بخشی از مقاله
عرفان
تصوف و عرفان يک مفهوم کلي و عام است که بر مصاديق گوناگوني اطلاق شده است. بنا براين در تعريف عرفان و همچنين در رد و قبول آن نبايد از خصوصيات مصاديق غفلت کرده و مبناي کار را اين مفهوم کلي و عام قرار داد. تعاريف عرفا نيز از عرفان متعدد است. زيرا عرفا در تعريف عرفان و مسائل مربوط به آن همانند توحيد،فنا،عشق ومحبت،فقر، اخلاص و رضا، در مواردي موقعيت خاص مخاطب را در نظر گرفته اند_ مثلا˝در برابر جاه طلبان،بر ذم جاه تأکيد کرده اند و در برابر مال دوستان،بر ذم مال .
گاه با اسيران لذايذ حسي سخن داشته اند و زماني با گرفتاران علايق خيالي و نفساني_ لذا ممکن است در پاسخ يک سؤال بيانات گوناگوني داشته باشند. در مواردي بر اساس موقعيت معرفتي و سلوکي خود سخن گفته اند که طبعا˝سخنان مقام رضا فرق خواهد داشت. حتي يک نفر در حال سکر چيزي مي گويد که در حال صحو انکار مي کند. نکته ي ديگر اينکه عرفاي دوره هاي اوّ ليه با اصلاحات رسمي و عناوين اساسي و فن و روش تعريف که بعدها در مراحل مختلف سير و عرفان پديد آمد آشنايي چنداني نداشتند.همچنين اظهارات افراد بر اساس اينکه در چه مرحله اي از مراحل سير تکاملي تصوف قرار دارند،در همه ي زمانها مختلف خواهد بود
از ابو محمد جريري پرسيدندتصوف چيست؟ گفت:
«الدخول في کل خلق سنّي، و الخروج عن کل خلق دنّي.»
اينک نمونه هايي از اين تعاريف:
ذوالنون مصري درباره ي صوفيان مي گويد :«مردماني که خداي را بر همه چيز بگزينند و خداي، ايشان را بر همه بگزيند»و جنيد مي گويد:«تصوف صافي کردن دل است از مراجعت خلقت و مفارقت از اخلاق طبيعت و فرو ميراندن صفات بشريت و دور بودن از دواعي نفساني و فرود آمدن بر صفات روحاني و بلند شدن به علوم حقيقي و به کار داشتن آنچه اولي تر است الي الأبدو خير خواهي به همه ي امت و وفا به جاي آوردن بر حقيقت و متابعت پيغمبر کردن در شريعت. » و ابئ السعيد ابوالخير تصوف را عبارت از آن مي داندکه :«آنچه در سر داري بنهي و آنچه در کف داري بدهي و آنچه بر تو آيد نجهي. » از ابن عطا پرسيدند که ابتد و انتهاي تصوف چيست؟ گفت:«ابتدايش معرفت است و انتهايش توحيد. » ابو محمد رويم گويد:
«توحيد حقيقي(که هدف تصوف است)آن است که فاني شوي در ولاي او،از وفاي خود و در وفاي او از جفاي خود ،تا فاني شوي کل به کل. » سهروردي مي گويد:«اقوال مشايخ _ قدس الله ارواحهم_در معني تصوف، افزون آيد بر هزار قول، که نوشتن آن دشوار باشد، اما اين اختلاف در لفظ باشد و نه در معني.» و سپس مي افزايد که «صوفي آن باشد که دايم سعي کند در تزکيه ي نفس و تصفيه ي دل و تجله ي روح. »
ابن سينا به عنوان يک فيلسوف مشايي، در نمط نهم اثر معروفش «الاشارات والتنبيهات» در مورد عرفان چنين مي گويد:
«العرفان مبتدي من تفريق،وترک،ورفض معين في جمع،هو جمع صفات الحق للذات المريده بالصدق، منته الي الواحد،ثم وقوف». به اين معني که عرفان با جدا سازي ذات از شواغل آغاز شده و با دست افشاندن به ماسوي، ادامه يافته با دست شستن از خويش و سرانجام با فدا و فنا کردن خويش و رسيدن به مقام جمع که جمع صفات حق است براي ذاتي که با صدق ارادت همراه پيش رفته آنگاه با تخلّق به اخلاق ربوبي، رسيدن به حقيقت واحد و سپس با «وقوف» به کمال مي رسد. خواجه نصير طوسي مي گويد:«در اين مرحله همه اوست و غير او نيست.... نه واصفي نه موصوفي، نه سالکي نه مسلوکي، نه عارفي نه معروفي و اين است مقام وقوف بر آستان حق. »
اينک پس از توجه به نمونه هايي از صدها قول در تعريف تصوف، به نمونه اي از تعاريف مربوط به پس از قرن ششم، که دوران اوج انتظام تعاليم عرفاني است، توجه کنيم: عرفان عبارت است از علم به حضرت حق سبحان از حيث اسماء و صفات و مظاهرش و علم به احوال مبدأ و معاد و به حقايق عالم و چگونگي بازگشت آن حقايق به حقيقت واحدي که همان ذات احدي حق تعالي است و معرفت طريق سلوک و مجاهده براي رها ساختن نفس از نتگناهاي جزئيت و پيوستن به مبدأ خويش و اتصاف وي به نعمت اطلاق و کليت.
«در ميان اشخاص عامي و درس خوانده هر دو، کمتر کسي است که فرق حقيقي ما بين سه لقب، يا سه اصطلاح عابد و زاهد و عارف را، به خوبي و درستي دانسته باشند و آنها را با يکديگر اشتباه نکند.»
اين نمونه ها با هم فرق و فاصله اي دارندکه چنانکه گذشت ناشي از اختلاف حال ومقام گويندگان يا جويندگان اين معارف بوده، ونيز مربوط به ادوار مختلف عرفان وسير تکاملي آن است ما نخست به تعريف وتحديد عرفان پرداخته، آن گاه بر اساس اصول ومشخصات شناخته شده ي عرفان،سير تکاملي آن را در فصل ديگر دنبال خواهيم کرد در تعريف وتشخيص عرفان، بايد به دو جنبه توجه داشته باشيم :
يکي مذهب واعمال مذهبي وديگر فلسفه ومکاتب فکري. به اين معني که عرفا رابه لحاظي از عابدان وزاهدان ديني تشخيص دهيم واز جهت ديگر آنان را از گروه هاي مختلف فکري جدا سازيم.اينک اين دو موضوع را به اختصار مورد بحث وبررسي قرار مي دهيم:
در لزوم توجه به عرفان و زهد و عبادت، يا عارف و زاهد و عابد، مرحوم جلال الدين همايي مي گويد: به همين دليل که عرفا در ظاهر امر با عابدان و زاهدان شباهتي دارند، از ديرباز تشخيص و تمييز آنها ازهمديگر لازم به نظر مي رسيده است. ابو نصر سرِِِِِّاج طوسي (فوت378 هـ) از يحيي بن معاذ نقل مي کند که: «الزهد سيار و العارف طيار»
سهروردي(متوفي 632هـ) در عوارف المعارف، تصوف را با زهد و فقر، فرق نهاده، نسبت عموم و خصوص مطلق را ميان آن دو، بيان کرده مي گويد:
تصوف نه فرق است و نه زهد، بلکه اسمي است جامع معاني فقر و معاني زهد، بسا صفات و خصايصي ديگر که مرد بدون آنها صوفي نباشد، اگر چه زاهد يا فقير بود. »
بدين معني که در حرکت به سوي مطلوب عارف از زاهد تندرو تر است. در قرن دوم همه ي کساني را که از بيم آلايش به گناه از درگيري هاي اجتماعي کنار کشيده و در گوشه ي عزلت به زهد و پارسايي مي پرداختند، از قبيل حسن بصري، واصل ابن عطا و رابعه ي عدويه به نام زاهد مي خواندند، نه عارف يا صوفي و «کلمه ي صوفيه پيش از جاحظ (متوفي 255هـ) در نوشته ي ديگران به کار نرفته است.» نخستين کسي که او را صوفي خوانده اند، ابو هاشم کوفي(متوفي حدود162هـ) است. » ابن خلدون مي گويد همه ي کساني را که از قرن دوم به بعد،بر خلاف مردم که به دنيا روي آورده بودند،به« عبادت » پرداختند،صوفيه يا متصوفه ناميدندطيباوي ميان زهد و تصوف تفاوتهايي به شرح زير قايل است:الف _فرق در هدف و غايت: زاهد دنيا را به خاطر آخرت ترک مي کند، اما صوفي براي رسيدن به خدا در همين دنيا تلاش مي کند. ناگفته نماند که در ادبيات عرفاني منظور از بهشت نقد در مقابل وعده ي فرداي زاهد نيز همين است. شبستري مي گويد :
ز تن بگذر برو در عالم جان که حالي رسد آن جا جان جا تنت آن جا به کلي فقد گردد بهشت نسيه، حالي نقد گردد بهشتي نه که مي جويند هر کس بهشتي کاندر او، حق باشد و بس
بهشت عاميان پر نان و آب است به صورت آدمي لکن دواب است و حافظ مي گويد:
من که امروزم بهشت نقد حاصل مي شود وعده ي فرداي زاهد را چرا باور کنم
ب_فرق در انديشه : زاهد از خشم و غضب خداوند مي ترسد در حاليکه صوفي به رحمت و لطف و کرم او مطمئن است.نويسندگان کتاب تاريخ فلسفه در جهان اسلامي، بر اين دو مورد اين را هم افزوده اند که:«تصوف از عناصر متعددي که از خارج به آن داخل شده است، متأثر گرديده، ولي زهد اسلامي- اگر چه ممکن است از مسيحيت يا کيش هاي هندي، تأثيري پذيرفته باشد- در روح و هدف، همواره اسلامي بوده است. »همچنين شيخ عزالدين محمود کاشاني(متوفي 735 هـ) در مصباح الهدايه و ابوطالب مکي(متوفي386هـ) در «قوت القلوب»
و حافظ ابو نعيم اصفهاني(متوفي 430هـ) درحلية الاوليا و امام ابوالقاسم قشيري (متوفي 465هـ)در رساله ي قشيريه و غزالي در احياءعلوم الدين، کم و بيش در اين باره سخن گفته اند.ابن سينا در نمط نهم اشارات، در فرق عابد و زاهد و عارف، چنين مي گويد:«کسي که از سرمايه ي دنيا و خوشي هاي آن روي گرداند، به عنوان«زاهد» شناخته مي شود و آنکه بر انجام تکاليف الهي، از قبيل روزه و نماز پردازد«عابد» است و آنکه باطن خود را به قصد تابش پايدار نور حق، از توجه به«غير» باز دارد، به نام«عارف» خوانده مي شود و گاهي بعضي از اين عناوين با بعضي ديگر ترکيب مي پذيرد.»
اين نخستين گام ابن سينا است در تعريف«عارف» و به لحاظ آنکه ممکن است عارف را – که با زهد و عبادت قرين است – با زاهد و عابد اشتباه کنند، در قدم اول به رفع اين شبهه پرداخت. لذا تنها به تعريف عارف قناعت نکرده بلکه پيش از هر چيز به زاهد و عابد پرداخت، تا زمينه ي تشخيص را بيشتر مهيا سازد. اگر چه ابن سينا به تعريف اين سه گروه مي پردازد، اما در حقيقت «زهد»و «عبادت»و عرفان»را نيز، تعريف مي کندوبه اين نکته توجه مي دهد که ميان اين مفاهيم، اگر چه تساوي نيست، تباين هم نيست. درنتيجه بعضي از اين عناوين، با بعضي ديگر ترکيت مي شود. صدق هر سه دريک مورد، تنها يک صورت دارد که شخصي هم عابد باشد وهم زاهدو هم عارف.از ترکيب هر يک از اين عناوين با عنوان ديگر سه صورت پيش مي آيد:
• عابد زاهد
• عابدعارف
• عارف زاهد
خواجه نصيرالدين طوسي،در شرح اين قسمت مي گويد: «طالب وخواستار چيزي، ابتدا مي کوشد تا از عوامل بعدو دوري، روي گردان شده و به عوامل قرب و نزديکي روي آورد، تا به مقام وصول و وجدان مطلوب نايل آيد. بنابراين جوينده ي حق، نخست از عوامل بازدارنده دوري مي جويدکه اين عوامل همان متاع دنيا و خوشي هاي آن است و سپس به عوامل قربت که همان عبادات است روي مي آورد. اين زهد و عبادت را به اعتبار ديگر، تبري و تولي مي گويند و آنگاه که مرحله ي وصول به حق باشد، نخستين درجه ي آن همان معرفت خواهد بود.»
با توجه به اظهارات خواجه که عرفان را مرحله ي نهايي اين حرکت مي داند و با توجه به اظهارات بعدي ابن سينا، معلوم مي شود که لازمه ي عرفان نيست و به اصطلاح در ميان عرفان و آن دو مفهوم ديگر نسبت عموم و خصوص مطلق است و آن دو نيز با يکديگر داراي نسبت عموم و خصوص من وجه مي باشند. با توجه به توضيح فوق، نخستين دو راهه ي ظاهر و باطن است. به عبارت ديگر مرز جدايي عارف ازعارف و زاهد، تا جايي که دوري از پليدي ها و عوامل فريب و وسوسه و پرداختن به اعمال رسمي و ظاهري مطرح باشد، قلمرو زهد و عبادت
است. اما از نقطه اي که مسئله توجه باطني انسان به جهان«غيب»و جهان«قدس جبروت»يعني به«باطن» جهان مطرح است، قلمرو عرفان آغاز مي گردد.ابن سينا پس از طرح فرق بر اساس ظاهر و باطن، فرق ديگري را بر مبناي غرض و مبادي غرض عارف و زاهد و عابد مطرح نموده، چنين ادامه مي دهد که: «زاهد از ديدگاه کساني که به مرحله ي عرفان نرسيده اند، نوعي دادوستد است که گويي کالاي اين جهاني را با متاع اخروي مبادله مي کنند. اما ار نظر عارف زهد حقيقي عبا رت است از :
پيراستن باطن از هر آنچه سد راه«حق» باشد و سر فرود نياوردن به دنيا و آخرت و خود را بالاتر ديدن از «ماسوي الحق» است.و عبادت غير عارفان نيز نوعي دادوستد است. گويي که در دنيا کار مي کنند تا مزد و پاداشي را که همان اجر و ثواب اخروي است، دريافت دارند واما عبادت عارف، عبارت است از نوعي رياضت دادن و پرورش همت ها و تمايلات و قواي نفس خويش، از قبيل متوهمه و متخيله، به منظور عادت دادن و آموختن آنها به پا کشيدن از آستانه ي عوامل فريب و توجه به آستان«حق» به خاطر آنکه اين تمايلات و قوا، به هنگام تجلي
خواهي از حق، با باطن وي همراه شوند و دست از مخالفت و تنازع بردارند تا باطن عارف، تنها براي تابش انوار حق آماده گردد و اين وضع از چنان ثباتي برخوردار گردد که هر وقت بخواهد باطنش از انوار حق ، تابش پذيرد، بي مزاحمتي از جهت اميال و اقوا، که باطن وي با تمام قوا و اميال ، در خط توجه و روي کرد، به درگاه قدس حق، واقع شود».
