بخشی از مقاله
انديشه
نوشته گوتلوب فرگه
ترجمه محمود يوسفثانى
مقدمه
مقالهاى كه با عنوان «انديشه» در اينجا ترجمه شده يكى از مقالههاى مهم و تاثيرگذار فرگه است. فرگه اين مقاله را در 1918 يعنى حدود شش سال پيش از مرگش نوشت و منتشر كرد. منظور فرگه از انديشه، (Der Gedanke) معناى يك جمله كامل است، بدون توجه به صدق و كذب آن جمله يا تصديق و تكذيب آن. موضوع اصلى اين مقاله برشمردن ويژگيهاى اين معنا يا انديشه است.
به نظر فرگه انديشه عينى است و بنابراين وجود آن وابسته ذهن يا آگاهى ذهنى افراد نيست. آنچه در اين مقاله در طرد ايدئاليسم به تفصيل گفته شده بدين منظور است كه انديشه را از ايده يا وجود ذهنى كه امرى شخصى و وابسته به ذهن فرد است جدا كند. ديگر اينكه انديشه، به دليل عينىبودن، وجودى مستقل از اذهان دارد و بنابراين انديشه ابداعكردنى نيست، بلكه كشفكردنى است و به اصطلاح فرگه انديشه را فراچنگ مىآوريم. از ويژگيهاى ديگر انديشه اين است كه صدق و كذب آن ابدى است و با زمان تغيير نمىكند. و ديگر آنكه انديشه در ذات خود انتقالپذير است
. به نظر پيترگيچ، ويتگنشتاين در بحث از زبان فردى و خصوصى، ( private language) و رد آن متاثر از همين نظر اخير فرگه بوده است. از بحثهاى ديگر اين مقاله رد نظريه مطابقت و طرد انتولوژى امور واقع، (facts) است. ويتگنشتاين در رساله فلسفى - منطقى خود معتقد به انتولوژى امور واقع بود و جهان را مجموعهاى از امور واقع مىدانست. هنگامى كه ويتگنشتاين اين نظر را با فرگه در ميان مىگذارد فرگه سؤالى از او مىكند كه به نظر ويتگنشتاين سؤالى بىمايه به نظر مىرسد. اما سالها بعد اهميتسؤال فرگه را كه در واقع طرد انتولوژى امور واقع بوده است، درمىيابد و از نظر خود برمىگردد.
از مباحث جالبتوجه اين مقاله مبحث ضماير و مبهمات است. اين مبحث كه در نوشتههاى فرگه بدين تفصيل تازگى دارد بحثهاى فراوانى را برانگيخته است. به نظر فرگه جملهاى مانند «من اينجا ايستادهام.» انديشه كاملى را بيان نمىكند، مگر اينكه به جاى «من» و «اينجا» نام گوينده و مكان موردنظر نهاده شود. اما آيا هميشه مىتوان بدون تغييردادن معنا يا انديشه چنين تغييراتى در جمله داد؟ پاسخ بدين پرسش چندان ساده نيست. فرگه در اين مقاله موردى را همذكر مىكند كه دو گوينده نام خاصى را به كار برند اما دو معناى مختلف از آن اراده كنند. (ضياء موحد)
همانطور كه واژه «زيبا» در مباحث زيبايىشناسى و «خير» در اخلاق راه هريك را نشان مىدهد، واژههايى مثل «صادق» نيز در منطق نشانگر راه آن است. هدف همه علوم دستيابى به صدق است، ولى منطق به معناى كاملا متفاوتى با صدق سروكار دارد. تقريبا همان نسبتى را كه فيزيك با جرم و گرما دارد منطق هم با صدق دارد. كشف صدق [قضاياى صادق] وظيفه همه علوم است ولى تعيين قوانين صدق كار منطق. واژه قانون به دو معنا به كار مىرود. وقتى از قانون اخلاقى يا قانون مدنى سخن مىگوييم، مراد احكام و دستوراتى است كه بايد از آنها تبعيتشود ولى آنچه در خارج اتفاق مىافتد لزوما هميشه مطابق آنها نيست. ولى قوانين طبيعت همان جنبههاى كلى رويدادهاى طبيعى است و آنچه در طبيعت واقع مىشود هميشه مطابق با آنهاست.
بحث من در باب قوانين صدق بيشتر ناظر به چنين برداشتى از آن است. در اينجا البته سخن از آنچه روى مىدهد نيستبلكه سخن از آن چيزى است كه هست. قواعد تصديق، انديشيدن، داورى و استنتاج از قوانين صدق مشتق مىشوند و ما البته مىتوانيم بدينمعنا از قوانين انديشه نيز سخن بگوييم. ولى در اينجا خطر درآميختن چند امر مختلف با يكديگر وجود دارد. مردم چه بسا عبارت «قانون انديشه» را به قياس با عبارت «قانون طبيعت» تفسير كنند و از اين رو جنبههاى كلى انديشيدن را نوعى رويداد ذهنى به شمار آورند. قانون انديشه به اين معنا يك قانون روانشناختى خواهد بود. در اين صورت ممكن است تصور شود كه منطق با فرآيند ذهنى انديشيدن سروكار دارد و نيز با آن قوانين روانشناختى كه اين فرآيند مطابق آنها روى مىدهد. ولى اين اشتباهى است در فهميدن هدف منطق.
زيرا در اين برداشت، صدق در جاى مناسب خود قرار نگرفته است. اشتباهات و اوهام نيز مثل شناخت درست داراى عللى هستند. صادقدانستن آنچه خودش كاذب يا صادق است هم مطابق قوانين روانشناختى صورت مىگيرد. نتيجهگيرى براساس اين قوانين و تبيين يك فرآيند ذهنى كه به صادق دانستن چيزى مىانجامد، هرگز جاى اثبات صدق آن چيز را نمىگيرد. ولى آيا ممكن نيست قوانين منطق در اين فرآيند نقشى داشته باشند؟ من نمىخواهم با اين قول جدل كنم، ولى در بحث از صدق، صرف امكان كافى نيست، زيرا ممكن است امور غيرمنطقى هم در اين فرآيند سهمى داشته باشند
و آن را از صدق دور كنند. تنها پس از شناخت قوانين صدق است كه مىتوان در اين باب تعيين موضع كرد، ولى پس از آن هم شايد بتوان بدون استناد به فرآيند ذهنى و تبيين آن اين مساله را روشن كرد; البته اگر بخواهيم مشخص كنيم كه آيا فرآيند يادشده به اينكه چيزى را به درستى صادق بدانيم منتهى مىشود يا نه. براى پرهيز ازاين سوءتفاهم و پيشگيرى از درآميختن مرزهاى منطق و روانشناسى، من وظيفه منطق را كشف قوانين صدق قرار مىدهم نه قوانين صادقدانستن چيزها يا قوانين انديشيدن.
اما نخست مىكوشم تا اجمالا شرح دهم كه واژه «صادق» را در اين باب چگونه به كار مىبرم زيرا بدين طريق مىتوان كاربردهاى بىارتباط با آن را از بحثخارج كرد. در اينجا صادق را نبايد به معناى «اصيل» يا «دقيق» به كار برد. همچنين نبايد آن را به طرزى به كار برد كه گهگاه در بحث از مسائل هنرى به كار مىرود. مثلا آنجا كه بحث از صدق در هنر يا هدفبودن صدق در هنر يا صدق يك كار هنرى يا احساسات صادقانه پيش مىآيد، در اين موارد لفظ صادق را از آن رو صفت لفظى ديگر قرار مىدهند تا بگويند كه موصوف را بايد به صورت درست و بىعيب و نقصش فهميد. اين معناى صادق هم با معناى موردنظر ما از صدق در اينجا مغايرت دارد. مقصود من آن نوع از صدق است كه هدف علم تشخيص آن است.
از نظر دستورى چنين مىنمايد كه واژه «صادق» واژهاى دال بر صفتباشد. از اين رو مىخواهيم حدود و حوزهاى را كه در آن مىتوان صدق را بر چيزى حمل كرد، حوزهاى را كه در آن مساله صدق مطرح مىشود، با دقتبيشتر معين كنيم. صدق بر تصاوير، ايدهها، جملهها و انديشهها حمل مىشود. نكته قابل توجه اينكه در اين موارد چيزهاى شنيدنى و ديدنى در كنار چيزهايى قرار مىگيرند كه با حواس ادراك نمىشوند و اين خود نشانه آن است كه در معناى واژه، تغييراتى حاصل شده است. در واقع هم چنين است. ولى آيا واقعا يك تصوير به عنوان شىء مرئى و ملموس صادق است و يك سنگ يا يك برگ درخت نيست؟ واضح است كه نمىتوان هيچ تصويرى را صادق دانست مگر آنكه مقصودى موردنظر باشد. غرض از تصوير آناستكه چيزى را نشان دهد.
(حتى ايده را هم به خودى خود نمىتوان صادق دانست، مگر به اين منظور كه ايده با چيزى مطابق باشد.) از اين نكته ممكن است استنباط شود كه صدق [در مورد تصوير] عبارت است از مطابقت تصوير با چيزى كه مصور شده است. مطابقت هم يك نسبت اضافى است. ولى چنين نتيجهاى با موارد استعمال لفظ «صادق» منافات دارد زيرا صادق از نوع كلمات دال بر نسبت نيست و دلالتبر هيچ چيز ديگرى كه بايد مطابق آن باشد، ندارد. اگر من ندانم كه تابلويى مىخواهد كليساى بزرگ كلن (2) را نشان دهد
، نمىدانم كه بايد آن را با چه چيزى مقايسه كنم تا درباره صدقش داورى كنم. علاوه بر اين، تطابق در صورتى كامل است كه چيزهاى مطابق، با يكديگر هماهنگ بوده مغاير هم نباشند. بر حسب فرض مىتوان براى تبيين اصل بودن اسكناس آن را به روش استريوسكوپى با يك اسكناس اصل مقايسه كرد. اما خندهدار است كه بخواهيم يك سكه طلا را به اين روش با يك اسكناس بيست ماركى مقايسهكنيم. ايده را تنها در صورتى مىتوان با چيزى مقايسه كرد كه آن نيز خود ايده باشد. و بعد از آن اگر اولى با دومى به طور كامل مطابق بود، آن دو با يكديگر همساناند. ولى وقتى صدق را به معناى انطباق ايده با يك امر واقعى مىدانند، اصلا مرادشان چنين چيزى نيست.
زيرا مغايرت واقعيت و ايده با يكديگر امرى جوهرى و ذاتى است. اما در اين صورت نيز نه مطابقت كامل وجود خواهد داشت نه صدق كامل، بنابراين ديگر هيچ چيز صادق نخواهد بود. زيرا آنچه نيمه صادق است غيرصادق است. صدق كموبيش ندارد. - معالوصف آيا نمىتوان گفت هرگاه مطابقتبه صورت خاصى وجود داشته باشد، صدق هم وجود دارد؟ ولى به چه صورتى؟ در اين صورت بايد چه كنيم تا بتوانيم صدق چيزى را تعيين كنيم؟ بايد تحقيق كنيم كه آيا اين صادق است كه ايدهاى با واقعيتى مطابقت دارد؟ و در اينجا نيز با پرسشى از همان نوع روبرو هستيم و روز از نو روزگار از نو. بنابراين تلاش براى تعريف صدق به مطابقتبه شكست مىانجامد. چنانكه هر تلاش ديگرى هم براى تعريف صدق چنين است. زيرا در هر تعريفى پارهاى از خصوصيات بايد ذكر شوند و به هنگام اطلاق و حمل تعريف بر موارد و مصاديق هميشه همين سؤال پيش مىآيد كه آيا صادق است كه اين خصوصيات در اين مصداق هم وجود دارند يا نه. به اين ترتيب گرفتار دور خواهيم شد. پس شايد مضمون و محتواى واژه «صادق» منحصر به خود و تعريفناپذير باشد.
وقتى صفت صدق را به تصويرى نسبت مىدهيم، نمىخواهيم وصفى را به آن نسبت دهيم كه كاملا مستقل از چيزهاى ديگر به اين تصوير تعلق دارد. در اين موارد همواره شيئى را كه كاملا غير از اين تصوير است در نظر داريم و مىخواهيم بگوييم كه اين تصوير از جهتى مطابق با اين شىء است. «ايده [تصور] من با كليساى بزرگ كلن مطابقت دارد»
يك جمله است و مساله صدق هم مربوط به همين جمله [نه تصور من] است. پس آنچه به غلط صدق تصاوير يا ايدهها [تصورات] خوانده شده بود به صورت صدق جملات درمىآيد. به چه چيزى جمله مىگوييم؟ رشتهاى اصوات به شرط آنكه معنا داشته باشند. (منظور آن نيست كه بگوييم هر رشتهاى از اصوات كه معنا داشته باشند، جمله است.) وقتى جملهاى را صادق مىخوانيم در واقع معناى آن را صادق مىدانيم. به اين ترتيب مساله صدق فقط ناشى از معناى جمله است. حال بايد ديد كه آيا معناى يك جمله يك ايده است؟ به هر حال صدق عبارت از مطابقت معناى جمله با چيز ديگرى نيست زيرا در اين صورت مساله صدق به تسلسل مىانجامد.
بىآنكه در صدد ارائه تعريف باشم، مراد من از «انديشه» هر چيزى است كه مساله صدق درباره آن مطرح شود. بنابراين آنچه را كه كاذب استبه اندازه آنچه صادق است، جزء انديشهها محسوب مىدارم. (3) پس مىتوانم بگويم: انديشهها معانى جملهها هستند، بىآنكه بخواهم بگويم معناى هر جملهاى يك انديشه است. انديشه كه فىنفسه محسوس حواس نيست جامه محسوس جمله را به تن مىكند و به اين ترتيب براى ما قابل فهم مىشود. ما مىگوييم كه هر جملهاى يك انديشه را بيان مىكند.
انديشه چيزى است غيرمحسوس: آنچه كه مدرك حواس استخارج از حوزه امورى است كه متعلق صدق قرار مىگيرند. صدق امرى مطابق با هيچيك از انطباعات حسى نيست و بنابراين كاملا از كيفياتى مثل «سرخ»، «تلخ» يا «بوى گل ياس» متمايز است. ولى مگر ما طلوع خورشيد را مشاهده نمىكنيم؟ و بعد متوجه نمىشويم كه طلوع خورشيد صادق است؟ اين معنا كه خورشيد طلوع كرده، چيزى نيست كه با پرتوافشانى به چشم ما برسد. اين معنا يك امر مرئى مثل خورشيد نيست; هر چند كه درك و دريافت صدق اين معنا كه خورشيد طلوع كرده، مبتنى بر انطباعات حسى است، ولى صادقبودن، كيفيتى محسوس نيست. اينكه بفهميم چيزى داراى خاصيت كهربايى استبرمبناى ادراك حسى آن چيز صورت مىگيرد; هر چند كه اين خاصيت هم مثل صدق، مطابق هيچيك از مدركات حسى ما نيست. اين دو ويژگى [صدق و كهربا بودن] تا اينجا با يكديگر متوافقاند. ولى براى اينكه بدانيم جسمى خاصيت كهربايى دارد، نيازمند آلات و ادوات حسى هستيم. از طرف ديگر مثلا وقتى صدق اين معنا را مىفهميم كه در اين لحظه هيچ بويى استشمام نمىكنيم. اين فهم مبتنى بر ادراك حسى نيست.
معالوصف بايد توجه داشت كه ما نمىتوانيم بفهميم چيزى صفتى را داراستبدون اينكه همزمان صدق اين انديشه را فهميده باشيم كه اين چيز اين وصف را داراست. بنابراين با هر صفتى از اوصاف اشياء، صفتى از انديشه يعنى همان صدق همراه است. بايد توجه داشت كه مثلا جمله «بوى بنفشهها را مىشنوم» با جمله «اين صادق است كه بوى بنفشهها را مىشنوم» هممعنا است. بنابراين به نظر مىرسد با افزودن صفت صادق بر انديشه يادشده، چيزى به آن افزوده نشده است. در عين حال آيا اينكه يك دانشمند پس از تاملات و تحقيقات طاقتفرسا نهايتا مىتواند بگويد «حدس من صادق است» نتيجهاى مهم نيست؟ ظاهرا معناى كلمه صادق معنايى يگانه است. آيا نمىتوان احتمال داد كه «صادق» يك وصف به معناى مصطلح آن نباشد؟ ولى علىرغم اين ترديد و احتمال، عجالتا من همان معناى مصطلح كلمه را مراد مىكنم و آن را يك وصف به حساب مىآورم، تا زمانى كه راه مناسبترى در ياد كرد از آن يافته شود.
براى بيان دقيقتر مراد خود از «انديشه» به بررسى انواع مختلف جمله مىپردازم. (4) نخست اينكه درصدد انكار معنادارى جملات امرى نيستيم ولى معناى اين جملات چنان نيستند كه متعلق صدق و كذب واقع شوند. بنابراين معناى يك جمله امرى را انديشه نمىناميم. جملات دعايى و تمنايى هم به همين دليل كنار گذاشته مىشوند و تنها به جملاتى كه مطلبى را منتقل يا اظهار كنند پرداخته مىشود. در بين اينها هم جملههاى مربوط به بيان حالات عاطفى مثل ناله و خنده و افسوس را نيز به حساب نمىآورم
، مگر اينكه بنا باشد به طريق خاصى با آنها مطلبى انتقال يابد. اما در باب جملات استفهامى چطور؟ در جملاتى كه با كلمات استفهام آغاز مىشوند، (5) ما جملهاى ناقص را بيان مىكنيم و مىخواهيم با تكميل و تتميم آنچه پرسش از آن مىكنيم، آن جمله انديشهاى صادق پيدا كند. (6) بنابراين جملاتى كه با كلمات استفهام آغاز مىشوند نيز در اينجا مورد توجه ما نيستند. ولى جملات استفهامى كه با آرى - نه پاسخ داده مىشوند، وضع ديگرى دارند. ما منتظر شنيدن پاسخ آرى يا نه هستم.
پاسخ آرى در حكم تصديق جمله است، زيرا با گفتن «آرى» گوينده انديشهاى را كه قبلا به طور كامل در جمله استفهامى آمده بود تصديق و تاييد مىكند. به اين طريق است كه مىتوان از جملات خبرى، جملات استفهامى پديد آورد. اين توضيح روشن مىكند كه چرا جملات مبين حالات عاطفى و احساسى را از نوع ابزار انتقال خبر نمىدانيم، زيرا هيچ جمله استفهامى نمىتوان از آنها ترتيب داد. جمله استفهامى و جمله خبرى انديشه داورى را دربردارند ولى جمله خبرى چيز ديگرى يعنى تصديق را هم داراست، چنانكه جمله استفهامى هم ويژگى خاص خود يعنى طلب را.
بنابراين در يك جمله خبرى بايد دو امر از يكديگر تميز داده شود: مضمون و محتوا كه بين جمله استفهامى مساوق با آن و جمله خبرى مشترك است و ديگرى تصديق يا اعتقاد به مضمون جمله خبرى. امر نخست همان انديشه يا لااقل مشتمل بر انديشه است. بنابراين مىتوان قضيهاى را بدون اعتقاد به صادق بودن آن مطرح كرد. (7) اين دو امر چنان به هم پيوستهاند كه تمايزشان به آسانى مورد غفلت واقع مىشود. بنابراين بايد امور ذيل را از يكديگر تميز داد:
1. ادراك انديشه - انديشيدن
2. اذعان به صدق انديشه - فعل حكم (8)
3. ابراز اين حكم - بيان تصديق يا اعتقاد
وقتى يك جمله استفهامى مىسازيم، قبل از آن عمل اول را انجام دادهايم. پيشرفتهاى علمى معمولا به اين صورت واقع مىشود: نخست انديشهاى ادراك مىشود و در اين صورت ممكن استبه صورت يك جمله استفهامى بيان شود; پس از تحقيقات لازم اين انديشه ادراكشده نهايتا به عنوان انديشهاى صادق شناخته مىشود. اذعان به صدق انديشه را در قالب يك جمله خبرى بيان مىكنيم. براى چنين كارى احتياج به واژه صادق نداريم. (9) و حتى اگر هم قيد صادق را به آن بيفزاييم، قوت واقعى تصديقى آن مربوط به افزودن اين قيد نيستبلكه مربوط به هيات تاليفى جمله خبريه است، (10) و اگر اين هيات تاليفى قوت تصديقى خود را از دستبدهد، قيد واژه صادق نمىتواند آن را به او بازگرداند.
اين امر [ افزودن قيد صادق بدون تصديق به آن] وقتى واقع مىشود كه به طور جدى سخن نمىگوييم. [ و قضيه را واقعا تصديق نمىكنيم] همچنانكه رعدوبرق صحنه تئاتر تنها رعدوبرقى ظاهرى و ساختگى است و جنگ ساختگى فقط جنگ ساختگى است. تصديق ظاهرى هم فقط تصديق ظاهرى است، نوعى بازيگرى يا قصهپردازى است. هنرپيشه [در حال اجراى نقش] از طرف خودش چيزى را تصديق نمىكند و با بيان مطلبى هم كه خودش آن را دروغ مىداند، دروغگو خوانده نمىشود.در شعر انديشههايى هست كه اصلا به عنوان انديشههاى صادق مطرح نيستند، هر چند كه در قالب جملات خبرى بيان مىشوند; هر چند ممكن استشاعر تصديق به مطلب را به شنونده القاء كند. بنابراين همچنان اين پرسش مطرح است كه شعر موردنظر، حتى اگر در قالب جملات خبرى بيان شده باشد، واقعا مشتمل بر يك تصديق هم هستيا نه، و اگر گوينده به جد درصدد تصديق چيزى نبوده، (11) بايد به اين پرسش پاسخ منفى داد، اعم از اينكه كلمه «صادق» هم در توصيف سخنان او به كار رفته باشد يا نه. اين مطلب روشن مىسازد كه چرا با اسناد وصف صدق به يك انديشه چيزى به آن افزوده نمىشود.
يك جمله خبرى، علاوه بر يك انديشه و تصديق، غالبا شامل جزء سومى هم هست كه تصديق به تنهايى آن را شامل نمىشود. غرض از افزودن اين جزء، تاثيرگذارى بر احساسات و روحيات شنونده و يا تحريك قوه خيال اوست. كلماتى مثل متاسفانه، خوشبختانه از اين نوعاند. اين نوع كلمات بيشتر در شعر به چشم مىخورند، در عين حال كمتر نثرى هم از آنها خالى است; البته نه در متون مربوط به علوم رياضى و فيزيك و شيمى بلكه در متون تاريخى . علومى را كه اصطلاحا انسانى مىناميم به شعر نزديكتر و در نتيجه كمتر علمى هستند تا علوم دقيقه كه بهواسطه دقتبيشتر، علومى خشك و عبوساند. زيرا علوم دقيقه تنها معطوف به صدقاند و بس. بنابراين همه آن بخشهاى جملات كه قوت تصديقى جمله به آنها ارتباط ندارد، داخل در بحث علمى نيستند، هر چند پرهيز از آنها حتى براى كسى كه از خطرشان آگاه است،
دشوار است. وقتى مقصود اصلىرساندن و فهماندن مطلبى باشد كه با مفاهيم عقلى نمىتوان بدان رسيد، كاربرد اين گونه كلمات در جمله موجه خواهد بود. هر چه بحثى دقيقتر و علميتر باشد مليت گوينده در آن كمتر مجال بروز و ظهور مىيابد و آسانتر به ترجمه درمىآيد. از طرف ديگر هم وجود كلماتى از نوع كلمات مورد بحث در شعر، ترجمه كامل آن را تقريبا هميشه ناممكن مىكنند. زيرا درست همان چيزى كه بيشترين نقش را در ارزشمندى شعرى دارد، همان است كه زبانها در آن بيشترين اختلاف را با يكديگر دارند.
قوت تصديقى كلام وابسته به اين اختلاف تعابير نيست. آنچه در شعر، حال و فضا و تصوير ناميده مىشود، يا آنچه كه با آهنگ و وزن نشان داده مىشود، ربطى به انديشه ندارد.
در زبان چيزهاى زيادى به شنونده براى فهم جملات و كلمات كمك مىكند. مثلا تاكيد كردن بر بخشى از جمله از طريق تكيه يا ترتيب خاص كلمات. در اينجا مثلا دو كلمه «قبلا» يا «هنوز» را خاطرنشان مىكنيم. كسى كه مىگويد «آلفرد هنوز نيامده» در واقع گفته است «آلفرد نيامده» ولى در عين حال به اين نكته هم اشاره كرده كه آمدن او مورد انتظار است. به اين نكته فقط اشاره كرده است. هيچ كس نمىتواند ادعا كند كه چون انتظار آمدن او وجود ندارد، پس جمله يادشده كاذب است. تفاوت «اما» با «و» در اين است كه آنچه پس از «اما» مىآيد،
با آنچه قبل آن انتظار مىرود، مغاير است. ولى اين مسائل تاثيرى در انديشه ندارد. يك جمله را با تبديل فعل آن از معلوم به مجهول و همراه آن تغيير مفعول به فاعل مىتوان تغيير داد. به همين ترتيب مىتوان مفعول باواسطه را به مسنداليه تبديل كرده، همراه آن از مصدر «دريافتكردن» به جاى مصدر «دادن» استفاده كرد. (12) البته اين تغييرات در مجموع پيشپاافتاده و ناچيز نيستند ولى با انديشه كارى ندارند، يعنى با آنچه صادق يا كاذب است. اگر چنين تغييراتى به طور تام و مطلق ناروا و غيرمجاز شمرده شوند، در اين صورت هرگونه تحقيق و پژوهش منطقى ناممكن خواهد بود. ناديدهگرفتن امورى كه به اصل مساله مربوط نيستند به همان اندازه مهم است كه توجه به تمايزات امور اصلى و محورى. اين هم كه چه چيزى اصلى و محورى است مربوط به اهداف و مقاصد خاص هركسى است. ممكن است آنچه را كه منطقى بىاهميت مىداند، براى كسى كه به زيباييهاى كلام توجه دارد، امر مهمى باشد.
بنابراين مضمون و محتواى يك جمله غالبا از انديشهاى كه آن جمله بيان مىكند بيشتر است. معالوصف عكس آن هم زياد اتفاق مىافتد. يعنى اينكه صرف الفاظ كه با نوشتن يا ضبط صوت مىتوان آنها را براى هميشه ثابت نگهداشت، براى بيان انديشه موردنظر كافى نيستند. مثلا فعل زمان حال به دو منظور به كار مىرود: نخستبراى نشاندادن يك زمان خاص [يعنى همان زمان حال] دوم براى فراتر رفتن از هرگونه محدوديت زمانى يعنى آنجا كه بىزمانى يا دوام و هميشگىبودن، بخشى از انديشه باشد - مثل قوانين رياضيات. در جملهاى كه فعل زمان حال در آن آمده است، بيان نمىشود كه فعل به كدام يك از دو معناى ياد شده به كار رفته است و بايد آن را به حدس دريافت. اگر از نوع نخستباشد خواننده بايد بداند كه جمله چه زمانى ادا شده تا بتواند انديشه موردنظر را به طور كامل دريابد. بنابراين زمان اداى جمله بخشى از انديشه مندرج در آن است. اگر كسى بخواهد امروز، مطلبى را كه ديروز با استفاده از كلمه «امروز» بيان كرد بگويد، به جاى آن از كلمه «ديروز» استفاده مىكند
. در عين حال كه انديشه واحدى موردنظر است، بيان لفظى آن بايد تغيير كند تا خطر تغيير معنا كه ناشى از زمانهاى مختلف اداى گفتار است پيش نيايد. در مورد كلماتى مثل «اينجا» و «آنجا» هم وضع به همين منوال است. در همه اين موارد، تنها الفاظ كه با نوشتن مىتوان آنها را ثابت نگه داشت، مبين كامل انديشه نيستند; علم به شرايط خاص مقارن اداى گفتار، كه ابزار بيان انديشهاند نيز براى فهم درست انديشه لازم است. اشاره با انگشت و چشم و حركات دست مىتواند از اين نوع مقارنات باشد.
اداى عبارت واحدى كه در آن كلمه «من» به كار رفته باشد از دهان افراد مختلف، انديشههاى مختلفى را بيان مىكند كه بعضى صادق و بعضى كاذباند. وقوع كلمه «من» در يك جمله سبب پيدايش مسائل ديگرى نيز مىشود. به اين مثال توجه كنيد: دكتر گوستاولوبن (13) مىگويد: من مجروح شده بودم. لئوپيتر (14) اين سخن را مىشنود و چند روز بعد مىگويد: دكتر گوستاولوبن مجروح شده بود. آيا اين جمله همان انديشهاى را كه دكتر لوبن بيان كرده بود بيان مىكند؟ فرض كنيم در جايى كه دكتر لوبن سخن مىگفت ردلف لينگنز (15) هم حاضر بود و اكنون هم گفته لئوپيتر را مىشنود; اگر دكتر لوبن و لئوپيتر هر دو يك انديشه را بيان كرده باشند، اكنون ردلف لينگنز كه استاد مسلم زبان هم هست
و گفته دكتر لوبن را هم كه در حضور خودش ادا شده به ياد مىآورد بايد با شنيدن گفته پيتر بفهمد كه او هم دارد درباره همان مطلب حرف مىزند. ولى وقتى پاى اسمهاى خاص در ميان مىآيد علم به زبان وضع خاصى پيدا مىكند. بسيار محتمل است كه تنها افراد معدودى انديشه معينى را به جمله «دكتر لوبن مجروح شده بود» نسبت دهند. براى فهم كامل اين جمله شنونده بايد دكتر گوستاولوبن را بشناسد. اگر مراد لئوپيتر و ردلف لينگنز هر دو از دكتر گوستاولوبن همان دكترى باشد كه در خانهاى كه هر دو آن رامىشناسند زندگى مىكند، در اين صورت آنها جمله «دكتر گوستاولوبن مجروح شده بود» را يكسان مىفهمند و انديشه واحدى را از آن مراد مىكنند. ولى اين هم ممكن است كه ردلف لينگنز دكتر لوبن را شخصا نشناسد و نداند كه آنكه اخيرا گفت «من مجروح شده بودم» دكتر لوبن بود. در چنين موردى ردلف لينگنز نمىتواند بفهمد كه مساله واحدى مورد بحث است. در چنين موردى مىگويم: انديشهاى را كه لئوپيتر بيان مىكند همان نيست كه دكتر لوبن ادا كرد.
از طرف ديگر فرض كنيم كه هربرت گارنر (16) مىداند كه گوستاولوبن در 13 سپتامبر 1875 در N.N. متولد شده است و اين امر درباره هيچكس ديگرى هم صادق نيست. همچنين فرض كنيم كه فعلا وى نمىداند دكتر گوستاولوبن كجا زندگى مىكند و اصلا هيچ چيز ديگرى در مورد او نمىداند. باز هم فرض كنيم لئوپيتر نمىداند كه دكتر لوبن در 13 سپتامبر 1875 در N.N. متولد شده است. اكنون تا آنجا كه اسم خاص «دكتر گوستاولوبن» مطرح است، هربرت گارنر و لئوپيتر با زبان واحدى سخن نمىگويند،
زيرا هر چند كه آن دو با اين نام به شخص واحدى اشاره مىكنند، ولى خودشان نمىدانند كه چنين مىكنند. بنابراين هربرت گارنر از جمله «دكتر گوستاولوبن مجروح شده بود» همان انديشهاى را كه لئوپيتر از آن اراده مىكند، نمىفهمد. براى پرهيز از نارسايى اين عبارت كه گفتيم هربرت گارنر و لئوپيتر به يك زبان سخن نمىگويند، پيشنهاد مىكنم كه بگوييم لئوپيتر در جمله خود از اسم خاص «دكتر لوبن» و هربرت گارنر از اسم خاص «گوستاولوبن» استفاده مىكنند. با اين اوصاف محتمل است كه هربرت گارنر معناى جمله «دكتر لوبن مجروح شده بود» را صادق بداند ولى به دليل پارهاى اطلاعات نادرست كه به او داده شده، جمله «دكتر گوستاولوبن مجروح شده بود» را كاذب بداند. بنابراين با فرض ياد شده، اين دو انديشه متفاوت خواهند بود.
بنابراين در مورد يك اسم خاص مساله اين است كه مسما و متعلق آن چگونه ارائه شود. اين امر به صور مختلفى صورت مىگيرد و در هر صورت، جملهاى كه شامل آن اسم خاص است، معناى خاصى مىيابد. بنابراين انديشههاى متعددى كه از جمله واحدى به دست مىآيد از نظر ارزش صدق يكسان هستند; به اين صورت كه مىتوان گفت اگر يكى صادق باشد همه صادقاند و اگر يكى كاذب باشد، همه كاذباند. معالوصف تفاوتهايشان را هم نبايد از نظر دور داشت. بنابراين بايد چنين وضع كنيم كه متعلق و مسماى هر اسم خاص تنها به يك صورت خاص كه مرتبط با آن اسم خاص است ارائه شود. اين كه اين قرارداد رعايتشود يا نشود اغلب امر مهمى نيست، هر چند هميشه هم چنين نيست.
هركس پيش خود به گونهاى خاص و يگانه حضور دارد، گونهاى كه پيش هيچكس ديگر چنين حضورى ندارد. بنابراين وقتى كه دكتر لوبن اين انديشه را كه مجروح شده بود در ذهن داشت، احتمالا آن را به همين صورت يگانه و ويژه (يعنى از نوع حضور شخص پيش خودش) در ذهن داشت و تنها اين خود دكتر لوبن است كه مىتواند انديشههايى از اين دست داشته باشد. ولى اگر بخواهد با ديگران ارتباط برقراركند، نمىتواند انديشهاى را كه تنها خودش آن را درك مىكند به آنها منتقل سازد. بنابراين اگر بگويد «من مجروح شده بودم» بايد كلمه «من» را به گونهاى استفاده كند كه ديگران هم آن را بفهمند، به طورى كه مثلا به اين معنا باشد : «كسى كه در اين لحظه دارد با شما سخن مىگويد» با اين كار وى شرايطى را كه مقارنتبا گفتارش دارند براى بيان انديشه خود به كار مىگيرد. (17)
ولى در اين مورد ترديدى هست: آيا انديشهاى كه فرد نخستبيان مىكند همان است كه فرد دوم؟ كسى كه متاثر از مباحث فلسفى نيست، قبل از هر چيزى نسبتبه مبصرات و ملموسات و به طور خلاصه محسوسات، مثل درخت و سنگ و خانه، شناخت پيدا مىكند و چنين مىپندارد كه ديگرى نيز به همين ترتيب مىتواند همان درخت و همان سنگ را عينا مانند خود او ببيند و لمس كند. روشن است كه انديشه از نوع اين امور نيست. با اينهمه آيا يك انديشه راهم مثل يك درخت مىتوان به نحو يكسانى به افراد عرضه كرد؟
حتى كسى هم كه آموزش فلسفى نديده باشد متوجه اين مساله هست كه ناگزير بايد به جهانى درونى متمايز از جهان خارجى قائل باشد; جهانى فراهمآمده از انطباعات حسى، آفريدههاى خيال، احساسات، خلقوخوها، جهانى از تمايلات، خواستهها و تصميمها. براى رعايت اختصار من همه اينها، به جز عزم و تصميم، را ايده مىنامم.
اكنون پرسش اين است كه آيا انديشه متعلق به اين جهان درونى است؟ آيا انديشه هم يك ايده است؟ مسلما انديشه از نوع تصميم نيست.
وجه تمايز ايدهها از اشياء جهان خارج چيست؟
اولا : ايدهها ديده نمىشوند، لمس نمىشوند، بوييده، چشيده يا شنيده نمىشوند.
با كسى براى قدمزدن بيرون مىروم. فضاى سبزى را مىبينم و از آن يك صورت ارتسامى بصرى در من ايجاد مىشود. من دارنده اين صورت هستم ولى خود آن را نمىبينم.
ثانيا : ايدهها چيزهايى هستند كه ما دارنده آنها هستيم. ما دارنده احساسات، عواطف، خلقوخوها، تمايلات و خواستههايمان هستيم. ايدههايى را كه شخص دارد، متعلق به محتواى آگاهى اوست.
فضاى سبز و قورباغهها و خورشيدى كه بر آنها پرتو مىافشاند، اعم از اينكه آنها را ببينم يا نه وجود دارند، ولى آن ارتسام حسى از سبز كه در من است، تنها به دليل وجود من موجود است. من دارنده آن هستم. به نظر ما اينكه يك درد، يك خلق و خو يا يك خواسته، مستقلا و بدون كسى كه دارنده آنهاست، در اين عالم از جايى به جايى برود، محال است. وجود احساس بدون وجود احساسكننده ناممكن است. جهان درونى فرع بر وجود شخصى است كه اين جهان متعلق به او باشد.
ثالثا : ايدهها نيازمند كسى هستند كه دارنده آنها باشد، برعكس اشياء جهان خارج كه مستقلاند.
من و همراهم قبول داريم كه هر دو سطح سبز واحدى را ديدهايم، ولى از رنگ سبز آن هركدام صورت حسى خاصى داريم. چشم من به يك توتفرنگى در بين برگهاى سبز درخت توت مىافتد. همراهم نمىتواند آن را ببيند زيرا از قوه تشخيص رنگها محروم است. صورت حسى را كه از رنگ توتفرنگى بهدست مىآورد، تفاوت چندانى ندارد با صورتى كه از رنگ برگش بهدست مىآورد. در اين صورت آيا همراه من برگ سبز را قرمز مىبيند يا توت قرمز را سبز يا هر دو را با رنگى كه من اصلا نمىدانم چيست؟ اين پرسشها پاسخناپذير و در واقع بىمعنا هستند. زيرا اگر كلمه «قرمز» نه براى بيان وصفى از اوصاف اشياء، بلكه براى مشخصكردن صور محسوس متعلق به آگاهى من باشد، تنها در قلمرو آگاهى من قابل حمل و اطلاق خواهد بود. زيرا مقايسه انطباعات حسى من با انطباعات حسى شخص ديگر، ناممكن است.
از اين رو بايد در قلمرو آگاهى يك فرد انطباع حسى خاص متعلق به او را با انطباع حسى خاص متعلق به قلمرو آگاهى فرد ديگرى يكجا جمع آورد. حتى اگر ممكن باشد كه ايدهاى را از قلمرو آگاهى كسى محو كرد و در همان زمان ايدهاى را در قلمرو آگاهى كس ديگرى ايجاد كرد، اين پرسش كه آيا اين دو ايده يكى هستند، همچنان بىپاسخ مىماند. ايدههاى متعلق به من ذاتا و طبيعتا چنان متقوم و وابسته به قلمرو آگاهى من هستند كه هر ايده ديگرى هم كه كس ديگرى داشته باشد،
دقيقا به همين ترتيب متفاوت از ايدههاى متعلق به من است. ولى آيا ممكن نيست كه ايدههاى من يعنى تمامى آنچه كه متعلق به قلمرو آگاهى من است، متعلق به يك حوزه آگاهى وسيعتر و محيط بر من مثلا قلمرو آگاهى الهى باشد؟ البته تنها در صورتى كه هستى خود من نيز بخشى از هستى الهى باشد. اما در چنين صورتى آيا آنها واقعا متعلق به من خواهند بود و من دارنده آنها؟ اين مساله تاكنون خارج از حدود معرفتبشرى بوده است و بايد چنين امكانى را فعلا از بحث كنار گذاشت. به هر حال براى ما به عنوان انسان مقايسه ايدههاى ديگران با ايدههاى خودمان ناممكن است. من توتفرنگى را مىچينم و آن را بين انگشتانم مىگيرم. در اين حال شخص همراه من نيز آن را مىبيند. اين يك دانه توتفرنگى واحد است كه هريك از ما ايده خاصى از آن دارد. هيچكس ديگرى ايده متعلق به من را ندارد ولى افراد زيادى مىتوانند شىء واحدى را ببينند. هيچكس ديگرى درد مرا ندارد. ممكن است كسى با من همدردى كند ولى در عين حال درد من متعلق به من و همدردى او متعلق به اوست.
نه او دارنده درد من است و نه من دارنده احساس همدردى او.
رابعا : هر ايدهاى تنها متعلق به يك شخص است; هرگز دو نفر دارنده يك ايده نيستند. زيرا در غير اين صورت ايدهها به صورت مستقل از اين يا آن شخص وجود خواهند داشت. آيا آن درخت ليمو، همان ايدهاى است كه من از آن دارم؟ با استفاده از عبارت «آن درخت ليمو» در اين سؤال، من جواب سؤال را از قبل پيشبينى كردهام، زيرا مقصودم از كاربرد چنين عبارتى، اشاره به همان چيزى است كه من و ديگران مىتوانيم ببينيم و لمس كنيم. در اينجا دو احتمال وجود دارد. اگر آنچه در ذهن من است در خارج هم متحقق شود و بتوانم با عبارت «آن درخت ليمو» چيزى را مشخص و معين كنم در اين صورت به وضوح انديشهاى كه با جمله «آن درخت ليمو همان ايدهاى است كه من از آن دارم» بيان شده، بايد نفى شود.
ولى اگر چنين نباشد، اگر فقط تصور كنم مىبينم بدون آنكه واقعا ديدنى در كار باشد و با اين حساب عبارت اشارهاى «آن درخت ليمو» مصداقى نداشته باشد در وادى خيال و وهم سرگردان شدهام، بدون اينكه خود بدانم يا خواسته باشم. در اين صورت نه مضمون گزاره «آن درخت ليمو همان ايده متعلق به من است»، صادق خواهد بود و نه مضمون گزاره «آن درخت ليمو همان ايده متعلق به من نيست». زيرا در هر دو صورت، فاقد متعلق است. در اين صورت مىتوانم از جوابدادن به آن سؤال با اين استدلال كه مضمون جمله «آن درخت ليمو همان ايده متعلق به من است»، خيالى و وهمى است، شانه خالى كنم. البته من ايدهاى دارم ولى اين ايده همان نيست كه براى اشاره به آن عبارت «آن درخت ليمو» را به كار مىبرم. معالوصف ممكن است كسى واقعا بخواهد يكى از ايدههاى خود را با عبارت «آن درخت ليمو» مورد اشاره قرار دهد. در چنين موردى كسى كه دارنده آن ايده است و با كلمات يادشده به آن اشاره مىكند، خود اوست ولى خود او هم چنين درختى را نمىتواند ببيند، چنانكه ديگرى هم نه مىتواند آن را ببيند و نه دارندهاش باشد.
اكنون به پرسش نخستين خود باز مىگردم: آيا انديشه يك ايده است؟ اگر ديگران هم بتوانند همان انديشهاى راكه من به صورت قضيه فيثاغورس (18) بيان مىكنم ادارك كنند و درست همانطور كه من ادراك مىكنم، در اين صورت چنين چيزى تعلق خاص به قلمرو آگاهى من نخواهد داشت. يعنى من دارنده آن نيستم، اگر چه مىتوانم صدق آن را مورد شناسايى قرار دهم. به هر حال اگر آنچه را كه من و كسى ديگر به عنوان مضمون و محتواى قضيه فيثاغورس اخذ كردهايم، انديشه واحدى نباشد، به نحو صحيح و ، «قضيه فيثاغورس او» (21) ،
و اينها هريك متفاوت از ديگرى است. زيرا معناى هر گزارهاى با تغيير خود آن، تغيير مىيابد. در چنين صورتى انديشه متعلق به من مضمون و محتواى آگاهى من است و انديشه متعلق به او محتواى آگاهى او. آيا ممكن است معناى قضيه فيثاغورس من صادق باشد و معناى قضيه فيثاغورس او كاذب؟ پيشتر گفتم كه اگر مراد از استعمال واژه «قرمز» بيان وصفى از اوصاف اشياء نباشد، بلكه مراد از آن تنها اشاره به يكى از انطباعات حسى موجود در خود من باشد، تنها در قلمرو آگاهى من قابل حمل بر اشياء قرمز خواهد بود. بنابراين اگر مراد از واژههاى «صادق» و «كاذب» نيز چيزى كه من دارنده آن هستم باشد، فقط در قلمرو آگاهى من قابليتحمل دارد و به وجهى خبر از مضمون و محتواى آگاهى من مىدهد. در اين صورت صدق هم محصور به همين محتوا خواهد شد و اين امر كه چيزى شبيه به آن در حوزه آگاهى ديگران هم وجود دارد يا نه، نامعلوم خواهد ماند.
اگر هر انديشهاى مستلزم وجود دارنده آن و انديشه هم متعلق به حوزه ادراك او باشد، در اين صورت انديشه فقط به او تعلق دارد و علم مشترك بين اشخاص كه دستمايه فعاليتهاى علمى آنها باشد وجود نخواهد داشت; بلكه احتمالا من علم خاص خودم را خواهم داشت، يعنى مجموعهاى از انديشهها كه دارندهاش من هستم،
و ديگرى هم علم خاص خودش را. هريك از ما مشغول به معانى و مضامين حوزه ادراكى خاص خود خواهد بود. وقوع تناقض بين اين دو علم و ادراك هم ناممكن است و تنازع بر سر صدق هم واقعا بيهوده; به همان اندازه كه دعواى دو نفر بر سر اصلىبودن يك اسكناس صدماركى كه هريك در جيب خود دارد و از «اصلى» تنها همان اسكناس خود را مراد مىكند، بيهوده و مضحك است. اگر كسى انديشهها را از نوع ايده بداند، آنچه را كه صادق مىداند، در واقع همان متعلقات حوزه آگاهى خودش است و كارى به كار ديگران ندارد. مثلا اگر از من بشنود كه انديشه، ايده نيست، با
