مقاله در مورد مبانی فلسفی جاودانگی نزد کانت

بخشی از مقاله

مباني فلسفي جاودانگي نزد كانت

چكيده
در ميان فيلسوفان غربي، كساني كه به جاودانگي انسان معتقدند در حوزه عقل نظري به استدلال و اقامه براهين عقلي پرداخته اند ولي هيوم بر خلاف آنان معتقد بود كه اينگونه قضايا، تحليلي بوده و ارزش معرفتي ندارند و كانت نخستين بار با توجه به مباني فلسفي خاص خود در مقابل همه اين نظريات ايستاد و ثابت كرد كه اموري همچون جاودانگي نفس در حوزه عقل نظري امكان اثبات ندارد

و همانطور كه مي توان گزاره هايي براي اثبات اين امور بيان كرد همچنين مي توان گزاره هايي نيز در رد اين موارد اقامه نمود. بنابراين؛ نه قابل اثبات و نه قابل رد مي باشند. عقل نظري هيچ راهي براي شناخت چنين اموري ندارد و آنها را بايد به حوزه عقل عملي راند، چرا كه تنها ضامن الزام آور در امور اخلاقي، پاداش ها وكيفرهاي اخروي هستند و در سايه زندگي پس از مرگ و حيات جاودانه است كه پاداش و كيفر اخروي توسط خداوند معنا پيدا مي كند.

فلاسفه بعد از كانت به شدت تحت تأثير او قرار گرفتند. به گونه اي كه حتي هايدگر كه از فيلسوفان اگزيستانسياليست است با وجود بحث پيرامون مرگ، به طور صريح از جاودانگي و بقاي نفس سخني به ميان نياورده است و باور او به جاودانگي نفس را فقط از مضمون انديشه ها و سخنان وي مي توان يافت.
واژگان كليدي

جاودانگي، عقل نظري، عقل عملي، ارزشهاي اخلاقي، پاداش و كيفر اخروي
از آنجا كه بشر ذاتاً از عدم و نابودي گريزان است و به بقا و جاودانگي گرايش دارد، موضوع جاودانگي انسان، همواره فكر انديشمندان را به خود مشغول كرده است. درباره جاودانگي انسان تا كنون تفسيرهاي متفاوتي ارائه شده است ولي بدون ترديد بهترين و كاملترين تبيين را وحي الهي ارائه مي كند. قرآن كريم و كتاب مقدس در موارد متعددي به مسأله زندگي پس از مرگ انسان پرداخته اند كه در اينجا نمونه اي از اين آيات و سخنان را مي بينيم:
«از اين زمين شما را آفريده ايم و به آن شما را بازمي گردانيم و بار ديگر شما را از آن بيرون مي آوريم» (قرآن كريم، طه / 55)
«تمام مردگان رستاخيز خواهند كرد. آناني كه نيكو كردند براي رستاخيز حيات و آناني كه بدي كردند براي رستاخيز محكوميت» (كتاب مقدس، انجيل يوحنا، 29/5)
در كنار وحي آسماني فلاسفه نيز در صدد اثبات جاودانگي انسان بوده اند. گر چه برخي از آنان مرگ را برابر فنا و نابودي او مي دانند، ولي جاودانگي انسان از طريق دلايل عقلي فراواني قابل اثبات مي باشد و ما نمونه اين براهين را در كتب فلسفي ابن سينا و ملاصدرا مي يابيم.

اولين بحثهاي فلسفي در مورد جاودانگي را در سخنان فيلسوفان يونان باستان مي توان مشاهده كرد كه اين بحثها جنبه نظري داشته و در حوزه عقل نظري به آن پرداخته مي شده است و اين روش از فيلسوفان غربي تا عصر كانت نيز ادامه يافته است. كانت نخستين كسي بود كه در مقابل همه اين استدلالات ايستادگي كرد و به نحو مستدل تلاش كرد كه ثابت كند اموري همچون اثبات وجود خدا و اثبات جاودانگي نفس در حوزه عقل نظري امكان پذير نيست و به همان نسبت ك

ه مي توان گزاره هايي بر اثبات اين امور اقامه نمود، مي توان گزاره هايي بر رد اين امور اقامه كرد. بنابراين؛ نه قابل اثبات و نه قابل رد و نقض مي باشند، لذا هر گونه تلاش جهت اقامه برهان بر له يا عليه اين امور بيهوده است.
جاودانگي نزد فيلسوفان پيش از كانت
فيلسوفان يونان باستان
ولي فيلسوفان پيش از كانت به بحثهاي نظري پيرامون اين امور پرداخته اند. اولين انديشه فلسفي در يونان باستان به هراكليتوس بر مي گردد. وي معتقد است كه مرگ واقعيتي نيست كه بتواند از حيات يا وجود جدا شود. نه زندگي مطلق است و نه مرگ. مفهوم مرگ امري نسبي است كه فقط تغيير احوال مي باشد و نه كون و فساد آن. نه ابدان و نه نفوس ما، حتي لحظه اي امر واحدي نيستند، آنها مداوماً در معرض تغيير و تبدل قطعي اند. چرا كه نمي توان در يك رودخانه دو بار قدم گذاشت. رودخانه در حالي كه همگي اجزاء و مواد آن (يعني آب در حال جريان) تبدل يافته است، صورت خود را حفظ مي كند. (كاپلستون، 1368، ج 1، ص 51)
هراكليتوس مرگ را فنا نمي داند بلكه آنرا مرحله اي از زندگي مي داند. فيلسوف معاصر هايدگر، نيز همين سخنان را در مورد مرگ و جاودانگي بيان كرده است و از انديشه هراكليتوس متأثر شده است.

افلاطون
افلاطون مي گويد: «طبيعت هر موجود فاني همواره در اين تلاش است كه جاويدان بماند و بدين مقصود از راه توالد و تناسل مي تواند رسيد. بدين سان كه هميشه موجودي تازه و جوان بجاي موجود پير بگذارد. چنانكه مي داني ما هر موجود زنده را از كودكي تا پيري همواره همان مي شماريم و به يك نام مي خوانيم، در حالي كه در هيچ آن همان نيست كه آني پيشتر بود، بلكه پيوسته در تغيير و تحول است و مو و گوشت و استخوان و خون و خلاصه تمام تنش دائماً دگرگون مي گردد. و اين دگرگوني خاص تن نيست، بلكه روح نيز همواره دستخوش آن است.» (افلاطون،

1357، ص 260) در اينجا هم هراكليتوس و هم افلاطون، به تغيير يا فقدان هويت رودخانه اشاره مي نمايند، در حالي كه همگي اجزاء و مواد آن (يعني آب در حال جريان) تبدل يافته و صورت خود را حفظ مي كند. هويت رودخانه ثابت باقي مي ماند، نه تنها علي رغم اين امر كه آبهاي آن به نحو

مداوم در حال تغير است، بلكه دقيقاً به اين دليل كه آنها در حال تغير و تبدل هستند.
فرقي كه ميان دو كلمه «علي رغم» و «به دليل آنكه» است، اساسي مي باشد. در مورد اول («علي رغم») ما با وضعي مواجه مي شويم كه در آن تغير و تبدل به عنوان امر وهمي اعتبار شده و از اين جهت رودخانه را – به نحو ذاتي و اساسي – تحت تأثير قرار نمي دهد.
در مورد دوم («به دليل اينكه») نفس تغير و تبدل به عنوان ذات رودخانه تلقي مي شود. تغيير و تبدل في نفسه رودخانه را آنچنان كه هست، مي سازد. رودخانه هست از اين جهت كه تغيير مي كند. طبق نظر هراكليتوس، هويت طرح و نظام كه «رودخانه» تمثيل آن است هم در مورد طبيعت به نحو كلي و هم در مورد انسان، صادق است و لذا براي انسان هنگام مرگ با حالت پيش از آن تفاوت زيادي ندارد؛ چرا كه ما هميشه در تجربه خود با نوعي مرگ دائم و زندگي مستمر آشنا هستيم.
از سخنان هراكليتوس بر مي آيد كه جاوانگي امري مسلم است و مرگ چيزي جز تغير نيست ولي افلاطون علاوه بر اين جاوداني را مفهومي بسيار متعالي تر مي داند و اين از سخنان او در پاسخ به كريتون بدست مي آيد كه پرسيد: «اكنون بگو تو را چگونه به خاك بسپاريم؟ گفت: اگر توانستيد مرا نگاه داريد و از چنگ شما نگريختم. هر گونه مي خواهيد به خاك بسپاريد. آنگاه لبخندي سرشار از

وقار زد و در حالي كه به ما مي نگريست گفت: دوستان من، نمي توانم كريتون را متقاعد سازم كه سقراطي كه با شما سخن مي گويد و وصيت مي كند واقعاً منم. او مي پندارد من آن نعشي هستم كه به زودي پيش چشم خواهد داشت و مي خواهد بداند كه مرا چگونه بايد به خاك سپرد. اندكي پيش به تفصيل در اين باره سخن راندم و گفتم كه من پس از نوشيدن زهر در ميان شما نخواهم ماند و رهسپار كشور نيكبختان خواهم شد. ولي او مي پندارد كه همه آن سخنان براي

تسلي خاطر شما و خودم بود.» (افلاطون، 1304، ص 176-175)
افلاطون از طريق استدلال عقلي و با توسل به نظريه تذكر يا يادآوري ثابت مي كنـد كه نفس غير جسماني است و اساساً زندگي با مرگ منافات دارد و نفس چيزي است كه خـود را حركت مي دهد و هـر آنچه كه خود را حركت مي دهـد نبايد تباهي پذيـر باشـد. (Poule Edwards, 1967, vol, P.143) استدلال جهت اثبات آنكه حيات منافي با مرگ است از تصور از نفس به عنوان مبدأ حيات شروع مي شود و اين بر اساس نظريه صور معقول به صورت زندگي برابر است. حيات در

تجدد چنان متضاد با مرگ است كه تساوي با عدم تساوي متضاد و ناسازگار است. بنابراين؛ نتيجه آن مي شود كه نفس به عنوان همان صورت معقول زندگي ذاتاً ميرا و سرمدي است و از اين رو «بخش ناميرايي» ما با مرگ منعدم نمي شود؛ چرا كه نفوس ما جايي در عالم ديگر موجود خواهد بود. (افلاطون، 1304، ص 107و 106)
ارسطو
ارسطو نفس را صورت بدن مي دانست، مانند شكل يك مجسمه نسبت به ماده اي كه از ان ساخته مي شود، لذا نفس از بدن جدايي ناپذير است و به علاوه اين جدايي ناپذيري محتوايي فيزيكي و طبيعي ندارد بلكه از نسخ جدايي ناپذيري منطقي است. بنابراين؛ با توجه به مباني

فكري ارسطو، كه تفكر رسمي غربي را تا ظهور اگزيستانسياليزم در اروپاي بعد از دوره جنگ تحت تأثير قرار داده، نفس نمي تواند بدون بدن بقايي داشته باشد و انفكاك اين دو از يكديگر به فناي هر دو منجر مي شود. نفس در نظر ارسطو فناپذير است و حتي، به تعبير ديگري مي توان گفت زماني كه ارسطو بيان مسيحي در قرون وسطي نفس را با ذهن يا روح يكسان فرض كردند، بر جنبه فنا پذيري آن تأكيد بيشتري شد. چه آن را به عنوان قوه اي پنداشتند كه انسان را قادر مي سازد تا نسبت به تمامي ارگانيزم خود، كه به نحوي مكانيكي است، تعالي پيدا كند.
فيلسوفان قرون وسطي
متألهين قرون وسطي با حمل مفهوم نفس آن جهاني (اخروي) و روحاني بر نفس مادي ارسطوئي، فقط توفيق آن يافتند كه زمينه را براي جوهر متفكر (ذي شعور) دكارتيان، كه فاقد جهان است، آماده كنند. نفس آنجهاني نفسي است كه فاقد جهان است، مسافري است تنها كه در عالمي

كه نسبت به او بيگانه است، سرگردان و آواره است. نفس صرفاً روحاني (غير مادي) گر چه ممكن است همه لوازم بقا و خلود مجردانه قابل تصور را داشته باشد، ولي ملزم و مجبور است كه مانند ماده دكارتي (جوهر ممتد) مرده و فاقد حيات باشد كه از فرط روحاني و معنوي بودن و بي حياتي كه جان عالم (عقل فعال) براي آن مهيا ساخته است، به وسيله روح به فنا گراييده است و انسان خود به صورت يك موجود بيگانه اي در آيد، به صورت روحي به عالم در عالمي به روح در آيد. (رابرتز، 1367، ص 210و 209)

البته نمي توان ديدگاههاي ارسطو را در حمايت از جاودانگي بكار گرفت، گر چه وي بر برخي ديدگاههاي افلاطوني صحه گذاشته است كه موجب بحث و تحول زيادي خصوصاً ميان مدرسان و كساني كه ملتزم به نوعي عقيده جاودانگي شخصي بودند، گرديده است. اين ديدگاهها به ابعاد عقلاني انسان و كاركردهاي عقلاني نفس مربوط مي شوند، ولي آنچه كه مسلم است اين است كه ارسطو تصور جاودانگي شخصي را با بي اعتنايي كنار گذاشته است (Poule Edwards, 1967, vol, P.144).
آكوئيناس
آكوئيناس در تفسيري كه بر كتاب نفس ارسطو نوشت، ثابت كرد كه نفس جوهر است، يعني چيزي كه قائم به خود است و غير جسماني مي باشد، لذا چون ارسطو هم چنين ديدگاهي دارد، او نيز نفس را جاودانه مي داند (Poule Edwards, 1967, vol, P.146).
افلاطون و ارسطو پيشواي دو جريان فكري در مورد جاودانگي انسان مي باشند. افلاطون نم

اينده اصلي ديدگاه ثنوي گرايانه است كه بر همين اساس قائل به جاودانگي شخص است و ارسطو به عنوان مدافع ديدگاه يگانه گروي، كه اين ديدگاه هيچ مجالي به هيچ نوعي از اعتقاد به جاودانگي شخص، نمي گذارد ولي فيلسوفاني همچون اكوئيناس و دكارت براي اثبات جاودانگي نفس تلاش كرده اند.
فيلسوفان جديد
دكارت
دكارت در بند اخير بخش سوم از كتاب گفتار در روش، نفس را به دليل اينكه در ذات خودش كاملاً مستقل از بدن است، قابل مردن ندانسته و چون هيچ عامل ديگري را قادر به انهدام نفس نمي يابد آن را جاويدان و ناميرا مي داند و چون ميان دو جوهر نفس و بدن تمايز واقعي وجود دارد، اين تمايز قائم به قدرت خداست. البته تمايز نفس از بدن تمايز وجودي است و در عمل، نفس چندان از بدن متمايز نيست. (دكارت، 1376، 268-264)
ماگنوس معتقد است: دكارت در عين اعتقاد به تمايز ذاتي نفس از بدن، باور ندارد كه حقيقت ذات انسان را نفس او تشكيل مي دهد و بدن فقط ابزاري در دست نفس مي باشد. دكارت در نامه اي با آرنو (مورخ 29 ژولاي 1648 م) نوشته است: «من فكر مي كنم نه چندان در اثبات اينكه نفس مي تواند جدا از بدن وجود داشته باشد، كوشيده ام و نه در اثبات اينكه نفس با بدن داراي اتحاد جوهري است، قصور كرده ام» (دكارت، 1376، ص 43) او در اثبات جاودانگي نفس چندان موفق نشد و به همين دليل فلاسفه بعد از دكارت هم در اين مورد موفقيت چنداني كسب نكردند و چون مسائلي همچون جاودانگي نفس به عنوان قضاياي تحليلي ما تقدم مطرح بودند و به تجربه و مشاهده حسي بشر در نمي آمدند توسط فيلسوفان تجربي مسلكي همچون هيوم رد شدند. گرچه قبل از هيوم، اسپينوزا موفق شده بود كه به شيوه هندسي خود در كتاب «اخلاق»، جاودانگي نفس را اثبات كند ولي اين جاودانگي براي انسان به گونه اي است كه نه مي تواند چيزي را تخيل كند و نه قادر است چيزي را به ياد بياورد.
قضيه 23: «ممكن نيست نفس انسان مطلقاً با بدن انسان از بين برود، بلكه از آن چيزي باقي مي ماند كه سرمدي است. »
قضيه 21: «نفس نه مي تواند چيزي را تخيل كند و نه اشياء گذشته را بياد بياورد، مگر در حالي كه در بدن است.» (اسپينوزا، 1364، ص 308)

هيــوم
هيوم كه قضاياي تحليلي ماتقدم را غير قابل تجربه و در نتيجه فاقد ارزش علمي مي دانست، معتقد بود كه جاودانگي نفس از جمله قضاياي تحليلي ماتقدم مي باشد و مفيد شناخت جديدي نيست و اصلاً علمي نمي باشد و لذا اصلاً قابل طرح نيست و كانت كه توسط هيوم از خواب جزمي خود بيدار شده بود در كتاب نقد عقل محض فصلي را به بحث در مورد «ديالكتيك استعلايي» اختصاص داد و در مرحله نخست، ما بعدالطبيعه جزمي را نقد كرد و عدم حقانيت گفته هاي فلاسفه اي همچون افلاطون، ارسطو، دكارت و اسپينوزا را درباره مسائل مابعدالطبيعه كه جاودانگي نفس نيز

يكي از آن موارد بود، نشان داد. او بر خلاف دكارت، ريشه درخت دانش را ما بعدالطبيعه ندانسته و اعتبار علوم را مشروط و مقيد به اعتبار و استحكام اين ريشه نمي كند. دكارت تصور كرده بود با باطل بودن شك افراطي، عقل انساني در مسائل مابعدالطبيعه مي تواند به يقين كامل برسد و همين يقين اعتبار شناخت انسان را درباره تمام مسائل ديگر تضمين مي نمايد. او روش خود را كه البته روش رياضي بود در مورد تمام مسائل اعم از طبيعيات و مابعد الطبيعه به يكسان قابل اعمال و معتبر مي دانست ولي به نظر كانت روش رياضي انحصاراً در مورد پديدارها قابل اعمال است و به طور كلي مقولات فاهمه به خودي خود جز صور محض چيز ديگري نمي تواند باشد و فقط در مورد داده هاي حسي قابل اعمال بوده و وراي پديدارها، هر گونه اعتباري از لحاظ شناسايي از آنها سلب مي شود. اموري كه وراي پديدارها تصور مي شود ديگر با مقولات فاهمه مطابقت ندارد. ماهيت مسائل ما بعد الطبيعه چنان است كه آنچه در امور طبيعت ضابطه يقين به حساب مي آيد، درباره آنها با شكست روبه رو شد. و به نتيجه مقبولي نمي رسد.
رد دلايل عقل نظري در مورد جاودانگي در ديالكتيك استعلايي
كانت
كانت معتقد است كه بيشتر فلاسفه پيشين جزمي بودند و درباره مسائل مابعدالطبيعه مانند جاودانگي مطالبي را بيان داشته اند كه فاقد اعتبار است. انتقاد اصلي كانت اين است كه ايشان مسأله عينيت را درباره مسائل مابعدالطبيعه در نظر نداشته اند و مثل ارسطو تصور كرده اند آنچه به طور صوري معقول به نظر مي رسد، به عينه ما به ازاي خارجي دارد و با واقعيت مطابقت مي كند و

به عبارتي انديشه بطور انفعالي جهان را منعكس مي سازد؛ در صورتي كه چنين نيست، بلكه اين انديشه انساني است كه جهان را به نحو فعال مي سازد. در ديالكتيك استعلايي كانت، اخلاق به نحوي جايگزين ما بعدالطبيعه مي شود و مابعدالطبيعه جزمي در فلسفه نظري كانت مردود شناخته مي شود ولي همين امر استقرار و استحكام اخلاق را ممكن مي سازد.