whatsapp call admin

مقاله در مورد نگاهی‌ به‌ پیشینه‌ نظریه‌ اتحاد عاقل‌ و معقول‌

word قابل ویرایش
24 صفحه
8700 تومان
87,000 ریال – خرید و دانلود

نگاهی‌ به‌ پیشینه‌ نظریه‌ اتحاد عاقل‌ و معقول‌

چکیده‌: اگر فرآیند ادراک‌ را حاصل‌ تعامل‌ سه‌ عنصر فاعل‌شناسا، متعلق‌شناسایی‌ و شناخت‌ بدانیم‌، بسیاری‌ از نظریات‌ مطرح‌ شده‌ در حوزه‌ اندیشه‌ اسلامی‌ در خصوص‌ علم‌ و ادراک‌ را می‌توان‌ حول‌ محور دو نسبت‌ موجود بین‌ سه‌ عنصر یاد شده‌ سازماندهی‌ کرد. تعدادی‌ از نظریات‌ مهم‌ عهده‌دار تبیین‌ نسبت‌ علم‌ و ادراک‌ و محکی‌عنه‌ آن‌ است‌ و برخی‌ از نظریات‌ ناظر به‌ رابطه‌ ادراک‌ با

فاعل‌شناسایی‌ است‌. نظریه‌ «اتحاد عاقل‌ و معقول‌» از آن‌ دسته‌ نظریاتی‌ است‌ که‌ به‌ رابطه‌ اخیر راجع‌ می‌شوند. در این‌ مقاله‌، نظریه‌ اتحاد عاقل‌ و معقول‌ از منظر تاریخی‌ مورد بررسی‌ قرار گرفته‌ است‌. نگارنده‌ قبل‌ از گزارش‌ تاریخی‌، اصطلاحات‌ و مفاهیم‌ مأخوذ در عنوان‌ بحث‌ را ایضاح‌ نموده‌ است‌.

مقدمه‌
نظریه‌ «اتحاد عاقل‌ و معقول‌» و به‌ تعبیر دقیقتر «اتحاد عالم‌ و معلوم‌» را می‌توان‌ نظریه‌ای‌ عرفانی‌ ـ فلسفی‌ دانست‌. عارفان‌ مسلمان‌، پیش‌ از حکمای‌ اسلامی‌ متعرض‌ این‌ مسأله‌ شده‌اند و در آثار خود به‌ بحث‌ درباره‌ آن‌ پرداخته‌اند . ] فناری‌ چاپ‌ سنگی‌: ۸۲؛ ابن‌ ترکه‌ چاپ‌ سنگی‌: ۶۸، ۸۶، ۸۹؛ ابن‌ عربی‌ ۱۴۰۵: ۳۶۰؛ قونوی‌ ۱۳۶۲: ۱۹۷؛ قیصری‌ ۱۳۷۵: ۹۲ [ این‌ نظریه‌ در فلسفه‌ اسلامی‌ معرکه‌ آرا بوده‌ است‌. گروهی‌، که‌ در رأس‌ آنان‌ ابن‌ سینا (۴۲۸ ـ ۳۷۰ ق‌.) قرار دارد، بشدت‌ با این‌ نظریه‌ مخالفت‌ کرده‌اند؛ و گروه‌ دیگری‌ به‌ تبعیت‌ از ملاصدرا (۱۰۵۰ ـ ۹۸۰ ق‌.) ضمن‌ قبول‌ این‌ نظریه‌ براهین‌ عدیده‌ای‌ بر آن‌ اقامه‌ کرده‌اند و آن‌ را بر مبنای‌ محکم‌ فلسفی‌ استوار نموده‌اند ] صدرالدین‌ شیرازی‌ ۱۹۸۱ ج‌ ۳: ۳۲۴ [ .

عارفانی‌ که‌ متعرض‌ این‌ مسأله‌ شده‌اند، در چند و چون‌ آن‌ اختلاف‌ نکرده‌اند، و اساساً رویکرد آنان‌ به‌ این‌ بحث‌ از منظر متفاوتی‌ بوده‌ است‌. آنان‌ نظریه‌ «اتحاد عالم‌ و معلوم‌» را در پاسخ‌ به‌ این‌ پرسش‌ که‌ حقیقت‌ آدمی‌ چیست‌ مطرح‌ کرده‌اند و گوهر انسانی‌ را چیزی‌ جز علم‌ و اندیشه‌ ندانسته‌اند. در حالی‌ که‌ فیلسوفان‌ عمدتاً از منظر هستی‌شناسی‌ به‌ این‌ مسأله‌ نگاه‌ کرده‌اند و پس‌ از تبیین‌ جایگاه‌ وجودشناختی‌ علم‌، عالم‌ و معلوم‌، به‌ بررسی‌ دو نسبتی‌ که‌ میان‌ این‌ سه‌ عامل‌ وجود دارد، پرداخته‌اند. در واقع‌ «اتحاد عالم‌ و معلوم‌» بیانگر نسبت‌ میان‌ عالم‌ یا فاعل‌ شناسا با علم‌ است‌.

پیش‌ از بررسی‌ سیر تاریخی‌ نظریه‌ «اتحاد عاقل‌ و معقول‌» لازم‌ است‌، ابتدا، اصطلاحات‌ محوری‌ این‌ بحث‌ را که‌ عبارت‌ است‌ از سه‌ واژه‌ «اتحاد»، «عاقل‌» و «معقول‌» بررسی‌ کنیم‌، زیرا هر یک‌ از این‌ واژه‌ها در ادبیات‌ فلسفی‌ ما به‌ صورت‌ مشترک‌ لفظی‌ برای‌ معانی‌ متعدد استعمال‌ شده‌ است‌. در اینجا ضمن‌ اشاره‌ به‌ معانی‌ متعدد آنها، معنای‌ مورد نظر در این‌ بحث‌ را نیز به‌ روشنی‌ مشخص‌ می‌نماییم‌.

۱ـ مراد از «اتحاد» در «اتحاد عاقل‌ و معقول‌»
معنای‌ لغوی‌ «اتحاد» یکی‌ شدن‌ و یگانه‌ گشتن‌ دو شی‌ء مختلف‌ است‌. به‌ تعبیر ملاصدرا اتحاد بین‌ اشیاء عبارت‌ از آن‌ است‌ که‌ اشیایی‌ که‌ از یک‌ جهت‌ متکثرند از جهت‌ دیگر واحد باشند. در اصطلاح‌ فلسفی‌، اتحاد انحای‌ مختلف‌ دارد و بر معانی‌ متعددی‌ اطلاق‌ می‌شود ] صلیبا ۱۳۶۶: ۱۱۳ [ . در این‌ میان‌ فرضهای‌ زیر را برای‌ اتحاد میان‌ عاقل‌ و معقول‌ می‌توان‌ در نظر گرفت‌:
الف‌) اتحاد ماهیت‌ عاقل‌ با ماهیت‌ معقول‌ بالذات‌؛

ب‌) اتحاد ماهیت‌ عاقل‌ با وجود معقول‌ بالذات‌؛
ج‌) اتحاد وجود عاقل‌ با ماهیت‌ معقول‌ بالذات‌؛
د) اتحاد وجود عاقل‌ با وجود معقول‌ بالذات‌.
فرض‌ «الف‌» نه‌ معقول‌ است‌ و نه‌ قائلی‌ دارد. معنای‌ این‌ فرض‌ آن‌ است‌ که‌ مثلاً آدمی‌ به‌ هنگام‌ تعقل‌ درخت‌، تغییر ماهیت‌ داده‌ و به‌ درخت‌ تبدیل‌ شود. معقول‌ نبودن‌ این‌ فرض‌ بدان‌ جهت‌ است‌ که‌ ماهیت‌ بر اساس‌ اصالت‌ وجود، حدّ وجود است‌ و در همه‌ اوصاف‌ و احکام‌، تابع‌ وجود خود می‌باشد. از این‌ رو بدون‌ تغییر در وجود، تغییر ماهیت‌ محال‌ است‌.

اما اینکه‌ گفتیم‌ فرض‌ یاد شده‌ قائلی‌ ندارد، به‌ این‌ دلیل‌ است‌ که‌ ملاصدرا و دیگر قائلان‌ به‌ نظریه‌ اتحاد عاقل‌ و معقول‌، گذشته‌ از قوانین‌ گفتاری‌ در کاربرد واژه‌ «اتحاد» در بیان‌ نظریه‌ مورد بحث‌، صریحاً اتحاد مورد نظر خود را تعریف‌ کرده‌اند. در ادامه‌ بحث‌ تعریف‌ مورد نظر آنان‌ را نقل‌ خواهیم‌ کرد.
فرضهای‌ «ب‌» و «ج‌» نیز همانند فرض‌ «الف‌» نه‌ معقول‌ است‌ و نه‌ کسی‌ بدانها قائل‌ شده‌ است‌. دلیل‌ معقول‌ نبودن‌ این‌ فرضها آن‌ است‌ که‌ هر موجودی‌ محدود به‌ حدّ معینی‌ است‌ و به‌ تبع‌ ماهیت‌

خاصّ خود را دارد. متحد شدن‌ ماهیت‌ یک‌ موجود با هستی‌ موجود دیگر، بدون‌ آنکه‌ تغییری‌ در هستی‌ آنها پیدا شود و حدود و مرزهای‌ آنها درهم‌ رود، امری‌ ممتنع‌ است‌. تنها در یک‌ صورت‌ است‌ که‌ ماهیت‌ یک‌ موجود، علاوه‌ بر وجود خودش‌ از وجود موجود دیگر نیز قابل‌ انتزاع‌ است‌؛ و آن‌ صورت‌ این‌ است‌ که‌ میان‌ هستی‌ دو موجود، رابطه‌ طولی‌ برقرار باشد و یکی‌ از آنها مرتبه‌ کمال‌ دیگری‌ محسوب‌ شود.
تنها فرض‌ معقول‌ در این‌ میان‌، فرض‌ «د» است‌، و مراد قائلان‌ به‌ اتحاد عاقل‌ و معقول‌ نیز همین‌ فرض‌ است‌. از این‌ رو مناسب‌ است‌ که‌ در اینجا انحای‌ اتحاد در وجود را مورد بررسی‌ قرار داده‌ و نحوه‌ مورد نظر قائلان‌ این‌ نظریه‌ را مشخص‌ سازیم‌.

۱ـ۱ـ اتحاد عرض‌ با جوهر
اتحاد عرض‌ با جوهر، بر اساس‌ تفسیر خاص‌ ملاصدرا از رابطه‌ جوهر و عرض‌، امکان‌پذیر است‌؛ چرا که‌ صدرا عرض‌ را از مراتب‌ و شئون‌ جوهر تلقی‌ می‌کند؛ اما حکمای‌ مشّائی‌ وجود عرض‌ را بیرون‌ از حیطه‌ وجود جوهر دانسته‌ و ترکیب‌ آن‌ دو را انضمامی‌ می‌دانند.

۲ـ۱ـ اتحاد صورت‌ با ماده‌
نحوه‌ ترکیب‌ ماده‌ و صورت‌ معرکه‌ آراست‌. برخی‌ مثل‌ صدرالدین‌ دشتکی‌ شیرازی‌ (متوفی‌ ۹۰۳ق‌.) و ملاصدرا، ترکیب‌ یاد شده‌ را ترکیب‌ اتحادی‌ می‌دانند و برخی‌ دیگر همچون‌ ابن‌ سینا و دیگر حکیمان‌ مشّائی‌ چنین‌ عقیده‌ای‌ ندارند. آنچه‌ مسلّم‌ است‌ این‌ است‌ که‌ اگر ماده‌ را جوهری‌ در عرض‌ صورت‌ بدانیم‌ و قائل‌ شویم‌ که‌ جسم‌ «لابد و أن‌ ینحل‌ فی‌ الخارج‌ إلی‌ جوهر هو محض‌ القوه‌» و مطابق‌

بعضی‌ تعبیرات‌ صدرا آن‌ را یکی‌ از دو حاشیه‌ وجود بدانیم‌، ناچار باید به‌ ترکیب‌ انضمامی‌ قائل‌ شویم‌ و لازمه‌اش‌ نفی‌ اتحاد مرتبه‌ وجود ماده‌ با مرتبه‌ وجود صورت‌ است‌ و منتهای‌ علاقه‌ آن‌ دو همان‌ است‌ که‌ در موضوع‌ و عرض‌ وجود دارد، به‌ اضافه‌ اینکه‌ به‌ قول‌ حضرات‌ محل‌ لامستغنی‌ است‌ ] مطهری‌ ۱۳۶۰ ج‌ ۱: ۷۸ [ .

به‌ اعتقاد ملاصدرا، تغایر ماده‌ و صورت‌ صرفاً تحلیلی‌ ـ عقلی‌ است‌ و منشأ انتزاع‌ آنها مراتب‌ ناقص‌ و کامل‌ شی‌ء واحد متصل‌ است‌.

۳ـ۱ـ اتحاد چند ماده‌ در سایه‌ صورت‌ واحد
برای‌ این‌ نوع‌ اتحاد غالباً اتحاد عناصر تشکیل‌دهنده‌ گیاه‌ و حیوان‌ در سایه‌ صورت‌ نباتی‌ و حیوانی‌ را مثال‌ می‌زنند ] صدرالدین‌ شیرازی‌ چاپ‌ سنگی‌: ۲۱۱ [ .
۴ـ۱ـ اتحاد دو معلول‌ در یک‌ علت‌
اتحاد دو معلولی‌ که‌ از علت‌ مفیضه‌ واحدی‌ صادر می‌شوند.

۵ـ۱ـ اتحاد علت‌ هستی‌بخش‌ با معلول‌ خود
در این‌ نوع‌ اتحاد، معلول‌ عین‌ ربط‌ و وابستگی‌ به‌ علت‌ است‌. این‌ اتحاد موسوم‌ به‌ اتحاد حقیقت‌ و رقیقت‌ است‌ و تنها در پرتو تحلیل‌ ویژه‌ صدرا از رابطه‌ علت‌ و معلول‌، قابل‌ طرح‌ و پذیرش‌ است‌. اتحاد مورد نظر ملاصدرا در نظریه‌ اتحاد عاقل‌ و معقول‌، در آغاز فرآیند شناخت‌ که‌ جنبه‌ انفعالی‌ نفس‌ صبغه‌ غالب‌ آن‌ است‌، از نوع‌ اتحاد ماده‌ و صورت‌ است‌ و در مرحله‌ فاعلیت‌ نفس‌، این‌ اتحاد از نوع‌ اتحاد حقیقت‌ و رقیقت‌ می‌باشد ] صدرالدین‌ شیرازی‌ ۱۹۸۱ ج‌ ۳: ۳۲۴، ۳۲۵؛ چاپ‌ سنگی‌: ۲۱۱ ـ ۲۱۲ [ .

اتحادی‌ که‌ ابن‌ سینا بر ابطال‌ آن‌ برهان‌ اقامه‌ نموده‌ است‌ مربوط‌ به‌ دو موجودی‌ است‌ که‌ قبل‌ از اتحاد در عرض‌ هم‌ بالفعل‌ موجود و متحصل‌ باشند. صدرا نیز چنین‌ اتحادی‌ را به‌ همان‌ دلیلی‌ که‌ ابن‌ سینا بیان‌ نموده‌ است‌ پذیرفتنی‌ نمی‌داند ] صدرالدین‌ شیرازی‌ ۱۹۸۱ ج‌ ۳: ۳۲۴، ۳۲۵ [ . اتحاد قابل‌ قبول‌ مربوط‌ به‌ دو امری‌ است‌ که‌ یکی‌ متحصل‌ و دیگری‌ لامتحصل‌ باشد؛ مانند اتحاد وجود و ماهیت‌، یا اتحاد دو امری‌ که‌ هر دو لامتحصل‌ باشند و تحقق‌ اتحاد، در این‌ مورد، با پادرمیانی‌ یک‌ امر متحصل‌ صورت‌ گیرد؛ مانند دو عنوان‌ انتزاعی‌ از امر واحد که‌ هر دو موجود به‌ وجود منشأ انتزاع‌ خود

می‌باشند. برای‌ مثال‌ همه‌ مفاهیمی‌ که‌ از نبات‌ و جماد و حیوان‌ انتزاع‌ می‌شود، از انسان‌ نیز انتزاع‌ می‌شود و همه‌ آنها موجود به‌ وجود انسان‌ می‌باشد. اتحاد امور متحصل‌ تنها در صورتی‌ امکان‌پذیر است‌ که‌ میان‌ آنها رابطه‌ طولی‌ برقرار باشد و همه‌ آنها مراتب‌ اتصالی‌ شی‌ء واحد به‌ شمار آیند؛ مانند صور متراکبه‌ ] صدرالدین‌ شیرازی‌ ۱۹۸۱ ج‌ ۵: ۳۲۷، ۳۲۸ [ .

۲ـ مراد از «عاقل‌» در «اتحاد عاقل‌ و معقول‌»
مراد از عاقل‌ در این‌ بحث‌، نفس‌ انسانی‌ است‌. همه‌ فیلسوفان‌ مسلمان‌ در مورد اینکه‌ «نفس‌» فاعل‌ شناساست‌ اتفاق‌ نظر دارند، اما دیدگاههای‌ آنان‌ در خصوص‌ نحوه‌ پیدایش‌ و ساختار نفس‌ متفاوت‌ است‌ و این‌ تفاوت‌ منجر به‌ اختلاف‌ رویکردهای‌ آنان‌ در نظریه‌ شناخت‌ گردیده‌ است‌.
ملاصدرا درخصوص‌ پیدایش‌ نفس‌ و رابطه‌ آن‌ با بدن‌ از یکسو و با قوای‌ نفسانی‌ از سوی‌ دیگر نظریه‌ متفاوتی‌ ارائه‌ کرده‌ است‌. او در پرتو نظریه‌ حرکت‌ جوهری‌ به‌ این‌ نکته‌ متفطن‌ شد که‌ نفس‌ محصول‌ حرکت‌ جوهری‌ بدن‌ است‌. نفس‌ در حدوث‌ و پیدایش‌ خود مادی‌ و جسمانی‌، در بقا و استمرار وجود، روحانی‌ است‌. نقطه‌ آغازین‌ وجود انسان‌، جسم‌ و بدن‌ اوست‌. بدن‌ در اثر حرکت‌ جوهری‌ استکمالی‌، و حدوث‌ و زوال‌ مستمر، هر لحظه‌ صورتی‌ کاملتر به‌ خود می‌گیرد و کمال‌ بر کمال‌ می‌افزاید تا به‌ مرحله‌ای‌ می‌رسد که‌ کمال‌ بعدی‌ آن‌ دیگر جسمانی‌ و مادی‌ نیست‌، بلکه‌ روحانی‌ و معنوی‌ است‌.

بدن‌ در سیر تکاملی‌ خود تبدیل‌ به‌ روح‌ می‌شود… و یک‌ چیز در حرکات‌ خودش‌ از دنیای‌ سه‌ بعدی‌ و چهار بعدی‌ حرکت‌ می‌کند و به‌ دنیای‌ بی‌بعدی‌ می‌رسد ] مطهری‌ ۱۳۶۹ ج‌ ۳: ۱۱۷ ،۱۱۸ [ .
از این‌ رو رابطه‌ روح‌ و بدن‌، رابطه‌ قوه‌ و فعل‌ است‌. بدن‌ قوه‌ روح‌ و روح‌ فعلیت‌ بدن‌ است‌. بر این‌ اساس‌، روح‌ و بدن‌ دو مرتبه‌ از یک‌ وجودند. به‌ سخن‌ دیگر وجود انسان‌، وجود واحد ذومراتب‌ است‌؛ پایین‌ترین‌ مرتبه‌ آن‌ جسم‌ و بالاترین‌ مرتبه‌ آن‌ روح‌ مجرد است‌.

صدرا نظریه‌ خودش‌ را در باب‌ حدوث‌ و بقای‌ نفس‌، در قالب‌ قاعده‌ «النفس‌ جسمانیه‌ الحدوث‌ روحانیه‌ البقاء» عرضه‌ کرد. این‌ قاعده‌ ــ که‌ اینک‌ از شهرت‌ فراوانی‌ برخوردار است‌ ــ در آثار فلسفی‌ بعد از ملاصدرا به‌ اسم‌ او ثبت‌ شده‌ است‌.
این‌ در حالی‌ است‌ که‌ ابن‌ سینا نفس‌ آدمی‌ را «روحانیه‌ الحدوث‌» می‌داند و معتقد است‌ نفس‌ انسانی‌ که‌ از ماه‌ چهارم‌ به‌ جنین‌ تعلق‌ می‌گیرد موجودی‌ مجرد و عقلانی‌ است‌ ] ابن‌ سینا ۱۴۰۴: مقاله‌ ۵ نص‌۳ [ . ولی‌ ملاصدرا تعلق‌ چنین‌ موجود مجردی‌ را به‌ بدن‌ که‌ امری‌ مادی‌ است‌، به‌ هیچ‌ روی‌ جایز نمی‌داند ] صدرالدین‌ شیرازی‌ ۱۹۸۱ ج‌ ۳: ۳۳۰ [ .
به‌ هر روی‌ اگر نفس‌ از ابتدای‌ حدوث‌، جوهر تام‌ و تمامی‌ باشد، ماده‌ دانستن‌ آن‌ برای‌ صور معقوله‌ و استکمال‌ آن‌ در اثر اتحاد با آن‌ صورتها ــ چنان‌که‌ مدعای‌ نظریه‌ اتحاد عاقل‌ و معقول‌ است‌ ــ نامعقول‌ خواهد بود. از همین‌ روست‌ که‌ می‌گوییم‌ حدوث‌ جسمانی‌ نفس‌ و بقای‌ روحانی‌ آن‌ از مبادی‌ نظریه‌ اتحاد عاقل‌ و معقول‌ است‌.

صدرا در مورد نفس‌ و قوای‌ آن‌ تصویر بدیعی‌ ارائه‌ می‌دهد که‌ بنابر آن‌ نه‌ تنها قوای‌ نفس‌ از نفس‌ جدا نیستند، بلکه‌ از مراتب‌ و شئون‌ آنند.
نفس‌ همچون‌ یک‌ ذات‌ واحد است‌ که‌ دارای‌ جنبه‌ها و شاخه‌های‌ متعدد است‌. البته‌ منظور این‌ نیست‌ که‌ نفس‌ به‌ منزله‌ تنه‌ درخت‌ است‌ و این‌ قوا به‌ منزله‌ شاخه‌های‌ آن‌، به‌ طوری‌ که‌ اگر همه‌ این‌ شاخه‌ها را بزنیم‌، باز هم‌ تنه‌ درخت‌ به‌ خودی‌ خود باقی‌ است‌ و فقط‌ شاخه‌هایش‌ قطع‌ شده‌ است‌؛ بلکه‌ نحوه‌ ارتباط‌ به‌ گونه‌ای‌ است‌ که‌ اگر قوای‌ نفس‌ را از او بگیریم‌، دیگر چیزی‌ باقی‌ نمی‌ماند ] مطهری‌ ۱۳۶۰ ج‌ ۱: ۸۶ [ .

پیروان‌ حکمت‌ متعالیه‌ این‌ مطلب‌ را با قاعده‌ای‌ تحت‌ عنوان‌ «النفس‌ فی‌ وحدتها کل‌ القوی‌» بیان‌ کرده‌اند.
مطابق‌ این‌ نظریه‌، نکته‌ مهم‌ در مورد نفس‌ این‌ است‌ که‌ ــ چنان‌ که‌ پیشتر اشاره‌ کردیم‌ ــ نفس‌ انسانی‌ از ابتدای‌ امر یک‌ جوهر کامل‌ و تام‌التحصل‌ نیست‌، بلکه‌ همواره‌ سیری‌ استکمالی‌ را طی‌ می‌کند. نفس‌ کمالات‌ خود را، مرهون‌ اتحادش‌ با صور ادراکی‌ است‌. نفس‌ در مرتبه‌ حس‌ به‌ منزله‌ ماده‌ نسبت‌ به‌ صور حسی‌، در مرتبه‌ خیال‌ به‌ منزله‌ ماده‌ نسبت‌ به‌ صور خیالی‌، و در مرتبه‌ عقل‌ به‌ منزله‌ ماده‌ نسبت‌ به‌ صور عقلانی‌ است‌.
تصویری‌ که‌ مخالفان‌ نظریه‌ اتحاد عاقل‌ و معقول‌ از نفس‌ و قوای‌ آن‌ ارائه‌ می‌دهند با آنچه‌ بیان‌ شد متفاوت‌ است‌ ] ابن‌ سینا ۱۳۷۵: نمط‌ ۳ فصل‌ ۶ [ . از نظرگاه‌ آنان‌، نفس‌ آدمی‌ از ابتدای‌ امر، جوهر کاملی‌ است‌ که‌ به‌ واسطه‌ ادراکات‌ تغییری‌ در ذات‌ آن‌ رخ‌ نمی‌دهد. آنچه‌ در اثر علم‌ و ادراک‌ بر آن‌ افزوده‌ می‌شود، اعراضی‌ است‌ که‌ برای‌ نفس‌ کمال‌ ثانوی‌ به‌ شمار می‌آید. قوای‌ ادراکی‌ نیز به‌ منزله‌ ابزار و آلاتی‌ است‌ که‌ نفس‌ برای‌ انجام‌ عمل‌ ادراک‌ آنها را استخدام‌ می‌نماید و وجود آنها از وجود نفس‌ جداست‌.

۳ـ مراد از «معقول‌» در «اتحاد عاقل‌ و معقول‌»
واژه‌ «معقول‌» در ادبیات‌ فلسفی‌ ما به‌ دو معنا استعمال‌ می‌شود: یکی‌ علم‌ و دیگری‌ محکیٌعنه‌ علم‌. اگر معنای‌ اول‌ مراد باشد، غالباً «معقول‌» را با قید «بالذات‌» همراه‌ می‌کنند، کما اینکه‌ برای‌ اشاره‌ به‌ معنای‌ دوم‌ تعبیر «معقول‌ بالعرض‌» را به‌ کار می‌برند. در مبحث‌ اتحاد عاقل‌ و معقول‌، معنای‌ اول‌ از میان‌ دو معنای‌ یاد شده‌، مورد نظر است‌. گفتنی‌ است‌ که‌ از میان‌ دو نوع‌ علم‌ حضوری‌ و حصولی‌، اعتقاد به‌ اتحاد عاقل‌ و معقول‌ در علم‌ حضوری‌ در میان‌ همه‌ حکیمان‌ اتفاقی‌ است‌.

از این‌ رو، این‌ بحث‌ در علم‌ حضوری‌ به‌ طور کلی‌ از محل‌ نزاع‌ خارج‌ است‌. در واقع‌، بحث‌ اتحاد عاقل‌ و معقول‌ در علم‌ حصولی‌ است‌ که‌ معرکه‌ آراست‌. علم‌ حصولی‌ خود به‌ علم‌ گزاره‌ای‌ و مفهومی‌ تقسیم‌ می‌شود، باید توجه‌ داشت‌ که‌ نظریه‌ اتحاد عاقل‌ و معقول‌ به‌ علم‌ مفهومی‌ مربوط‌ است‌، چرا که‌ اساساً معرفت‌شناسی‌ فیلسوفان‌ مسلمان‌، برخلاف‌ معرفت‌شناسی‌ جدید، بر مفاهیم‌ متکی‌ است‌، در حالی‌ که‌ معرفت‌شناسی‌ فیلسوفان‌ مغرب‌ زمین‌ عمدتاً بر گزاره‌ متکی‌ است‌ و بیشتر گزاره‌ محور است‌ تا مفهوم‌ محور.

آخرین‌ نکته‌ شایان‌ ذکر این‌ است‌ که‌ اگرچه‌ در عنوان‌ نظریه‌، همواره‌ واژه‌ «معقول‌» به‌ کار رفته‌ است‌، ولی‌ به‌ تصریح‌ ملاصدرا، اتحاد مورد نظر در این‌ نظریه‌ شامل‌ همه‌ انواع‌ مفاهیم‌ است‌، خواه‌ این‌ مفاهیم‌ حسی‌ و خیالی‌ باشد و خواه‌ عقلی‌.

تاریخچه‌ نظریه‌ اتحاد عاقل‌ و معقول‌
اتحاد عاقل‌ و معقول‌ یکی‌ از نظریات‌ کهن‌ فلسفی‌ است‌ که‌ از نظر تاریخی‌ می‌توان‌ ریشه‌های‌ آن‌ را در مکتبهای‌ فلسفی‌ یونان‌ ردیابی‌ کرد. بنابراین‌ در این‌ مقاله‌ می‌کوشیم‌ تا پیشینه‌ نظریه‌ اتحاد عاقل‌ و معقول‌ را از دوره‌ یونان‌ و روم‌ آغاز کنیم‌ و سپس‌ دیدگاه‌ فیلسوفان‌ و عارفان‌ مسلمان‌ و نیز نظریات‌ موافق‌ و مخالف‌ را در مورد این‌ بحث‌ بررسی‌ و گزارش‌ نماییم‌.

۱ـ فیلسوفان‌ دوره‌ یونان‌ و روم‌
از فیلسوفان‌ این‌ دوره‌ آرای‌ افلاطون‌ (۴۲۷ ـ ۳۴۸ ق‌. م‌.)، ارسطو (۳۸۴ ـ ۳۲۳ ق‌. م‌.) و افلوطین‌ (۲۰۳ ـ ۲۰۷ م‌.) را که‌ از نوافلاطونیان‌ است‌ به‌ اختصار توضیح‌ می‌دهیم‌.

۱ـ۱ـ افلاطون‌
نظریه‌ «استذکار» افلاطون‌ در معرفت‌، یا به‌ تعبیر مورخان‌ فلسفه‌ «افسانه‌ تذکر» ] فاخوری‌ ۱۳۶۷: ۵۵ [ او، موهم‌ نوعی‌ اتحاد عاقل‌ و معقول‌ است‌؛ چرا که‌ به‌ اعتقاد او معرفت‌ حقیقی‌ همان‌ است‌ که‌ ارواح‌ ازلی‌ آدمیان‌، در عالم‌ مُثُل‌ حاصل‌ کرده‌اند و البته‌ این‌ معرفت‌ در حیطه‌ اقتدار عقل‌ است‌. به‌ اعتقاد افلاطون‌، روح‌ آدمی‌ قبل‌ از تعلق‌ به‌ بدن‌ در عالم‌ مُثُل‌ سیر و سیاحت‌ داشته‌ و با حقایق‌ اصیل‌ هستی‌ که‌ ارباب‌ انواعند، آشنا شده‌ است‌. بر این‌ اساس‌، انسان‌ در ابتدای‌ تولد به‌ همه‌ چیز داناست‌، ولی‌ به‌ اعتقاد افلاطون‌ تعلق‌ به‌ جسم‌ و آلودگیهای‌ دنیا موجب‌ فراموشی‌ انسان‌ می‌شود و لذا تعلم‌، چیزی‌ جز یادآوری‌ خاطرات‌ عالم‌ مُثُل‌ نیست‌.

رأی‌ معرفت‌شناختی‌ افلاطون‌ در رساله‌های‌ منون‌ ، فایدون‌ ، جمهوری‌ ، کراتیلوس‌ ، تیمائوس‌ و تئاتتوس‌ آمده‌ است‌. رساله‌ اخیر مشتمل‌ بر جامعترین‌ بررسی‌ افلاطون‌ درباره‌ معرفت‌ است‌. هسته‌ اولیه‌ عمده‌ مباحث‌ معرفت‌شناختی‌ جدید را می‌توان‌ در آثار افلاطون‌ یافت‌. شاید به‌ این‌ جهت‌ باشد که‌ وایتهد درباره‌ او گفته‌ است‌: کل‌ تاریخ‌ فلسفه‌ غرب‌ حاشیه‌ای‌ بر آثار افلاطون‌ است‌.
حاصل‌ سخن‌ آنکه‌، از برهم‌ نهادن‌ و بازساختن‌ برخی‌ از اصول‌ معرفت‌شناختی‌ و هستی‌شناختی‌ افلاطون‌ می‌توان‌ تصویری‌، ولو ضعیف‌، از اتحاد عاقل‌ و معقول‌ به‌ دست‌ داد. اصول‌ یاد شده‌ عبارتند از:

۱ـ فرض‌ وجود عالم‌ مُثُل‌ مستقل‌ از جهان‌ محسوس‌ که‌ مشتمل‌ بر حقایق‌ اصیل‌ همه‌ اشیا است‌.
۲ـ مثالها متعلق‌ و موضوع‌ شناخت‌ آدمیانند.
۳- روح‌ آدمی‌ افزون‌ بر ازلی‌ و ابدی‌ بودن‌ عاری‌ از هر نوع‌ ترکیبی‌ است‌، به‌ دیگر سخن‌، روح‌ آدمی‌ مجرد و بسیط‌ است‌.
۴ـ ابزار شناخت‌ منحصراً عقل‌ است‌.

۵ـ تعلیم‌، چیزی‌ جز تذکر و یادآوری‌ نیست‌.
اینکه‌ «چه‌ تفاوتی‌ میان‌ عالم‌ محسوس‌ و عالم‌ معقول‌ (عالم‌ مثل‌) هست‌؟» و «علم‌ ناظر به‌ عالم‌ محسوس‌ از علم‌ ناظر به‌ عالم‌ معقول‌، که‌ افلاطون‌ آن‌ را معرفت‌ می‌نامد، چگونه‌ تمایز می‌شود؟» و اینکه‌ «آیا معرفت‌شناسی‌ افلاطون‌ مبتنی‌ بر هستی‌شناسی‌ اوست‌ یا هستی‌شناسی‌ او مبتنی‌ بر معرفت‌شناسیش‌ می‌باشد؟»، بحثهای‌ مفصلی‌ وجود دارد که‌ این‌ مختصر گنجایش‌ آنها را ندارد.

۲ـ۱ـ ارسطو
ارسطو برخلاف‌ افلاطون‌ معتقد است‌ عقل‌ آدمی‌ در ابتدای‌ تولد همانند لوح‌ سفید است‌ و چیزی‌ در آن‌ وجود ندارد. پیدایش‌ علوم‌ با کسب‌ و نظر تحقق‌ پیدا می‌کند. عقل‌ در آغاز جنبه‌ هیولانی‌ دارد و به‌ تدریج‌ به‌ واسطه‌ ترکیب‌ با صورتهای‌ ادراکی‌ به‌ مرحله‌ فعلیت‌ می‌رسد و صورت‌ مدرکات‌ و معقولات‌ را به‌ خود می‌گیرد؛ به‌ سخن‌ دیگر، عقل‌ وقتی‌ با عمل‌ تعقل‌ فعلیت‌ یافت‌ با معقول‌ متحد می‌شود ] ارسطو ۱۳۶۶: ۴۲۹ ب‌ ۲۸ ـ ۴۳۰ الف‌ ۹ [ .

نظریه‌ معرفت‌شناختی‌ ارسطو که‌ عمدتاً در کتاب‌ درباره‌ نفس‌ او عرضه‌ شده‌ است‌ مبتنی‌ بر دو تفکیک‌ اساسی‌ در فلسفه‌ اوست‌: یکی‌ تفکیک‌ ماده‌ و صورت‌ و دیگری‌ تفکیک‌ قوه‌ و فعل‌. ارسطو در قسمتی‌ از کتاب‌ یاد شده‌ پس‌ از اشاره‌ به‌ تفکیک‌ اول‌ می‌گوید:

واجب‌ است‌ که‌ در نفس‌ نیز قائل‌ به‌ چنین‌ تمییزی‌ باشیم‌. در واقع‌ از یک‌ طرف‌، در آن‌ عقلی‌ را تمییز می‌دهیم‌ که‌ چون‌ خود تمام‌ معقولات‌ می‌گردد مشابه‌ ماده‌ است‌، و از طرف‌ دیگر عقلی‌ را که‌ مشابه‌ علت‌ فاعلی‌ است‌، زیرا همه‌ آنها را احداث‌ می‌کند به‌ اعتبار اینکه‌ ملکه‌ای‌ است‌ که‌ مشابهت‌ به‌ نور دارد. زیرا به‌ یک‌ معنا نور نیز رنگهای‌ بالقوه‌ را به‌ رنگهای‌ بالفعل‌ تغییر می‌دهد. همین‌ عقل‌ است‌ که‌ چون‌ بالذات‌ فعل‌ است‌ مفارق‌ و غیر منفعل‌ و عاری‌ از اختلاط‌ است‌ ] ارسطو ۱۳۶۶: ۲۲۵ [ .

شاگردان‌ و پیروان‌ ارسطو در شروحی‌ که‌ بر کتاب‌ درباره‌ نفس‌ او نوشته‌اند، نظریه‌ معرفت‌شناختی‌ او را شرح‌ و تفصیل‌ داده‌اند. تئوفراستوس‌، شاگرد برجسته‌ و نخستین‌ جانشین‌ ارسطو، اسکندر افرودیسی‌، یکی‌ از برجسته‌ترین‌ مفسران‌ آثار او، و همین‌طور ابن‌ رشد از جمله‌ این‌ افرادند. در اینجا به‌ اختصار به‌ سخنان‌ اسکندر افرودیسی‌ اشاره‌ می‌کنیم‌. اسکندر مقاله‌ کوچکی‌ با عنوان‌ «درباره‌ عقل‌» دارد که‌ اسحاق‌بن‌حنین‌ آن‌ را به‌ عربی‌ برگردانده‌ است‌ و عبدالرحمن‌ بدوی‌ آن‌ را در ضمن‌ مجموعه‌ شروح‌ علی‌ ارسطو مفقوده‌ فی‌ الیونانیه‌ منتشر کرده‌ است‌. این‌ مقاله‌ یکی‌ از مهمترین‌ منابع‌ الهام‌بخش‌ فیلسوفان‌ مسلمان‌ در مبحث‌ عقل‌ و معقول‌ به‌ شمار می‌رود. سخنان‌ اسکندر درباره‌ اتحاد عاقل‌ و معقول‌ چنین‌ است‌:

عقلی‌ که‌ خصلت‌ پایدار و همیشگی‌ دارد (عقل‌ بالملکه‌) و فاعل‌ است‌، می‌تواند خود را تعقل‌ کند، یا به‌ خودش‌ بیندیشد، اما این‌ نه‌ از جهت‌ عقل‌ بودن‌ است‌، زیرا در آن‌ صورت‌ همزمان‌ از جهت‌ خود «اندیشیدن‌ و اندیشیده‌ شدن‌» خواهد بود، بلکه‌ از این‌ جهت‌ که‌ عقل‌ بالفعل‌ یا فعلیت‌ یافته‌، همان‌ معقولهای‌ بالفعل‌ است‌…» ] بدوی‌ ۱۹۸۶: ۳۴ [ .

۳ـ۱ـ نوافلاطونیان‌
شاید بتوان‌ گفت‌ مجموعه‌ بحثهایی‌ که‌ ارسطو و پیروان‌ او درباره‌ عقل‌ و معقول‌ مطرح‌ کرده‌ بودند، زمینه‌ساز شکوفایی‌ این‌ بحثها در مکتب‌ نوافلاطونیان‌ بویژه‌ در آثار بنیانگذار این‌ مکتب‌، افلوطین‌، شد.
افلوطین‌ در مواضع‌ مختلف‌ از مجموعه‌ نه‌گانه‌ها درباره‌ اتحاد عاقل‌ و معقول‌ سخن‌ گفته‌ است‌. وی‌ بیشترین‌ بحث‌ خود را در این‌ باب‌ در کتاب‌ پنجم‌ از مجموعه‌ یاد شده‌ مطرح‌ نموده‌ است‌. مسلمانها با شاگرد و ویراستار آثار او، فرفوریوس‌، بیشتر از خود او آشنا بوده‌اند. کتاب‌ اثولوجیا که‌ فرفوریوس‌ از تلخیص‌ نه‌گانه‌ها فراهم‌ کرده‌ است‌ از مأخذ ملاصدرا به‌ شمار می‌رود. نظریه‌ اتحاد عاقل‌ و معقول‌ در میمر دوم‌ از این‌ کتاب‌ به‌ صراحت‌ بیان‌ شده‌ است‌.

ابن‌ سینا نظریه‌ اتحاد عاقل‌ و معقول‌ را در رساله‌ای‌ از فرفوریوس‌ تحت‌ عنوان‌ العقل‌ و المعقول‌ ملاحظه‌ کرده‌ و با آن‌ مخالفت‌ کرده‌ است‌. ظاهراً ترجمه‌ای‌ قدیمی‌ از این‌ رساله‌ در اختیار ابن‌ سینا بوده‌ است‌، چرا که‌ به‌ گفته‌ ابن‌ ندیم‌ چنین‌ ترجمه‌ای‌ از رساله‌ فرفوریوس‌ به‌ عمل‌ آمده‌ بود ] ابن‌ ندیم‌ ۱۴۱۷: ذیل‌ فرفوریوس‌ [ .

این فقط قسمتی از متن مقاله است . جهت دریافت کل متن مقاله ، لطفا آن را خریداری نمایید
word قابل ویرایش - قیمت 8700 تومان در 24 صفحه
87,000 ریال – خرید و دانلود
سایر مقالات موجود در این موضوع
دیدگاه خود را مطرح فرمایید . وظیفه ماست که به سوالات شما پاسخ دهیم

پاسخ دیدگاه شما ایمیل خواهد شد