بخشی از مقاله
دين و ديندارى در جهان معاصر
در گفت و گو با استاد مصطفى ملكيان
هفت آسمان: آيا نوع و ميزان نياز انسان معاصر به دين نسبتبه گذشته تغييرى كرده است؟ اگر اين نياز تشديد شده است به كدامين قرائت؟ و نيز چه مؤلفههايى در جهان امروز در اين تشديد نياز مؤثر بوده است؟
استاد: راستش را بخواهيد، سؤالتان، به سبب شدت ابهامى كه دارد، لااقل براى من، قابل جوابگويى نيست. مثلا، معلوم نيست كه منظورتان از لفظ دين، دقيقا، چيست. مىدانيد كه از اين لفظ معانى بسيار عديدهاى اراده مىتوان كرد. ممكن است، بر حسب بعضى از معانى اين لفظ، انسان امروزى هيچ نيازى به دين نداشته باشد و، بنا به برخى از معانى ديگر آن، انسان امروزى همچنان نيازمند دين باشد ولى نوع نيازش، در قياس با نياز انسان گذشته به دين، متفاوت شده باشد يا ميزان نيازش بيشتر يا كمتر و شديدتر يا خفيفتر شده باشد.
وانگهى، وقتى از مقايسه نياز انسان معاصر با نياز انسان گذشته به دين مىپرسيد، مرادتان از لفظ گذشته چيست و منظورتان از انسان گذشته كيست. گذشته هم شامل يك ثانيه پيش مىشود و هم شامل ده سال پيش و هم شامل يك قرن يا ده قرن يا صد قرن پيش. انسان چه زمانى را با انسان امروزى، از نظر نوع و ميزان نياز به دين، مقايسه كنم؟ اما شايد بتوان سخن را از جايى آغاز كرد كه هم به ارائه تعريف خاصى از دين، كه تعريفى كاركردى functional است، بينجامد و هم تا حدى پاسخگوى پرسش شما باشد; و آن جا مبحث
«محدوديت طبيعت انسان» است. تقريبا همه ما قبول داريم كه كرانمندى و محدوديتيكى از جنبههاى لاينفك طبيعت آدمى است. نيازى به تامل و تفكر فراوان نيست تا دريابيم كه قدرت ضبط و مهار بعضى از اوضاع و احوالى را كه براى ما پيش مىآيند و از نظر ما اهميت دارند نداريم. گاهى احساسات ناخواستهاى، نظير افسردگى، ترس، تنهايى، و كشمكش با خود، مايه دردسر و گرفتارى ما مىشوند. حوادثى مانند جنگ، مرگ، شكست، تنگدستى، و بيمارى نيز به ياد ما مىآورند كه ما غالبا در برابر عوامل عمدهاى كه زندگى و رضايتباطن ما را
تهديد مىكنند بسيار ضعيف و عاجزيم. بسيارى از ما نه براى زندگى خود معنايى مىيابيم و نه در امورى كه، در جهان، رخ مىدهند هدفى مىبينيم. باز، بسيارى از ما دلنگران رفتارهاى نامطلوبى هستيم كه از خودمان سر مىزند يا نگرانيم از اينكه چرا نمىتوانيم رفتار ديگران را تغيير دهيم يا جلوى ظلم و بىعدالتىشان را بگيريم. همه اينها موجب پيدايش اضطرابهاى وجودى، بىقراريها، و دلهرهها مىشوند و محدوديت و تناهى ما را پيش چشمانمان مىآورند. به نظر من، آغاز احساس اين فقدانها، محدوديتها، و كمبودها مقارن استبا آغاز اقبال به
دين. درست همانطور كه وقتى شخصى، در حال فرار، به انتهاى يك كوچه بنبست مىرسد نخستين واكنش طبيعى، و چه بسا ناآگاهانهاش، اين است كه چشم برمىدارد و به بالا مىنگرد تا ببيند كه آيا راهى براى برگذشتن از ديوارها و پشتسر نهادن موانع هستيا نه، انسان نيز به محض اينكه به مرزهاى وجودى خود مىرسد و به حدود و ثغور خود وقوف مىيابد، گويى، رو به سوى بالا مىكند. دين مىكوشد، به نحوى از انحاء، انسان را در غلبه بر احساس فقدان، محدوديت، و كمبود يارى دهد. اگر اين تحليل درستباشد، لازمهاش اين است كه
اگر نوع بشر از محدوديتخود تجربهاى نمىداشت دينى پديد نمىآمد; و من اين لازمه را قبول دارم و بدان ملتزمم. يك موجود نامحدود و لا يتناهى به دين نياز ندارد; چنين موجودى، د
ر واقع، خداست و خدا متدين و محتاج دين نيست. البته اينكه هر فرد انسانىاى كداميك از مظاهر محدوديت وجودى خود را درك كند و كداميك از اين مظاهر را درك نكند يا اينكه كداميك از جلوههاى محدوديتخود را بيشتر يا كمتر و شديدتر يا خفيفتر احساس كند به علل و عوامل چندگانهاى وابستگى دارد و از جمله به محيط اجتماعىاى كه در آن زندگى مىكند و، على الخصوص، به سنخ روانشناختى خود او توقف تمام دارد. و از همين مطلب مىخواهم نتيجهاى بگيرم كه، اگر چه مستقيما به جواب سوال شما ربطى ندارد، با اينهمه، مهم به نظر
مىرسد و آن اينكه، در طول تاريخ، نه همه جوامع نياز يا نيازهاى واحد و مشتركى به دين داشتهاند و نه همه افراد. ممكن است جامعه امريكايى كنونى نياز يا نيازهايى به دين داشته باشد كاملا متفاوت با نياز يا نيازهايى كه جامعه روم دو هزار سال قبل داشته است; و نيز امكان دارد كه شخص شما نياز يا نيازهايى به دين داشته باشيد يكسره متفاوت با نياز يا نيازهاى من. پال تيليش، الاهيدان پروتستان مسلك و اگزيستانسياليست معروف روزگار ما، كه در كتاب الاهيات سامانمند Systematic Theology خود تصريح كرده است كه: تناهى
وجود است كه ما را به مساله خدا سوق مىدهد، در كتاب شجاعتبودن كه به زبان فارسى هم ترجمه شده است، اضطرابهاى وجودى عمدهاى را كه انسانها تجربه مىكنند و از رهگذر آنها آدميان به دين رو مىكنند سه چيز مىداند: اضطراب ناشى از عجز از گريز از مرگ، ترس از بىمعنايى و بىهدفى، و دغدغه نتايج اعمال. سخن من اين است كه محال نيست، و حتى بعيد هم نيست، كه انسانهايى باشند كه به مقتضاى محيط اجتماعى خودشان و مخصوصا سنخ روانى خودشان پارهاى از اين اضطرابها را نداشته باشند و، در عوض، پارهاى
اضطرابها و ترسها و دغدغههاى ديگر داشته باشند. مثلا، به نظرم مىآيد كه كسى مثل زوربا در رمان زورباى يونانى نيكوس كازانتزاكيس را دقيقا نتوان داراى همين اضطرابهاى تيليشى دانست. به هر حال، به نظر مىرسد كه اينكه در قرآن آمده است كه: فاذا ركبوا فى الفلك دعوا الله مخلصين له الدين (و چون به كشتى سوار شوند خدا را بخوانند و دين را براى او خالص كنند) و اينكه اروپاييان مىگويند: در سنگر انفرادى هيچ كس منكر خدا نيست نشان دهنده اين گرايش انسان است كه وقتى با حد و مرزهاى وجودى خود روبرو مىشود به دين رو مىكند. دين اين حد و مرزها را، در بعضى از موارد، از ميان برمىدارد و، در ساير موارد، قابل فهم و تحمل مىكند و، در هر دو حال، به انسان كمك مىكند تا درد و رنج كمترى احساس
كند. از اين حيث، سخن پال پرويسر Paul Pruyser بسيار دلنشين است كه: دين، از لحاظ روانشناختى، چيزى شبيه عمليات نجات است و از دل اوضاع و احوالى سر برمىآورد كه در آن كسى فرياد مىزند: كمك! كمك! در واقع، همه اديان در اين قول متفقند كه: انسان محدود است و محتاج كمك. اينكه جلوهها و مظاهر محدوديت انسان در همه آدميان بيكسان درك نمىشود و، در نتيجه، هر فردى براى بر آوردن نياز يا نيازهاى خاصى به دين رو مىكند، سبب مىشود كه نحوه ديندارى انسانها هم با يكديگر متفاوت شود. بعضى دينداريهاى فردى دارند و بعضى ديندارىهاى نهادى; يعنى به نظر برخى از انسانها تدين به معناى رعايت مناسك و شعاير و اعتقادات و احكام يك جامعه دينى خاص است، ولى به نظر برخى ديگر تدين چيزى جز در پيش گرفتن راه منحصر به فرد شخص خود نيست. تفاوتى كه والتر كلارك Walter Clark ميان دين ارثى و دين شخصى مىگذارد، تفاوتى كه ناك Nock ميان دين ناشى از التزام به يك عقيده و دين ناشى از تغيير يك عقيده مىگذارد، تفاوتى كه ابراهام مزلو Abraham Maslow بين دين روحانيون و دين پيامبران و عرفا قائل است، فرقى كه جان ديوئى John
Deweyبين رعايت دين و متدين بودن مىنهد، اختلافى كه اريك فروم richFromm ميان دين اقتدارگرا و دين انسانگرايانه مىبيند، و اختلافى كه ويليام جيمز William Jamesبين جزميات و تجارب قائل است، همه، على رغم فرقهاى باريك و ظريفى كه با يكديگر دارند، در واقع، به تفاوت ميان ديندارى فردى و ديندارى نهادى باز مىگردند. از اين گذشته، همانطور كه خانم مرى ميداو MaryMeadow نشان داده است، نحوه ديندارى متدينان، بسته به سنخ روانىشان، به چهار قسم قابل تقسيم است . اهل شور و نشاط، كه برونگرا و كنشگرند، رسالت و
ماموريت و وظيفه خود را اين مىدانند كه فلك را سقف بشكافند و طرحى نو در اندازند و به وضع عالم و آدم نظم و نظام ديگرى ببخشند.«همسايگان»، كه برونگرا و كنش پذيرند، سعى دارند كه مصداق خيرخواهى و محبت دينى باشند و خدمت از سر رحمت و شفقتبه بندگان خدا سرلوحه زندگىشان است و به زبان حال مىگويند: عبادت به جز خدمتخلق نيست، به تسبيح و سجاده و دلق نيست. «خلوتيان اهل راز و نياز»، كه درونگرا و كنشپذيرند، ذوق و مشرب عرفانى دارند و تاكيدشان بر اين است كه عمرشان را، حتى المقدور، در حال دعا و مناجات و عبادت خدا يا مراقبه بگذرانند. «اهل رياضت»، كه درونگرا و كنشگرند، گرايششان به تقويت اراده، طرد و نفى هيجانات و احساسات و عواطف، و اجتناب از اشتغال به شواغل
دنيوى و زخارف مادى و تمتعات اينجهانى است. دسته اول و دوم بيشتر دلمشغول انسانهايند و دسته سوم و چهارم بيشتر دغدغه خدا دارند. غرضم اين است كه ديندارى يك صورت و شكل ندارد و صور و اشكالش بمراتب بيش از آن است كه فى بادى النظر گمان مىبريم. و نمىتوان مدعى شد كه فقط يكى از اين صور و اشكال ديندارى حقيقى است و بقيه ديندارى كاذب و متديننمايى است . اين انحاء مختلف ديندارى هم به چند و چون نيازهايى بستگى دارد كه انسانهاى مختلف نسبتبه دين در خود احساس مىكنند و چند و چون آن نيازها نيز به عوامل مختلفى وابسته است كه مهمترين آنها سنخ روانشناختى آدميان است. با توجه به آنچه اجمالا و شكسته بسته گفتم مىتوان دين را بر حسب كاركردى كه دارد، يعنى تخفيف
درد و رنج آدميان از راه رفع يا توجيه محدوديتهايى كه احساس مىكنند ، تحديد حدود كرد. نوع و ميزان نياز انسانها به دين نيز، اعم از نياز افراد انسانى و جوامع انسانى، متفاوت است، ولى اين تفاوت را ظاهرا نمىتوان متوقف بر زمان كرد و گفت كه انسان معاصر، از اين حيث، با انسان گذشته فرق دارد (بگذريم از ابهامى كه در لفظ گذشته وجود دارد و بدان اشاره شد). آرى، اگر بپذيريم كه انسان معاصر در قياس با انسان مثلا پانصدسال پيش نياز بيشترى به اخلاقى زيستن دارد (كه، به نظر من، پذيرفتنى است) و اگر قبول كنيم كه اخلاقى
زيستن محتاج يك سلسله مقبولات و عقايد ما بعد الطبيعى است (كه اين هم، به گمان بنده، قابل قبول است) و اگر باور داشته باشيم كه فقط دين است كه آن پيشفرضهاى لازم ما بعد الطبيعى را در اختيار مىنهد، در اين صورت، مىتوان مدعى شد كه نياز انسان معاصر به دين شديدتر است از نياز انسان فى المثل پانصد سال پيش.
هفت آسمان: آيا مىتوان گفتبرخى از اديان نياز بشر امروز را به دين بهتر از اديان ديگر برآورده مىسازد؟
استاد: آنچه مطمئنا مىتوانم بگويم اين است كه براى هر سنخ روانىاى يك يا دو يا چند دين و مذهب بيش از ساير اديان و مذاهب جاذبيت دارند. روش بودا براى يك سنخ روانى خاص كمال مطلوب است، آيين كنفوسيوس و مسيحيت معاصر براى سنخ روانى ديگرى، مسيحيت مسيحيان اوليه براى سنخ ديگرى، اسلام مسلمين اوليه و مسيحيت صليبيون براى سنخ ديگرى، آيين دائو و آيين هندو براى سنخ ديگرى، و ... . و اين امر نه عجيب و غريب است و نه قبح و شناعتى دارد. مگرنه اين است كه من از دعا يا دعاهايى خوشم مىآيد و شما ممكن است از دعا يا دعاهاى ديگرى لذت ببريد؟ اين پديده را چگونه تبيين و توجيه مىكنيد؟ پديده مورد بحث را هم به همان صورت تبيين و توجيه كنيد. در اينجا، توجه به يك نكته اهميت دارد و آن اينكه اگر مثلا من در محيط اجتماعىاى به دنيا آمده باشم و رشد و نمو كرده باشم كه در آن محيط دين الف دين رايج و رسمى است اما سنخ روانى من چنان باشد كه مجذوب دين
ب بشوم، در اين صورت، در موارد نادرى من تغيير دين مىدهم و علناو رسما به دين ب مىگروم; اما در اكثريت قريب به اتفاق موارد من (بنا به علل و جهاتى كه فعلا محل بحث نيست) از عضويت در گروه دينى الف دستبر نمىدارم اما سعى مىكنم، حتى المقدور، به دين الف آباء و اجدادى خودم رنگ و صبغه دين ب را بدهم. و رمز پيدايش مذاهب مختلف در محدوده يك دين واحد همين است. و به اين ترتيب است كه، درست همانطور كه از تركيبهاى مختلف سه رنگ اصلى ميليونها رنگ پديد آمده است و خواهد آمد، از تركيبهاى مختلف مثلا هفت دين اصلى نيز بسا اديان و مذاهب پديد آمده است و خواهد آمد. و چون سنخ روانى هيچ دو فرد انسانىاى عين هم نيست، عملا تعداد اين اديان و مذاهب به عدد آدميان است و بدين معناست كه مىتوانيم بگوئيم : الطرق الى الله بعدد انفس الخلائق. از اين گذشته، شايد بتوان گفت كه انسان جديد، چون، عموما، اينجهانىتر، انسانگراتر، فردگراتر، استدلالگراتر،
آزادانديشتر و تعبدگريزتر، و برابرىطلبتر از انسان قبل از دوران تجدد است، بيشتر مجذوب دين يا اديانى مىشود كه وسعت فقهشان كمتر باشد، جزميات و تعبديات نظرى و عملى كمترى داشته باشند، عمق انسانشناختى و روانشناختى بيشترى داشته باشند، به مرزهاى ناشى از رنگ پوست، نژاد، مليت، جنسيت، قشربنديهاى اجتماعى ، و حتى كيش و آيين بى اعتناتر باشند، و به خودشكوفايى فرد مجال بيشترى بدهند.
هفت آسمان: پيشفرضهاى گفت و گوى اديان كدامند؟
استاد: به نظر مىرسد كه اهم پيشفرضهاى گفت و گوى ميان اديان عبارت باشند از: الف) شركت كنندگان در پارهاى از عقايد با هم شريكند و در پارهاى ديگر از عقايد اختلاف دارند. اگر هيچ عقيده مورد وفاقى وجود نداشته باشد گفت و گو امكانپذير نيست. به همين نحو، اگر در هيچ عقيدهاى اختلافى وجود نداشته باشد باز گفت و گو ممكن نيست. گفت و گو فقط وقتى رخ مىدهد كه عقايد مشترك دو طرف بتوانند مبناى پرداختن به عقايد مورد اختلاف شوند. ب) طرز تلقى دينى هيچيك از شركت كنندگان حق مطلق يا باطل مطلق نيست، بلكه طرز تلقى هر يك آميزهاى از حق وباطل است. ج) در ميان مدعيات شركت كنندگان دعاوىاى هست كه ارزيابى بيرونى يا فرادينى آنها امكانپذير است; والا اگر همه مدعيات آنان
دعاوىاى باشند كه فقط قابل ارزيابى درونى يا دينىاند گفت و گو صورتپذير نخواهد بود. توضيحى بدهم. پارهاى از مدعيات هر متدين به يك دين خاص چنانند كه بررسى صحت وسقم و صدق و كذب آنها فقط با رجوع به متون مقدس همان دين خاص امكان دارد، يعنى فقط با دليل درون دينى يا نقلى مىتوان درستى يا نادرستى آنها را روشن كرد. اما پارهاى ديگر چنانند كه بدون رجوع به متون مقدس همان دين خاص هم مىتوان از درستى يا نادرستى آنها خبر گرفت، بدين معنا كه دليل برون دينى يا عقلى (به معناى اعم) مىتواند صدق يا كذب آنها را روشن كند. واضح است كه اگر همه مدعيات يك متدين از نوع اول باشند آن متدين نمىتواند با متدينان ساير اديان وارد گفت و گو شود. گفت و گو فقط حول محور مدعياتى مىچرخد كه ارزيابى بيرونى يا فرادينى يا عقلى آنها ممكن باشد. اين پيشفرض را مىتوان بدين صورت هم بيان كرد كه : در ميان مدعيات شركتكنندگان دعاوىاى هست كه عقل بشرى مىتواند د
ر باب آنها داورى و حكم كند. يعنى بخشى از دعاوى دينى بايد، به نحو مستقيم ، به ارزيابى عقلى تن در دهند. گفتم: به نحو مستقيم و اين قيد را اضافه كردم براى اينكه اشاره كرده باشم به اينكه فقط ارزيابى مستقيم و بيواسطه عقلى است كه شامل حال بعضى از مدعيات دينى مىشود، و الا همه مدعيات دينى، به يك معنا، بايد تن به ارزيابى عقلى دهند. نهايت آنكه بعضى بايد به ارزيابى مستقيم و بيواسطه تسليم شوند و بعضى به ارزيابى غير مستقيم و با واسطه. خلاصه آنكه گفت و گوى ميان اديان فقط با اين پيشفرض امكانپذير است كه دين بتواند مورد داورى عقلى قرار گيرد. مرادم از «عقل»، در اينجا، البته معناى اعم آن است ، يعنى روششناسىهاى علوم تجربى، علوم تاريخى، علوم شهودى، و علوم عقلى
بالمعنى الاخص (منطق، رياضيات، و شاخههاى مختلف فلسفه). د) گفت و گوى ميان اديان براى شركت كنندگان خصوصا و براى جامعه جهانى عموما فايده و سودى دارد. لااقل، شركت كنندگان، درباره دين خودشان يا درباره دين ديگران يا هم در باره دين خودشان و هم در باره دين ديگران چيزى مىآموزند كه، جز از راه گفت و گو، نمىتوانستند بياموزند. ولى اين فايده، همانطور كه اشاره شد، حداقل فايده گفت و گوست . كمال مطلوب اين است كه گفت و گوى ميان اديان همه موانع عاطفى موجود بر سر راه همزيستى عادلانه و مسالمتآميز پيروان اديان و مذاهب، كه به يك اعتبار همه مردم جهانند، را هم از ميان بردارد. يعنى فوايد گفت و گو منحصر در فوايد معرفتى و نظرى نيست، بلكه فوايد عاطفى و عملى را نيز شامل مىشود; و همين امر گفت و گوى ميان اديان را از بحث و جدلهاى فلسفى آكادميك متفاوت مىكند. در اينجا، بد نيستبه اين نكته هم اشاره كنم كه لفظ «گفت و گو» dialogue ، در
اصل، بدين جهتبراى اشاره به همنشينى و همصحبتى پيروان اديان و مذاهب به كار رفت كه پيوندى داشتبا انديشه دينى مارتينبابر MartinBuber، فيلسوف، متكلم، و عارف اتريشىتبار يهودى معاصر. وى، كه فلسفهاش را بر مواجهه با طبيعت، انسان، و خدا مبتنى كرده بود، عقيده داشت كه اگر دو يا چند انسان، براستى، وارد گفت و گوى با يكديگر شوند ارتباطشان چنان خواهد بود كه هر يك از آنان را به نحو محسوس و ملموسى دگرگون مىكند، يعنى كنش و واكنشى كه با يكديگر دارند در آنان دگرگونيهايى پديد مىآورد كه جز از طريق اين كنش و واكنش پديد آمدنى نمىبود; واين وضع مستلزم اين است كه هر يك از آنان ديگرى را، به تعبير كانت، غايت لذاته تلقى كند، نه آلت و وسيلهاى براى حصول اغراض و اهداف از پيش تعيين
شده خود. گفت و گوى واقعى وقتى تحقق مىيابد كه هر يك از طرفين آمادگى تمام عيارى داشته باشد براى اينكه، در نتيجه گفت و گو، دگرگون و متحول شود، نه اينكه حاضر به هيچگونه دگرگونى و تحولى نباشد و فقط بخواهد هدف ثابت ولايتغير خود را در ضمن گفت و گو پيش ببرد. در گفت و گوى اديان هم اگر من خودم را تجسم حق بدانم و تنها غرضم اين باشد كه حقانيتخودم را و بر باطل بودن شما را اثبات كنم و شما را به آستانه باورهاى خودم بكشانم، در واقع، گفت و گويى صورت نگرفته است، بلكه احتجاج دينى apologeticsروى داده است، و اين احتجاج دينى هزارها سال است كه در ميان متكلمان اديان و مذاهب مختلف صورت مىگيرد. آنچه نوظهور است و ما بدان سخت محتاجيم گفت و گوى اديان است، يعنى تشريك مساعى صادقانه و جدى پيروان اديان و مذاهب در جهت كشف هرچه بيشتر حقايق معنوى.
هفت آسمان: مطالعات اديان ديگر به متدين به دينى خاص چه كمكى مىكند؟
استاد: آشنايى با اديان و مذاهب ديگر و مطالعه و تحقيق در آنها به متدين به يك دين خاص كمك مىكند كه: اولا: به حكم تعرف الاشياء باضدادها او باغيارها (هر چيزى را به مدد ضد يا غير آن مىتوان شناخت) دين خود را بشناسد. من اگر فقط يك خانه يا يك معلم ديده باشم و آن هم خانه يا معلم خودم باشد، به هيچ وجه، شناخت درستى از آن خانه يا معلم ندارم. هر چه بر تعداد خانهها يا معلمان ديگرى كه مىبينم افزوده شود شناختم از خانه يا معلم خودم بيشتر مىشود، و اين جريان حد يقف ندارد; ثانيا: نقاط ضعف دين خود، يا لا اقل طرز تلقى دينى خود، را دريابد و بر دفع آن نقاط ضعف همت گمارد; ثالثا: نقاط قوت دين ديگرى را كشف كند و در جهت جذب آن نقاط قوت به بدنه دين خود، يا دست كم طرز تلقى دينى خود، بكوشد; رابعا: از خود شيفتگى و عجب ناشى از جهل به داراييها و تواناييها و داناييهاى ديگران نجات يابد; خامسا: از بيگانه هراسى و نفرت از بيگانه، كه معلول اين توهم است كه پيروان
ساير اديان و مذاهب دشمن حق و حقيقت و مانع وصول بشر به سعادت دوجهانند، برهد.
هفت آسمان: در ميان روشهاى موجود در حوزه مطالعات اديان كدام روش را توصيه مىكنيد؟
استاد: به نظر من، هر يك از روشهايى كه در حوزه مطالعات اديان و مذاهب به كار گرفته مىشوند حسن و هنر خود را دارند و جنبهاى از جنبههاى پديده دين را روشن مىكنند و، بنابراين، نمىتوان گفت كه مثلا رويكرد مقايسهاى ( comparative) بهتر استيا رويكرد انسانشناختى يا تاريخى - پديدار شناختى يا روانشناختى يا جامعه شناختى; چون هيچيك از اينها بىنياز كننده از ديگرى نيست. آنچه مهم است روحيه و نگرشى است كه محقق دينپژوه بايد سبتبه موضوع مورد تحقيق خود داشته باشد. همه هم و غم ما در مطالعات دينپژوهانه بايد اين باشد، كه تا آنجا كه مقدوراست، از دل ميراث دينى بشر اشارات و راهنماييهايى براى چه بايد كرد؟ هاى انسان امروز كشف و استخراج كنيم نه اينكه ما اين ميراث دينى را چيزى
تلقى كنيم كه اگر هم زمانى فايده و اهميت و ضرورت و سخنى براى گفتن داشته است امروز تاريخ مصرفش به سر آمده است و تنها به عنوان پديدهاى تاريخى در خور مطالعه و تحقيق است. كلىتر بگويم. به نظر بنده، مهمترين و خطيرترين سؤالات بشر اين نيست كه: از كجا آمدهايم؟ چرا آمدهايم؟ به كجا مىرويم؟ در كجا هستيم؟ آيا خدايى هستيا نه؟ آيا انسان جاودانه استيا نه؟ آيا جهان هدفى دارد يا نه؟ آيا انسان مختار استيا مجبور؟ و امثال اين سؤالات كه دركتابها خواندهايد و خواندهايم. جديترين و گزندهترين سوال بشر اين است كه: چگونه زندگى كنيم؟ يا، به تعبير بهتر: چه بايد كرد؟ يا، به تعبيرى باز هم بهتر و دقيقتر: چه بايد بكنم؟ آن سؤالات مهم ، كه بعضى از آنها را ذكر كردم، اهميتشان را فقط از اين واقعيت
كسب كردهاند كه جواب اين سوال بر جوابهاى آن سؤالها توقف دارد; يعنى اهميتشان اهميت مقدمى است; و به عبارت ديگر، چون مقدمات اين ذى المقدمه مهمند اهميت دارند و،بنابراين، از خود اين ذى المقدمه كماهميتترند و اهميت هر كدامشان هم بستگى تمام عيارى دارد به ميزان دخالتى كه در جوابگويى به اين سؤال مادر دارد. مىخواهم نتيجه بگيرم كه در هر گونه مطالعه و تحقيق نظرى ، خواه در باب دين و مذهب باشد و خواه در باب هر پديده ديگرى، دغدغه ما بايد اين باشد كه آيا چيزى در باب چه بايد كرد؟ دستگيرمان مىشود يا نه. در حوزه مطالعات اديان و مذاهب، براى حصول اين مقصود، به نكته ديگرى هم بايد توجه داشت، و آن اينكه ما نبايد خود را از بركات معنوى هيچ دين و مذهبى محروم كنيم. حق و
حقيقت مكانبند نيست و، بنا براين، شرقى و غربى ندارد و زمانمند هم نيست و، در نتيجه، نو و كهنه هم ندارد. حق و حقيقت گمشده ما انسانهاست و ما حق و بلكه وظيفه داريم كه هرگاه و هر جا كه يافتيمش، فارغ از اينكه نواستيا كهنه و شرقى است يا غربى، در آغوشش بگريم و عزيزش بداريم، كمااينكه باطل نيز، چه نو باشد و چه كهنه و چه شرقى باشد و چه غربى، بايد طرد و نفى شود.