بخشی از مقاله
چکیده
نظر اغلب منتقدین و صاحب نظران معاصر فارسی این است که محور اصلی موضوعات عرفانی، مسائل هستی شناسانه است .پردازش به دین و عرفان - به استثنای سهراب سپهری - از موضوعات فرعی نیز شناخته نشده است. مولوی تمام اجزای آفرینش را نمودی از جلوه های بی همتای خداوند می یابد، که خداوند در آن به اندازه و درخور استعداد خلایق، تظاهر به وجود نموده است .از این رو، در نظرگاه مولوی، هستی آیینه ای است که خداونددائماً در آن جلو ه گری می کند .مولوی تمامی اجزای هستی را مملو از معنا می یابد و معنا را به تعبیر استاد خویش شمس تبریزی همان خدا می داند .او آدمیان را در این عرصه فرا می خواند که با فراست ذهن و طهارت باطن، معنا خوان جلوه های مختلف و متنوع هستی شوند. هستی در نگاه مولوی، از حیاتی آکنده از طراوت و حرارت برخوردار است و تمامی اجزای آن بر مبنای عشق، بر طریق کمالی خود طی طریق می کنند. در این مقاله سعی شده است که به این موضوع معرفت و هستی شناسی مولوی پرداخته شود ابزار پژوهش جمعی از مقالات و کتب در رابطه با طریقت مولوی بوده است. با این منظور زندگی و طریقت و معرفت شناسی مولوی تحلیل گردید و نتایج تحقیق نشان داد معرفت در هستی از نگاه مولوی، حیاتی آکنده از طراوت و حرارت داشته و تمامی اجزای آن بر مبنای عشق، بر طریق کمالی خود طی طریق می کنند.
واژههای کلیدی: مولوی، هستی، دین، عرفان، معرفت شناسی
مقدمه
هیچ اندیشمندی، خواه عارف یا حکیم و خواه عالم علوم طبیعی، بدون مبانی نظری نمی تواند در موضوعات گوناگون به توصیف دریافت های علمی خود از عالم هستی بپردازد .مولانا نیز در طرح مسائل هستی، انسان و جهان از این قاعده مستثنا نیست. وی به عنوان عارفی کامل که در بحر معرفت و حکمت الهی غور کرده، در تحلیل هستی شناسی از ساختارهای نظری اندیشه خود بهره می گیرد .جهان شناسی مولانا از حکمت الهی، یمانی و ایمانی که برگرفته از کتاب و سنت است، سرچشمه گرفته است.[1]
هستی شناسی عرفا
از دیدگاه عرفای اسلام، هستی حقیقتی بسیط و اصیل است که در وحدت ناب و صرافت محض خود با هیچ گونه کثرت همراه نیست .این حقیقت اصیل، واجب بالذات بوده و به چیزی نیازمند نیست اصولاً. جز آن حقیقت یگانه، هیچ چیز دیگری بهر ه ای از هستی حقیقی ندارد، بلکه هرچه جز آن حقیقت یگانه است، چیزی جز نمود ناشی از وهم و خیال نیست. قوام و پایداری این نمودها، با آنحقیقت واحد است که در این نمودها جلوه کرده است. [2] اما این حقیقت واحد دربنْ، فیاض و مواج است و این نمودهای گوناگون، جز رفت و برگشت آن فیض و موج نیست.[3] این نمودها یک سره وهم و خیال، و همیشه در نیستی اند و جز آن حقیقت یگانه، چیزی هستی واقعی ندارد.[4] همه پدیده های جهان که در ادراک ضعیف ما پدیدارند، جز وهم و خیال نیستند.
راز هستی
از آن زمان که بشر هستی یافت و اندیشیدن را تجربه کرد، در پی یافتن راز آفرینش و چیستی خلقت، پاینده و پوینده به هر سو نظر افکند و با نگاهی کاوشگر همه چیز را کاوید.[5] اما این معمای بزرگ ورازِ سر بهمهرِ آفرینش که تاکنون بشر را به خود مشغول داشته است، سؤالاتی را در مقابل دیدگان آدمیان به نمایش می گذارد و آنها را به تأمل وامی دارد. اگرچه در نگاه عارفانی هم چون ابن عربی و ... این جهان از امور وهمی و خیالی است ولی با این حال، همیشه پرسش هایی چون: این جهان هستی از کجا پدید آمده است؟ چرا پدید آمده است؟ و ... آدمیان را به خود مشغول داشته است.
بنابر اصول اعتقادات اسلامی، خداوند» عالم را از عدم آفرید.« صوفیان خاطر نشان می کنند که این بدین معنی نیست که پیش از آفرینش عالم، موجودات از هر حیث بوده اند. چرا که خداوند از ازل به همه چیز علم دارد و موجودات پیش از خلقت شان، در علم خدا – هر چند، نه درعالَم - وجود داشته اند. [6] مولوی خود در اینباره در فیه مافیه می گوید: عدم در جوش است، بهتوقّع آنکه ایشان را موجود گرداند ».عدم ها هم چنان که چهار شخص پیش پادشاهی صف زده اند، هر یکی می خواهد و منتظر که پادشاه منصب را به وی مخصوص گرداند و هر یکی از دیگری شرمنده، زیراتوقّع او منافی آن دیگری است[7].«
در جهان بینی مولوی،عالمِ مجسم و عینی مادی گرایان وجود مستقلی ندارد. در نظر وی، عالم عینی پشت آینه ای است که روی آن جان است. [8]آسمان ها تجسم اندیشه های متعالی انسان اند و جسم وسیله ای است که به خاطر روح و برای برآوردن نیازهای آن ساخته شده است. بنابراین تکیه کردن بر وحدت پیوسته روح به این نتیجه مألوف می انجامد که عالم جسم است، و خداروحِ آن .با این همه، چنان که می دانیم تصور مولوی از عالم روح، بدان اندازه مونیستی - یک بنی - یا پانتئیستی - همه خدایی - نیست که منکر کثرت ارواح، و یا موناد - جوهر فرد روحانی - هایی شود که تا حدی دارای وجودی یگانه ونسبتاً مستقل اند. [9]در سیر تاریخی فلسفه و دین، درباره رابطه ارواح با روح مطلق، سه شیوه نگرش به وجود آمد:
»خلق - « آفرینش - ،»تکوین - «پیدایش - و »صدور.« مفهوم خلق به طور کلی خصیصه تفکر سامی است. مفهوم تکوین، با آیین فرزندی خدا، همانگونه که در آیین مسیحیت مطرح می شود، منطبق است، و نظریه صدور، در دستگاه فلسفی فلوطین به طرز پر شکوهی عرضه می گردد. اما مولوی جمله اینها را از نوع مجاز و استعاره می شمارد، هر چند دل آگاهانی که این مفاهیم را پدید آورده اند. آنها را جدی ترین حقایق شمرده اند. [10] مفهوم خلق بر اختلاف ماهیت خدا و ارواح مخلوق تأکید می کند، و فرق این دو را نظیر فرق میان ساعت و ساعت ساز می داند، و رابطه میان صانع و مصنوع را به ذهن متبادر می سازد. مفهوم تکوین،نیز وحدت ماهوی مولّد و مولد را القا می کند و رابطه میان خدا و روح را، با رابطه میان پدر، مادر و فرزندان آنها قیاس می کند. اما مفهوم صدور،هر چند القا گر وحدت هویّت است، اما بر نفی وجود اراده تاکید می کند که بر لبریز شدن آب از جام، یا فیضان نور از جسم نورانی به ضرورت طبیعی شبیه است.[11]
به تعبیر دیگر می توان گفت که مغهوم خلق، بر تعالی خالق نسبت به مخلوق، و مفهوم صدور بر حضور خالق در مخلوق دلالت دارد، حال آنکه مفهوم تکوین، هم متضمن نا همانندی، و هم متضمن همانندی است، و ظاهراً به نحوی تعالی و کیفیت حضور را با هم تلفیق می کند. عبدالحکیم معتقد است که این سه نظریه یکدیگر را رد نم یکنند و پذیرفتن هر سه آنها، در عین حال ممکن است؛ و اشاره دارد به اینکه، این نظریه هااحتمالاً سه تصویر از همان رابطه نامفهوم نهایی هستند که مولوی هر سه آنها را به کار میگیرد.[12] مولوی مفهوم»صدور« را مورد تأمل قرار می دهد و این گونه میدارد: یک گوهری چو بیضه، جوشید و گشت دریا کف کرد و کف زمین شد وز دود او سما شد الحق نهان سپاهی، پوشیده پادشاهی هر لحظه حمله آرد، وآنگه به اصل وا شد گرچه ز ما نهان شد، در عالمی روان شد تا نیستش نخوانی >گر از نظر جدا شد گرچه صدف ز ساحل قطره ربود و گم شد در بحر جوید او را، غواص کآشنا شد[13]
سیر تحولات زندگی مولانا
پدر مولانا
پدرجلال الدین،محمدبن حسین خطیبی معروف به بهاالدین ولد و ملقب به سلطان العلما یک صوفی و عارف برجسته در بلخ بود و نسب معنویش به نجم الدین کبری می رسد. او نویسنده معارف است، شاهکاری در تصوف که تاثیری انکار نا پذیر بر مثنوی داشته است. زمانی که جلال الدین 13،12 ساله بود بهاء ولد به همراه خانواده اش بلخ را ترک کرد و رهسپار غرب شد. به قطع و یقین معلوم نیست که چرا بهاء ولد بلخ را ترک کرد. در این باره دو دلیل برشمرده اند:
