیت” هم, چه از نوع “فردی”, “گروهی” و یا “جمهور” حکومت کنند, باز
مصلحت عمومی می تواند میزان داوری حکومت حَسَن و قبیح باشد, چنان چه در
مباحث ارسطو خواهد آمد.

|۱۳۹|

۲) در بررسی تطبیقی مقاله حاضر از سویی مفهوم مصلحت از دیدگاه اندیشمندان
“غربی” در مقایسه با اندیشمندان “اسلامی” می آید. به اعتبار دیگر مفهوم مورد بحث از
نگاه “دینی و غیر دینی” مورد مداقه قرار می گیرد. و از حیث دیگر در یک مقایسه “درون

دینی” نگرش “اهل سنت” و “تشیع” ملاحظه و تطبیق می گردند.
همین جا قابل ذکر است در حالی که مفهوم مصلحت هم در غرب سابقه دار است
“حدود ۵۲ قرن” و هم در اهل سنت قرن هاست که مورد ملاحظه و مطالعه بوده است, اما
این مفهوم در نگرش سیاسی و حکومتی شیعی, پدیده ای کم سابقه و نوظهور است و به
صورت کاملاً مشخص و محوری در جمهوری اسلامی ایران و از سوی حضرت

امام خمینی, آن هم در سال های آخر عمرشان مورد بحث و تأکید قرار گرفته است.
۳) مفهوم “مصلحت”, اگر در لغت به آسانی قابلیت تعریف داشته باشد, در اصطلاح
با توجه به دیدگاه اندیشمندان یاد شده کار آسانی نیست; مثلاً در حالی که مفهوم مصلحت
را مرحوم “دهخدا” به نحو زیر معرفی کرده است: مأخوذ از تازی مصلحه, مقابل مفسده,
خلاف مفسدت, صواب, شایستگی, صلاح, آن چه که صلاح و نفع تشخیص شود. و

مصلحت آمیز, یعنی مطابق صلاح کار, بر وفق مصلحت و مقتضا”. [۲]
اما مفهوم اصطلاحی, با مراجعه به متون قابل حصول, تعریفی از آن نیامده است که
کار مطابقه را دشوار می کند و یا با توجه به خصلت مفاهیم علوم انسانی تعریف به “حدّ
تام” و “جامع و مانع” اصلاً ممکن نیست. به عنوان شاهد می توان به مقاله ای از “بریان
باری” در باب “مصلحت عمومی” اشاره نمود که پس از طرح و نقد و بررسی تعاریف
متعدّد, نهایتاً این گونه اظهار نظر می کند که “به نظر من تمام تعاریف دیگری که از
مصلحت ارائه شوند یا نامربوط اند, و یا آن که به جملاتی از سنخ تعریفی که من کردم

قابل تحویل اند. به این ترتیب, تنها تعبیری که می شود از این سؤال کرد این است که
مصالح شما چیستند یا کدامند?… این تعریف با ایجاز کمتر این گونه می شود, یک
سیاست یا قانون و یا رسم و عادت در صورتی می تواند به مصلحت کسی باشد که شرایط
ذیل را تأمین کند. یک سیاست یا قانون و یا رسم و عادت در صورتی به مصلحت کسی

|۱۴۰|

هست که بر امکانات او برای تحصیل هر آن چه که بخواهد تحصیل کند, بیفزاید. توجه
داشته باشید که این تعریف در واقع تعریفی از “به مصلحت فلانی” است نه تعریف از
“مصلحت علی الاطلاق”. [۳]

۴) شیوه تنظیم مطالب این نوشتار بر این مدار است که با مراجعه به نوشته هایی از
مؤلفان و اندیشمندان مورد بحث یا درباره آن ها, به صورت “استقرایی”, هرجا سخن از
“مصلحت” به نحوی مطرح شده است, استقصا و استخراج شده و در تحت عناوین
گزینشی در متن به صورت مستقل از یکدیگر مطرح شده اند.
به عبارت دیگر در ذیل بحث هر یک از اندیشمندان, وجهه اصلی توصیف,
سازماندهی و ارائه مباحث است و تحلیل و تبیین و تطبیق و نتیجه گیری به بخش آخر این
نوشتار وانهاده شده است.

۵) آن چه که دغدغه اصلی نوشتار حاضر است آن که آیا مفهوم “مصلحت عمومی” در
یک نگاه دینی و با فرهنگ دینی می تواند شکل بگیرد? چنان چه می بینیم, حتی اندیشمندان
اسلامی که به فیلسوفان یونانی اقتدا کرده اند, مثلاً فارابی نیز, براساس سنّت دینی نتوانسته اند
مفهوم مصلحت عمومی را در جامعه اسلامی و در آرمان شهر ِخود جای دهند. چنان چه به

 

حق گفته شده “با توجه به تفسیری که فارابی از فضیلت و سعادت ارائه می دهد, معلم ثانی نه
می تواند در تمیز میان مدینه های فاضله و مدینه های تغلب به اندیشه یونانی اقتدا کند و نه
می تواند ضابطه یونانیان “مصلحت عمومی” را در تمیز میان نظام های سیاسی مطلوب و

منحرف در فلسفه مدنی خود وارد سازد… ضابطه مصلحت عمومی که مفهومی بنیادین در
فلسفه سیاسی یونانی است, در نزد فارابی جای خود را به تعاون در جهت وصول سعادت
می دهد که البته بخشی از آن اختیاری و ارادی است و بخشی دیگر از سویی به فطرت هر یک
از افراد و تأثیرات اجرام سماوی در سرشت آنان مربوط بوده و…”. [۴]

“غزالی” نیز به عنوان یک متکلم دینی با طرح مفهوم “مصلحت” در ارتباط با کسب
سود یا دفع ضرر برای مردم بلافاصله از آن بدین نحو فاصله می گیرد که “ولسنا نعنی به ذلک
فان جلب المنفعه و دفع المضره مقاصد الخلق و صلاح الخلق فی تحصیل مقاصدهم, لکنا

|۱۴۱|

نعنی بالمصلحه المحافظه علی مقصود الشرع.”> [5] و ما آن را “مصلحت را” به آن معنا
نمی کنیم, چون کسب سود و دفع ضرر از خواسته های مردم است و صلاح مردم در به
دست آوردن غایاتشان. ولی ما مصلحت را معنا می کنیم بر محافظه بر مقصود شرع.
به عبارت واضح تر, در نگاه دینی با توجه به محوریت خدا و دین, آیا اصلاً مصلحت

مردم و جامعه می تواند جایگاه اساسی و اصیل یابد? یا آن که خواسته های مردم جنبه تبعی
و طفیلی و حاشیه ای دارد و از این رو مفهوم مصلحت عمومی نمی تواند در فرهنگ دینی و
در جوامع خدامحور شکل بگیرد?

پاسخ به این پرسش ها فرضیه نوشتار حاضر را بدین نحو می سازد که عل رغم
قرائت های مختلف از اسلام و مذاهب متفاوت اسلامی در باب مصلحت, “در نگاه شیعی
و بر اساس مبانی حضرت امام خمینی(ره) مفهوم مصلحت عمومی به صورت اساسی و
ریشه ای قابلیت طرح و شرح و بسط را دارد.” یعنی در عین خدامحوری, به نحوی مردم و

حقوق و خواسته های آن ها نیز موضوعیت یافته و مدار فعالیت های حکومت بر مبنای
ولایت فقیه می گردد.
اینک پس از ذکر این مقدمات, مباحث در دو بخش ارائه می شود: بخش نخست به
بررسی دیدگاه دانشمندان غربی اختصاص دارد و بخش دوم به طرح نظریه امام خمینی(ره).

 

الف) مصلحت از دیدگاه اندیشمندان غربی “ارسطو, آکوئیناس, هابز و آدام اسمیت”

در این قسمت دیدگاه هر یک از اندیشمندان فوق, جداگانه مورد تأمل قرار می گیرد.

۱) مصلحت در اندیشه ارسطو

با توجه به متون مربوط به اندیشه های سیاسی ارسطو مفهوم مصلحت را در موارد زیر
می توان استخراج و دسته بندی نمود:

|۱۴۲|

۱ـ۱) مصلحت و حکومت: در ارتباط و نقش مصلحت در حکومت, می توان نقش
این مفهوم را در انواع حکومت و اقسام اقتدار و هدف حکومت و… دید.
در انواع حکومت که در یک تقسیم بندی کلی به “درست و منحرف” منقسم
می شوند, مدار تقسیم, مصلحت عمومی است, چنان چه از ارسطو می خوانیم,
“تا حدودی که مملکت به همان معنای دولت باشد و دولت نیز برترین قدرت را در کشور

اعمال کند, خواه به دست یک تن و خواه به دست گروهی از مردم یا اکثر مردم, هرگاه آن
یک تن یا گروه یا اکثریت در پی صلاح همه مردم باشند, حکومت از انواع “درست” است,
ولی اگر نفع خویش را برتر از صلاح مردم نهند, حکومت ایشان در شمار انواع “منحرف”
در می آید… حکومتی که صلاح عموم را در نظر داشته است, اگر به دست یک تن اعمال
شود, حکومت پادشاهی نام دارد و اگر به دست گروهی از مردم اعمال شود,

اریستوکراسی خوانده می شود… اما حکومتی که پروای خیر و صلاح همگان را دارد و به
دست اکثریت اداره می شود, دارای همان عنوان مشترک همه انواع حکومت است, یعنی
پولیتی “جمهوری”… این هر سه نوع حکومت گاه از راه راست بیرون می افتند و انحراف
می پذیرند. سپس حکومت پادشاهی به حکومت ستمگر “تیرانی”, اریستوکراسی به

الیگارشی و جمهوری به دموکراسی بدل می شود. حکومت ستمگر آن است که فقط به راه
تامین منافع فرمانروا کشیده شود. الیگارشی آن است که فقط به راه تأمین فرمانروا کشیده
شود, الیگارشی آن است که فقط به صلاح توانگران و دموکراسی حکومتی است که فقط به

صلاح تهیدستان نظر دارد. در هیچ یک از این انواع, حکومت در تأمین صلاح عموم
نمی کوشد.”> [6]
ارسطو با طرح سه نوع اقتدار: یک نوع اقتدار سروری خدایگان بر بنده, “که اقتدار
بیشتر به سود خدایگان اعمال می شود” اقتدار ولایت بر زن و فرزندان “که اصولاً غرض از
آن تأمین صلاح و صرفه فرمانبرداران است” و نوع سوم اقتدار یعنی حکومت سیاسی و
کارگزاران, ادامه می دهد که “پس روشن است که آن حکومت هایی که خیر و صلاح
عمومی را در نظر دارند, بر طبق موازین عدل مطلق, بنیاد درست یافته اند و حال آن که

|۱۴۳|

حکومت هایی که فقط نفع فرمانروایان را می جویند, نادرست و منحرفند, زیرا عنصری از
خودکامگی در خویش دارند.”> [7]
غیر از آن که مصلحت عمومی ملاک و میزان حکومت صالح از طالح است و ملاک
“رابطه سیاسی” از “رابطه خدایگانی و بنده” نیز ناظر بودن فرمان, به سود فرمانبران است

و الا رابطه تغلب است, مصلحت عمومی را به عنوان غایت حکومت نیز منظور
می کند. “غایت دولت” آن نیست که عده ای از مردم را در یک سرزمین مشترک منزل داده
یا رفع مزاحمت افراد را نسبت به یکدیگر بنماید, یا روابط و مناسبات عادی را بین آنان
برقرار سازد. بلکه هدف دولت حل کلیه این مسائل و مقاصد دیگری است. اما چنین
اجتماعی بر پایه و اساس دوستی و محبت و وداد “فیلیا” قرار گرفته و هدف افراد آن
زندگی کردن با یکدیگر باشد. از طرف دیگر غایت دولت در نظر گرفتن خیر و صلاح و

تأمین سعادت و نفع افراد و خوشبختی و بهتر زیستن آنان است و بنابراین چنین اجتماعی
نه فقط برای ادامه حیات افراد, بلکه به منظور انجام اعمال نیک و اجرای مقاصد عالیه
بشری می باشد. [۸]

۱ـ۲) مصلحت و قانون: همه فیلسوفان یونانی, به رغم اختلاف نظرهای آنان
درباره نظم حکومتی مطلوب, این اصل کلی را می پذیرند که نظام حکومتی مطلوب
بایستی, حکومت قانون به عنوان تنها امکان رعایت مصلحت عمومی همه شهروندان
باشد و در بحث از نظام های حکومتی و شیوه های فرمانروایی گرچه ارسطو میان

صورت نظام ها تمایز مطرح می کند, اما معیار سنجش, به اعتبار مضمون نظام های
حکومتی, یعنی به اعتبار رعایت مصلحت عامه شهروندان و رعایت یا عدم رعایت
قانون وارد می شود. [۹]
ارسطو معتقد است که از مهم ترین شاخصه های حکومت خوب, حاکمیت و تفوق
قانون بر جامعه و شهر است. به نظر او مهم نیست که حکومت چه شکلی دارد, بلکه مهم

آن است که قدرت تفویض شده را طبق قانون به کار ببرد. از نظر او قانون هر چند که مهم

|۱۴۴|

است, اما به خودی خود از هیچ قدرتی برخوردار نیست, مگر این که متکی به خواست و
عادت مردم باشد و نباید عادت را که پشتوانه قانون و باعث نیرومندی جامعه است کوچک
شمرد و بدین نحو باز قانون محوری به خواست و صلاح مردم نزدیک می گردد. در نظر او
پیروی از حکومت قانون, پیروی از فرمان خدا و خرد است, امّا پیروی از حکومت
آدمیزادگان فرمان بردن از ددان است, زیرا هوس و آرزو جانوری درنده خوست و شهوت,

حتی برگزیدگان را کور دل می کند. [۱۰]
ارسطو در حالی که قانون مداری را تأکید می کند, امّا به این نکته مهم در قانون پذیری
نیز توجه دارد که باید جهت گیری قانون مصلحت عمومی باشد و تنها در صورتی ایمان
عمیق به اطاعت از قانون در جامعه شکل می گیرد که “شهروند به چشم خود ببیند که هر نوع
اطاعتی که از قوانین کشورش می کند, سرانجام به نفع و مصلحت خودش تمام می شود.

ارسطو کاملاً بر این عقیده است که برای یک انسان معقول هیچ گونه تعهد اخلاقی برای
قبول احکام دیگران, جز در موردی که آن احکام متضمن خیر و صلاح خودش باشد وجود
ندارد.”> [11]
البته تبعیت پذیری از قانون چنان چه از مطالب مطروحه نیز قابل استنتاج است, فقط
شامل شهروندان نمی شود و قدرت و حاکمیت قانون فوق هر نوع حاکمیتی است. البته هم
رعایت صلاح جامعه و هم احیاناً تهدید به مصالح عمومی عمدتاً توسط زورمندان و

حاکمان انجام می گیرد و این تقید همگانی به رعایت قانون گامی در جهت تضمین
مصلحت عمومی در جامعه است.
از عناصر مهمی که در تأکید حاکمیت قانون قابل استنتاج است آن است که “حاکمیت
قانون حکومت در منافع کلی یا عمومی است به عنوان فارق از حکومت تیرانی و فساد آمیز
که در منفعت فرد یا طبقه خاص می باشد.”> [12]
1ـ۳) مصلحت و عدالت: ارسطو در تأمین مصلحت, به “عدالت” توجه ویژه دارد و

مفاهیم دیگری نیز به مصلحت و عدالت پیوند می خورند. به تعبیر دکتر طباطبایی,

|۱۴۵|

مصلحت عمومی “همان خیر سیاسی یا خیر در قلمرو شهر است که در نظر ارسطو با
عدالت مطلق یکی است و حال آن که عدالت نسبی, به نفع خصوصی توجه دارد.

نظام های سیاسی منحرف نیز, مانند افراد که نفع خصوصی خویش را در نظر دارند, نفع
فرمانروایان را تأمین می کنند و بنابراین به عدالت از دیدگاه خصوصی توجه دارد و نه به
عدالت مطلق. قانون گذاران, این مصلحت عمومی را در نظر دارند و امر عادلانه را امری
می دانند که نفع همگان در آن لحاظ شده باشد.”> [13]
ارسطو در کتاب “اخلاق نیکوماخسی” قانون را به عدالت و این هر دو را به نفع

عمومی به نحو زیر گره می زند: “کسی که قانون را نقض می کند ظالم و آن کسی که رعایت
قانون را می کند, عادل است. پس واضح می شود تمام اعمالی که قانون آن ها را مجاز
می داند به اعتباری عدالت آمیز است. در واقع اعمالی که به وسیله قانون معتبر شناخته

شوند مشروع هستند و گفتیم که چنین اعمالی عادلانه است. اما قوانین درباره امور,
مختلف حکم می کند و منظور قوانین, نفع عمومی است, خواه نفع همه شهروندان, خواه
طبقه فاضله, خواه فقط پیشوایانی که به سبب لیاقت و یا معیارهای مشابه دیگری انتخاب
شده اند.”> [14]
در پایان برای نشان دادن اهمیت مفهوم عدالت طرح این نکته ضروری به نظر می رسد
که از ملاک های حکومت های خوب و بد از نظر ارسطو, توجه یا عدم توجه به مفهوم
عدالت است “حکومت هایی که توجهشان به مصالح همگان معطوف است, بر وفق

عدالت تأسیس شده اند و بنابراین اَشکال صحیح حکومت را نشان می دهند. اما
حکومت هایی که تنها مصالح فرمانرویان را در نظر دارند, اشکال منحرف حکومت
هستند, زیرا خصلت استبدادی دارند. در حالی که یک دولت صحیح, جامعه ای است
مرکب از آزادگان.”> [15]
1ـ۴) تحلیل مفهوم مصلحت عمومی از نظر ارسطو: با توجه به مفهوم مصلحت

عمومی در اندیشه های سیاسی جدید, یعنی رعایت مصالح و منافع همه آحاد جامعه

|۱۴۶|

اعم از طبقات و اقشار گوناگون و جدا از این که به کدام قوم, دین, نژاد, رنگ و…
بستگی دارند, شاید در مرحله اول مفهوم مصلت عمومی ارسطو نیز چنین برداشتی را به
اذهان متبادر کند اما نکته اساسی و وجه ممیزه اندیشه های سیاسی سنتی از جدید, یکی
در تعریف و تحدید حدود برای شهروندان و آحاد جامعه است, زیرا از نظر ارسطو
آن ها که باید مصلحتشان تأمین شود, همه آحاد جامعه نیستند, بلکه گروه های
خاص هستند.
درست به نحو یکسان گرفته شود, یعنی به سود همه کشور و خیر مشترک همه شهروندان
باشد. وانگهی شهروند به معنای کلی کسی است که به تناوب فرمانروایی و فرمانبرداری
می کند.”> [16]
در فقره فوق می بینیم در حالی که قانون درست را متوجه سود همه شهروندان

بر می شمارد اما همه آحاد جامعه را شهروند نمی شناسد; مثلاً در مورد برده ها ارسطو
می گوید: “همه کسانی که وظیفه ای جز کار بدنی ندارند و از کار بدنی, سودی بهتر به
مردمان نرسانند, این گونه کسان طبعاً بنده اند و صلاح ایشان هم چون دیگر چیزهای
فرمان پذیری که برشمردیم, درفرمان بردن است.”> [17] و طبعاً از شهروند بودن خارجند.

از نظر ارسطو حتی صنعت گران و کشاورزان نیز شهروند نیستند و لذا در طرح
مصلحت عمومی این اقشار نیز مورد نظر نیستند, “زیرا اولین صفت برای همشهری گری
اهلیت فرمان دادن و فرمان بردن, حاکم بودن و محکوم بودن است و تمرین و تقویت این
دو مزیت لازم و ضروری می باشد. اما کسانی که مثلاً برای ادامه حیات مجبور به کشت
نمودن اراضی هستند, محکوم به اطاعت صرف در مقابل فرامین و احکام سایرین بوده و
نمی توانند قوه فرمان دادن را در خود تقویت نمایند.”> [18]
حق شهروندی علاوه بر اقشار یاد شده فوق, شامل “زنان” و “کسانی که ریشه بیگانه
داشتند”, نمی شد. و “نمی توانستند در امور سیاسی شرکت کنند. بنابراین شهروندی
امتیاز ویژه ای برای اقلیت بود.”> [19]

|۱۴۷|

نتیجه ای که از مطالب مختصر فوق گرفته می شود, دیده می شود با همه تأکیدی که
ارسطو بر مصلحت عمومی دارد, حساسیتی که بر قانون گرایی دارد, تأکیدی که بر عدالت
می نماید و اهمیتی که برای خیر عمومی قایل می گردد, اما عموم و شهروند از نظر او
تعریفی دارد که به صورت بنیادین با قانون گرایی, مردم محوری و منفعت و مصلحت مداری

در عصر تجدد تفاوت دارد و این نکته دقیق از آن رو دارای اهمیت ویژه ای است که در
مقایسه و مطابقه دیدگاه های متفاوت “دینی و غیر دینی, سنتی و مدرن و…” نباید به ظاهر
الفاظ و اشتراک در لفظ بسنده نموده و بدون توجه به مبادی و مبانی و ریشه ها, صرفاً با
ملاحظه میوه های یکسان نسبت به آن ها داوری همگونی نمود.

در عین حال توجه به این نکته حائز اهمیت است که اندیشمندی که در حدود ۲۵ قرن
قبل در اندیشه اش رعایت مصلحت می جوشد تفوق قانون بر افراد شکل می گیرد, عدالت
به نحوی موضوعیت می یابد و… بیانگر توانایی فوق العاده بالای یک اندیشمند است که
قابلیت احترام و توجه را دارد و به حق, امثال ارسطو از پیشگامان اندیشه و فلسفه به
صورت عام و فلسفه و اندیشه سیاسی به صورت خاص لقب گرفته اند.

۲)مصلحت در اندیشه آکوئیناس

دیدگاه آکوئیناس در خصوص “مصلحت عمومی” در ذیل عناوین چندی تنظیم و ارائه می گردد:
۲ـ ۱) حاکم و مصلحت: از نظر آکوئیناس “آزادی و فرمانروایی به هم باز بسته اند و
فرمانبرداری فرد در جامعه سیاسی با فرمانبرداری بنده از خدایگان فرق دارد. آزادی و
فرمانروایی, هنگامی که به شیوه درست و بر حق با هم می آمیزند که فرمانروا پیروان خود را

در راه خیر و صلاح فردی و جمعی سوق دهد, زیرا در آن حال ایشان را به کاری فرمان
می دهد که خود میل به اجرای آن دارند.”> [20]
آکوئیناس نیز مانند ارسطو “چنین ابراز عقیده کرد که با قبول این امر که هدف دولت
خیر و صلاح عمومی است, پس هر یک از انواع اصلی حکومت “حکومت فرد, دسته و

|۱۴۸|

اکثریت” مشروع است… او از منطق معمول زمانه که می گفت بهترین نظام عبارت است از
امتزاجی از سه شکل خوب حکومت, پیروی می کرد… مناسب تر این است که همگی
سهمی در حاکمیت داشته باشند, زیرا همگی به نظام عشق می ورزند و در حفظ آن
می کوشند و ملت در آرامش به سر خواهد برد.”> [21]
آکوئیناس وجود ِبخش مسلط و حاکم بر جامعه را نیز بر مبنای خیر و مصلحت عمومی
تبیین می کند: “خیر عمومی (Common Good) نیاز دارد که مثل هر سیستمی یک بخش ِ
مسلط وجود داشته باشد, درست مثل حکومت روح بر بدن یا حاکمیت هر امر طبیعی

بالاتر بر پایین تر… از این رو حکمرانی یک مقام یا مسئولیت برای کل جامعه است. مشابه
متبوع ترینش, حاکم در کل مشروع است که صرفاً او در “خیر عمومی” مشارکت می کند.
قدرتش به دلیل آن که از خدا برای نظم شاداب بخشیدن زندگی بشری مشتق شده یک
وزارت یا خدمت کار بده کار به جامعه است از آن چه که او در رأس است. او نمی تواند به

صورت کامل حق اعمال قدرت یا به دست آوردن ثروت را با وضع مالیات فوق آن چه که
نیاز دارد, داشته باشد بنابراین هدف اخلاقی حکومت متعالی است.”> [22]
2 ـ۲) قانون و مصلحت: آکوئیناس قانون را به طور کلی بدین نحو تعریف می کند:
“قانون عبارت است از مقررات معمولی درباره کردار افراد که از طریق ملت یا نمایندگان

آن ها به منظور نیل به سعادت بشری, به تصویب نهایی رسیده باشد.”> [23] امّا با تقسیم بندی
که سپس از قانون برمی شمارد, واضح است که تعریف فوق فقط یک نوع از قانون مطروحه
او را شامل می شود.
او از چهار نوع قانون سخن به میان می آورد: ۱) قانون ازلی “همان عقل خداوندی که

بر سراسر کاینات فرمان می راند”; ۲) قانون طبیعی “قانون ابدی به اندازه ای که در تصور و
فهم خردمندان آید”; ۳) قانون الهی “که فرمان اراده خداوندی است”; و ۴) قانون بشری
“که عقل آدمی بر طبق قانون طبیعی برای زندگی وضع می کند.” او دو نوع اول قانون را
“غیر موضوعه” و دو نوع دیگر را “موضوعه” می داند. [۲۴]

|۱۴۹|

آکوئیناس قوانین بشری را بدین نحو در راستای خیر و مصلحت عمومی و همگانی
مطرح می کند. “قوانین بشری, برای این که اصولاً قانون اطلاق شوند بایستی در همخوانی
با منطق طبیعی و با نیت خیر همگانی, به طور عادلانه انشا شوند. این همان چیزی است

که به قانون اعتبار می بخشد و افراد را اخلاقاً متعهد به پیروی از خود می کند. یک فرمان
غیر عادلانه تنها یک قانون بد نیست, بلکه اصولاً قانون به حساب نمی آید… آکوئیناس در
عین حال تفاوت بین قانون و موازین اخلاقی و جرم و گناه را نیز می پذیرد, زیرا قانون تمام
اعمال پرهیزگارانه را در بر نمی گیرد, بلکه صرفاً متوجه خیر و صلاح عمومی است. کلیه
خطاها را کیفر نمی دهد, بلکه فقط خطاهای مهم را که بخش عمده ای از جامعه ممکن
است از آن ها پرهیز کند و به خصوص خطاهایی که ارتکاب آن به دیگران لطمه می زند,

مورد بازخواست قرار می دهد.”> [25]
آکوئیناس از آن جهت که از جایگاه یک متکلم مسیحی سخن می گوید, در طرح
مباحث و از جمله قانون به خدا و قوانین منبعث از او نیز توجه دارد. هم چنین برخلاف
ارسطو او پذیرفت که شهریاران از اطاعت قانون معافند, “ایجاد آرامش نخستین وظیفه
حکومت است… نص صریح مذهب مسیح که امر به اطاعت از اولیای امور می کند, صرفاً

تا آن جا پیش می رود که اینان عادل باشند. اگر قدرت از طریق اعمال فشار و فساد به دست
آمده باشد, منشأ الهی ندارد.”> [26]
2 ـ ۳) تحلیل مفهوم مصلحت عمومی از نظر آکوئیناس: چنان چه ملاحظه شد, در
حالی که آکوئیناس در بعضی ابعاد متأثر از ارسطو نسبت به حکومت و قانون و مصلحت
می اندیشد, اما از آن جهت که به عنوان فردی که دغدغه دفاع از دین دارد, از سوی دیگر
مباحثش به نحوی به خدا و آسمان پیوند می خورد و صبغه قدسی و عرشی می گیرد, “مثلاً

فوق قانون بودن حاکم” و لذا از تفکر ارسطویی و یونانی فاصله می گیرد. اگر ارسطو قانون
را عمدتاً بشری فرض گرفته و ارتباطش با مصلحت عمومی سنجیده می شده است, در
نظریه آکوئیناس, این تنها “قانون بشری” “یکی از چهار نوع قوانین او” است که در راستای

|۱۵۰|

مصلحت عمومی مورد ملاحظه قرار می گیرد.
در باب مصلحت عمومی “برایان ردهد” معتقد است که از نظر آکوئیناس “خیر و
صلاح عمومی عبارت بود از تأمین آسایش کل جامعه تا آن جا که با امتیازات جداگانه

حاکم یا طبقه حاکمه تلاقی می کند. به نظر می رسد آکوئیناس احتمالاً این اصل را پذیرفته
بود که در محاسبات مربوط به منافع عمومی, هر فردی باید به تنهایی در شمار آید. خیر و
صلاح عمومی مورد حمایت واقع شده و رفاه مادی را در بر می گیرد و سرانجام این امر به
معنای ارتقای جنبه پرهیزگارانه حیات است. در هر دو حال, یعنی در زمینه جنبه های

مادی و معنوی زندگی, ذهن حاکم باید معطوف به بهبود بخشیدن وضع باشد…
آکوئیناس از خیر و صلاح عمومی برای توجیه قوانین مربوط به اخذ مالیات های فوق العاده
استفاده کرد.”> [27]

البته همه کسانی که می خواهند میان دنیا و آخرت, خدا و انسان, مصالح مادی و
معنوی و کلیسا و دولت و سعادت مادی و معنوی جمع کنند و گریزگاهی بیابند و حق هر دو
را به درستی تعریف کنند, کار دشواری در پیش دارند و تلاش آکوئیناس نیز در عقلانی
کردن دیانت مسیح در همین راستا قابل ارزیابی است. و همین که جهان مسیحیت بعدها

راهی غیر از نسخه های امثال آکوئیناس را برگزیده و بین مصلحت دنیا و آخرت جدایی
افکنده و عمده تمرکز را بر مصلحت و منفعت دنیوی نهاده است, می رساند که نسخه ها و
راه حل های این اندیشمندان را مکفی و پاسخ گو و مقنع نیافت. این دیدگاه ها را در
صفحات بعدی تا حدی ملاحظه خواهیم نمود.

۳) مصلحت در اندیشه هابز

مجموعه دیدگاه های هابز پیرامون مفهوم مصلحت در عناوین زیر سازماندهی و ارائه
می شوند:
۱ ـ ۱) مصلحت و حاکم: هابز با توجه به مبانی انسان شناسی اش که یک نگاه بدبینانه

|۱۵۱|

داشته و گرگ صفتی را طبع اولیه بشر می شناسد و از آن جا که مطلوب های انسان ها را
متفاوت می بیند در نتیجه جامعه را با توجه به این خواسته ها در ستیز می بیند و سه انگیزه
ستیزه جویی انسان ها را نخست “رقابت”, دوم “بی اعتمادی” و سوم “جاه طلبی”

برمی شمارد. از سوی دیگر برخی خواهش های آدمی را که او را به سازگاری می کشاند
“مثل علاقه به آسایش یا لذایذ حسّی و دانش و هنر و نیز عشق به زندگی و ترس از مرگ”
مطرح می کند. با این حساب وجود چیزی به نام “مصلحت عمومی” که افراد طالب آن از
درون بوده و تعقیب کنند را نمی پذیرد.

در تحلیل او افراد طبعاً خودپرست اند و در زندگی فقط مصلحت خویش, به ویژه
صلح و ایمنی از خطر را می جویند و برای تأمین این مصلحت سعی دارند, هر چه
می توانند قدرت بیشتر به دست آورند. ولی رقابتشان بر سر قدرت, میانشان کینه و ستیزه
بر می انگیزد و در این جا پی می برند که نقض غرض کرده اند و متوجه می شوند که انسان
هیچ گاه با قدرت طلبی به مقصود خویش نمی رسد و شرط عقل آن است که همه افراد از
حقوق و آزادی های خود به امید نفع و مصلحتی بالاتر که همان ایمنی باشد چشم بپوشند.

هابز از این جا نتیجه می گیرد که مردم باید حقوق خود را به حاکمی مقتدر و مستبد بسپارند
تا آنان را از هراس و ناامنی برهاند و به آنان امکان دهد که با خاطر آسوده نیازها و آرزوهای
گوناگون خود را برآورند. [۲۸] و [۲۹]
با این توجیه ضرورت حاکم و حکومت نه اجرای مشیت خداوندی و نه پرورش

فضیلت در افراد, بلکه تأمین مصالح فردی “نه مصلحت عمومی” است و با این مقدمه
خلاف نظریات قبلی “ارسطو و آکوئیناس” در این جا مصلحت اگر محور هم باشد,
مصلحت فردی است و نه جمعی.
از نظر هابز علت پیدایش حکومت قراردادهایی است که افراد با یکدیگر می بندند و
هم اینان پس از تأسیس حکومت به اتباع حاکم مبدل می گردند. این نکته ای مهم است زیرا
چنین برمی آید که خود حاکم طرف قرارداد نیست و هابز این معنا را به عبارتی صریح

می گوید: از آن جا که واگذاری حق نمایندگی شخصی همگان به کسی که حاکمش

|۱۵۲|

گردانده اند, تنها از راه عقد و قرارداد میان خود افراد انجام گرفته است و نه میان او و
هرکدام از آنان, نقض قرارداد از طرف حاکم پیش نتواند آمد. با عقد قرارداد حاکم و جامعه
با هم به وجود می آیند. بنابراین از دیدگاه تجریدی و نظری می توان گفت که میان عقد

قرارداد و به پاداشتن حاکمیت هیچ زمانی سپری نمی شود. لذا قرارداد را نمی توان بست
بی آن که بی درنگ قادر به اجرای قرارداد به وجود آید. [۳۰] و [۳۱]
حاصل این بخش از سخن “مصلحت و حاکم” آن که, آشکارا به “مصلحت” انسان
است که از این وضع طبیعی جنگ بیرون آید و امکان چنین کار را خود طبیعت فراهم کرده
است, زیرا انسان ها در نهاد خویش انفعالات و عقل هر دو را دارند. اگر بعضی انفعالات

به ستیز دعوت می کنند, بعضی دیگر انسان را متمایل به صلح می کنند و کار عقل نمودن
این است که خواهش بنیادین صیانت نفس چگونه مؤثر تواند بود. عقل نخست شروط
مناسب صلح را پیش می نهد که آدمیان بتوانند بر سر آن به توافق برسند. این شروط

همان هاست که به لفظ دیگر قوانین طبیعی (Laws of Nature) نام دارد. [۳۲] از داخل این
قراردادهاست که حکومت حاکمی با اختیارات بالا شکل می گیرد. پس مصلحت انسان او
را به تن دادن به حاکمیت حاکم می کشاند.
به زعم هابز “مصلحت شخصی” شالوده جامعه سازمان یافته را می ریزد و “مصلحت
شخصی” به معنای خویشتن خواهانه, همان اندازه بر جامعه سازمان یافته فرمان می راند که
بر وضع جنگ فرضی حکمروا بود. امّا در جامعه سازمان یافته, گرایش های جدایی جویانه

در افراد و تمایلشان به دشمنی و جنگ با همدیگر که فنایشان را در پی دارد, از هیبت قدرت
حاکم مهار می شود. [۳۳]
از آن جهت که مصلحت فردی در دیدگاه هابز نقش محوری دارد, از این رو با این که

هابز اختیارات قابل توجه به حاکم می دهد که به “دولت مطلقه” (Absulutism) منجر
می شود. ولی همین مصلحت فردی سبب می شود که آدمی بعضی حقوقش مثل نجات
خود از مرگ و زخم و حبس را منتقل یا واگذار نمی کند و نمی تواند چنین کند و از این
بر می آید که اگر حاکم به کسی فرمان دهد که خودش را بکشد یا زخم زند یا از هوا یا غذا

این فقط قسمتی از متن مقاله است . جهت دریافت کل متن مقاله ، لطفا آن را خریداری نمایید
word قابل ویرایش - قیمت 8700 تومان در 34 صفحه
87,000 ریال – خرید و دانلود
سایر مقالات موجود در این موضوع
دیدگاه خود را مطرح فرمایید . وظیفه ماست که به سوالات شما پاسخ دهیم

پاسخ دیدگاه شما ایمیل خواهد شد