بخشی از مقاله
نگاهي به پيشينة نظرية اتحاد عاقل و معقول
چكيده: اگر فرآيند ادراك را حاصل تعامل سه عنصر فاعل‌شناسا، متعلق‌شناسايي و شناخت بدانيم، بسياري از نظريات مطرح شده در حوزة انديشة اسلامي در خصوص علم و ادراك را مي‌توان حول محور دو نسبت موجود بين سه عنصر ياد شده سازماندهي كرد. تعدادي از نظريات مهم عهده‌دار تبيين نسبت علم و ادراك و محكي‌عنه آن است و برخي از نظريات ناظر به رابطه ادراك با
فاعل‌شناسايي است. نظرية «اتحاد عاقل و معقول» از آن دسته نظرياتي است كه به رابطة اخير راجع مي‌شوند. در اين مقاله، نظرية اتحاد عاقل و معقول از منظر تاريخي مورد بررسي قرار گرفته است. نگارنده قبل از گزارش تاريخي، اصطلاحات و مفاهيم مأخوذ در عنوان بحث را ايضاح نموده است.
مقدمه
نظرية «اتحاد عاقل و معقول» و به تعبير دقيقتر «اتحاد عالم و معلوم» را مي‌توان نظريه‌اي عرفاني ـ فلسفي دانست. عارفان مسلمان، پيش از حكماي اسلامي متعرض اين مسأله شده‌اند و در آثار خود به بحث دربارة آن پرداخته‌اند . ] فناري چاپ سنگي: 82؛ ابن تركه چاپ سنگي: 68، 86، 89؛ ابن عربي 1405: 360؛ قونوي 1362: 197؛ قيصري 1375: 92 [ اين نظريه در فلسفة اسلامي معركة آرا بوده است. گروهي، كه در رأس آنان ابن سينا (428 ـ 370 ق.) قرار دارد، بشدت با اين نظريه مخالفت كرده‌اند؛ و گروه ديگري به تبعيت از ملاصدرا (1050 ـ 980 ق.) ضمن قبول اين نظريه براهين عديده‌اي بر آن اقامه كرده‌اند و آن را بر مبناي محكم فلسفي استوار نموده‌اند ] صدرالدين شيرازي 1981 ج 3: 324 [ .
عارفاني كه متعرض اين مسأله شده‌اند، در چند و چون آن اختلاف نكرده‌اند، و اساساً رويكرد آنان به اين بحث از منظر متفاوتي بوده است. آنان نظريه «اتحاد عالم و معلوم» را در پاسخ به اين پرسش كه حقيقت آدمي چيست مطرح كرده‌اند و گوهر انساني را چيزي جز علم و انديشه ندانسته‌اند. در حالي كه فيلسوفان عمدتاً از منظر هستي‌شناسي به اين مسأله نگاه كرده‌اند و پس از تبيين جايگاه وجودشناختي علم، عالم و معلوم، به بررسي دو نسبتي كه ميان اين سه عامل وجود دارد، پرداخته‌اند. در واقع «اتحاد عالم و معلوم» بيانگر نسبت ميان عالم يا فاعل شناسا با علم است.
پيش از بررسي سير تاريخي نظرية «اتحاد عاقل و معقول» لازم است، ابتدا، اصطلاحات محوري اين بحث را كه عبارت است از سه واژة «اتحاد»، «عاقل» و «معقول» بررسي كنيم، زيرا هر يك از اين واژه‌ها در ادبيات فلسفي ما به صورت مشترك لفظي براي معاني متعدد استعمال شده است. در اينجا ضمن اشاره به معاني متعدد آنها، معناي مورد نظر در اين بحث را نيز به روشني مشخص مي‌نماييم.
1ـ مراد از «اتحاد» در «اتحاد عاقل و معقول»
معناي لغوي «اتحاد» يكي شدن و يگانه گشتن دو شي‌ء مختلف است. به تعبير ملاصدرا اتحاد بين اشياء عبارت از آن است كه اشيايي كه از يك جهت متكثرند از جهت ديگر واحد باشند. در اصطلاح فلسفي، اتحاد انحاي مختلف دارد و بر معاني متعددي اطلاق مي‌شود ] صليبا 1366: 113 [ . در اين ميان فرضهاي زير را براي اتحاد ميان عاقل و معقول مي‌توان در نظر گرفت:
الف) اتحاد ماهيت عاقل با ماهيت معقول بالذات؛
ب) اتحاد ماهيت عاقل با وجود معقول بالذات؛
ج) اتحاد وجود عاقل با ماهيت معقول بالذات؛
د) اتحاد وجود عاقل با وجود معقول بالذات.
فرض «الف» نه معقول است و نه قائلي دارد. معناي اين فرض آن است كه مثلاً آدمي به هنگام تعقل درخت، تغيير ماهيت داده و به درخت تبديل شود. معقول نبودن اين فرض بدان جهت است كه ماهيت بر اساس اصالت وجود، حدّ وجود است و در همة اوصاف و احكام، تابع وجود خود مي‌باشد. از اين رو بدون تغيير در وجود، تغيير ماهيت محال است.
اما اينكه گفتيم فرض ياد شده قائلي ندارد، به اين دليل است كه ملاصدرا و ديگر قائلان به نظرية اتحاد عاقل و معقول، گذشته از قوانين گفتاري در كاربرد واژة «اتحاد» در بيان نظرية مورد بحث، صريحاً اتحاد مورد نظر خود را تعريف كرده‌اند. در ادامة بحث تعريف مورد نظر آنان را نقل خواهيم كرد.
فرضهاي «ب» و «ج» نيز همانند فرض «الف» نه معقول است و نه كسي بدانها قائل شده است. دليل معقول نبودن اين فرضها آن است كه هر موجودي محدود به حدّ معيني است و به تبع ماهيت
خاصّ خود را دارد. متحد شدن ماهيت يك موجود با هستي موجود ديگر، بدون آنكه تغييري در هستي آنها پيدا شود و حدود و مرزهاي آنها درهم رود، امري ممتنع است. تنها در يك صورت است كه ماهيت يك موجود، علاوه بر وجود خودش از وجود موجود ديگر نيز قابل انتزاع است؛ و آن صورت اين است كه ميان هستي دو موجود، رابطة طولي برقرار باشد و يكي از آنها مرتبة كمال ديگري محسوب شود.
تنها فرض معقول در اين ميان، فرض «د» است، و مراد قائلان به اتحاد عاقل و معقول نيز همين فرض است. از اين رو مناسب است كه در اينجا انحاي اتحاد در وجود را مورد بررسي قرار داده و نحوة مورد نظر قائلان اين نظريه را مشخص سازيم.
1ـ1ـ اتحاد عرض با جوهر
اتحاد عرض با جوهر، بر اساس تفسير خاص ملاصدرا از رابطة جوهر و عرض، امكان‌پذير است؛ چرا كه صدرا عرض را از مراتب و شئون جوهر تلقي مي‌كند؛ اما حكماي مشّائي وجود عرض را بيرون از حيطة وجود جوهر دانسته و تركيب آن دو را انضمامي مي‌دانند.
2ـ1ـ اتحاد صورت با ماده
نحوة تركيب ماده و صورت معركة آراست. برخي مثل صدرالدين دشتكي شيرازي (متوفي 903ق.) و ملاصدرا، تركيب ياد شده را تركيب اتحادي مي‌دانند و برخي ديگر همچون ابن سينا و ديگر حكيمان مشّائي چنين عقيده‌اي ندارند. آنچه مسلّم است اين است كه اگر ماده را جوهري در عرض صورت بدانيم و قائل شويم كه جسم «لابد و أن ينحل في الخارج إلي جوهر هو محض القوة» و مطابق
بعضي تعبيرات صدرا آن را يكي از دو حاشية وجود بدانيم، ناچار بايد به تركيب انضمامي قائل شويم و لازمه‌اش نفي اتحاد مرتبة وجود ماده با مرتبة وجود صورت است و منتهاي علاقة آن دو همان است كه در موضوع و عرض وجود دارد، به اضافة اينكه به قول حضرات محل لامستغني است ] مطهري 1360 ج 1: 78 [ .
به اعتقاد ملاصدرا، تغاير ماده و صورت صرفاً تحليلي ـ عقلي است و منشأ انتزاع آنها مراتب ناقص و كامل شي‌ء واحد متصل است.
3ـ1ـ اتحاد چند ماده در ساية صورت واحد
براي اين نوع اتحاد غالباً اتحاد عناصر تشكيل‌دهندة گياه و حيوان در ساية صورت نباتي و حيواني را مثال مي‌زنند ] صدرالدين شيرازي چاپ سنگي: 211 [ .
4ـ1ـ اتحاد دو معلول در يك علت
اتحاد دو معلولي كه از علت مفيضة واحدي صادر مي‌شوند.
5ـ1ـ اتحاد علت هستي‌بخش با معلول خود
در اين نوع اتحاد، معلول عين ربط و وابستگي به علت است. اين اتحاد موسوم به اتحاد حقيقت و رقيقت است و تنها در پرتو تحليل ويژة صدرا از رابطة علت و معلول، قابل طرح و پذيرش است. اتحاد مورد نظر ملاصدرا در نظرية اتحاد عاقل و معقول، در آغاز فرآيند شناخت كه جنبة انفعالي نفس صبغة غالب آن است، از نوع اتحاد ماده و صورت است و در مرحلة فاعليت نفس، اين اتحاد از نوع اتحاد حقيقت و رقيقت مي‌باشد ] صدرالدين شيرازي 1981 ج 3: 324، 325؛ چاپ سنگي: 211 ـ 212 [ .
اتحادي كه ابن سينا بر ابطال آن برهان اقامه نموده است مربوط به دو موجودي است كه قبل از اتحاد در عرض هم بالفعل موجود و متحصل باشند. صدرا نيز چنين اتحادي را به همان دليلي كه ابن سينا بيان نموده است پذيرفتني نمي‌داند ] صدرالدين شيرازي 1981 ج 3: 324، 325 [ . اتحاد قابل قبول مربوط به دو امري است كه يكي متحصل و ديگري لامتحصل باشد؛ مانند اتحاد وجود و ماهيت، يا اتحاد دو امري كه هر دو لامتحصل باشند و تحقق اتحاد، در اين مورد، با پادرمياني يك امر متحصل صورت گيرد؛ مانند دو عنوان انتزاعي از امر واحد كه هر دو موجود به وجود منشأ انتزاع خود
مي‌باشند. براي مثال همة مفاهيمي كه از نبات و جماد و حيوان انتزاع مي‌شود، از انسان نيز انتزاع مي‌شود و همة آنها موجود به وجود انسان مي‌باشد. اتحاد امور متحصل تنها در صورتي امكان‌پذير است كه ميان آنها رابطة طولي برقرار باشد و همة آنها مراتب اتصالي شي‌ء واحد به شمار آيند؛ مانند صور متراكبه ] صدرالدين شيرازي 1981 ج 5: 327، 328 [ .
2ـ مراد از «عاقل» در «اتحاد عاقل و معقول»
مراد از عاقل در اين بحث، نفس انساني است. همة فيلسوفان مسلمان در مورد اينكه «نفس» فاعل شناساست اتفاق نظر دارند، اما ديدگاههاي آنان در خصوص نحوة پيدايش و ساختار نفس متفاوت است و اين تفاوت منجر به اختلاف رويكردهاي آنان در نظرية شناخت گرديده است.
ملاصدرا درخصوص پيدايش نفس و رابطة آن با بدن از يكسو و با قواي نفساني از سوي ديگر نظرية متفاوتي ارائه كرده است. او در پرتو نظرية حركت جوهري به اين نكته متفطن شد كه نفس محصول حركت جوهري بدن است. نفس در حدوث و پيدايش خود مادي و جسماني، در بقا و استمرار وجود، روحاني است. نقطة آغازين وجود انسان، جسم و بدن اوست. بدن در اثر حركت جوهري استكمالي، و حدوث و زوال مستمر، هر لحظه صورتي كاملتر به خود مي‌گيرد و كمال بر كمال مي‌افزايد تا به مرحله‌اي مي‌رسد كه كمال بعدي آن ديگر جسماني و مادي نيست، بلكه روحاني و معنوي است.
بدن در سير تكاملي خود تبديل به روح مي‌شود... و يك چيز در حركات خودش از دنياي سه بعدي و چهار بعدي حركت مي‌كند و به دنياي بي‌بعدي مي‌رسد ] مطهري 1369 ج 3: 117 ،118 [ .
از اين رو رابطة روح و بدن، رابطة قوه و فعل است. بدن قوة روح و روح فعليت بدن است. بر اين اساس، روح و بدن دو مرتبه از يك وجودند. به سخن ديگر وجود انسان، وجود واحد ذومراتب است؛ پايين‌ترين مرتبة آن جسم و بالاترين مرتبة آن روح مجرد است.
صدرا نظرية خودش را در باب حدوث و بقاي نفس، در قالب قاعدة «النفس جسمانية الحدوث روحانية البقاء» عرضه كرد. اين قاعده ــ كه اينك از شهرت فراواني برخوردار است ــ در آثار فلسفي بعد از ملاصدرا به اسم او ثبت شده است.
اين در حالي است كه ابن سينا نفس آدمي را «روحانية الحدوث» مي‌داند و معتقد است نفس انساني كه از ماه چهارم به جنين تعلق مي‌گيرد موجودي مجرد و عقلاني است ] ابن سينا 1404: مقاله 5 نص3 [ . ولي ملاصدرا تعلق چنين موجود مجردي را به بدن كه امري مادي است، به هيچ روي جايز نمي‌داند ] صدرالدين شيرازي 1981 ج 3: 330 [ .
به هر روي اگر نفس از ابتداي حدوث، جوهر تام و تمامي باشد، ماده دانستن آن براي صور معقوله و استكمال آن در اثر اتحاد با آن صورتها ــ چنان‌كه مدعاي نظرية اتحاد عاقل و معقول است ــ نامعقول خواهد بود. از همين روست كه مي‌گوييم حدوث جسماني نفس و بقاي روحاني آن از مبادي نظرية اتحاد عاقل و معقول است.
صدرا در مورد نفس و قواي آن تصوير بديعي ارائه مي‌دهد كه بنابر آن نه تنها قواي نفس از نفس جدا نيستند، بلكه از مراتب و شئون آنند.
نفس همچون يك ذات واحد است كه داراي جنبه‌ها و شاخه‌هاي متعدد است. البته منظور اين نيست كه نفس به منزلة تنة درخت است و اين قوا به منزلة شاخه‌هاي آن، به طوري كه اگر همة اين شاخه‌ها را بزنيم، باز هم تنة درخت به خودي خود باقي است و فقط شاخه‌هايش قطع شده است؛ بلكه نحوة ارتباط به گونه‌اي است كه اگر قواي نفس را از او بگيريم، ديگر چيزي باقي نمي‌ماند ] مطهري 1360 ج 1: 86 [ .
پيروان حكمت متعاليه اين مطلب را با قاعده‌اي تحت عنوان «النفس في وحدتها كل القوي» بيان كرده‌اند.
مطابق اين نظريه، نكتة مهم در مورد نفس اين است كه ــ چنان كه پيشتر اشاره كرديم ــ نفس انساني از ابتداي امر يك جوهر كامل و تام‌التحصل نيست، بلكه همواره سيري استكمالي را طي مي‌كند. نفس كمالات خود را، مرهون اتحادش با صور ادراكي است. نفس در مرتبة حس به منزلة ماده نسبت به صور حسي، در مرتبة خيال به منزلة ماده نسبت به صور خيالي، و در مرتبة عقل به منزلة ماده نسبت به صور عقلاني است.
تصويري كه مخالفان نظرية اتحاد عاقل و معقول از نفس و قواي آن ارائه مي‌دهند با آنچه بيان شد متفاوت است ] ابن سينا 1375: نمط 3 فصل 6 [ . از نظرگاه آنان، نفس آدمي از ابتداي امر، جوهر كاملي است كه به واسطة ادراكات تغييري در ذات آن رخ نمي‌دهد. آنچه در اثر علم و ادراك بر آن افزوده مي‌شود، اعراضي است كه براي نفس كمال ثانوي به شمار مي‌آيد. قواي ادراكي نيز به منزلة ابزار و آلاتي است كه نفس براي انجام عمل ادراك آنها را استخدام مي‌نمايد و وجود آنها از وجود نفس جداست.
3ـ مراد از «معقول» در «اتحاد عاقل و معقول»
واژة «معقول» در ادبيات فلسفي ما به دو معنا استعمال مي‌شود: يكي علم و ديگري محكيٌعنه علم. اگر معناي اول مراد باشد، غالباً «معقول» را با قيد «بالذات» همراه مي‌كنند، كما اينكه براي اشاره به معناي دوم تعبير «معقول بالعرض» را به كار مي‌برند. در مبحث اتحاد عاقل و معقول، معناي اول از ميان دو معناي ياد شده، مورد نظر است. گفتني است كه از ميان دو نوع علم حضوري و حصولي، اعتقاد به اتحاد عاقل و معقول در علم حضوري در ميان همة حكيمان اتفاقي است.
از اين رو، اين بحث در علم حضوري به طور كلي از محل نزاع خارج است. در واقع، بحث اتحاد عاقل و معقول در علم حصولي است كه معركة آراست. علم حصولي خود به علم گزاره‌اي و مفهومي تقسيم مي‌شود، بايد توجه داشت كه نظرية اتحاد عاقل و معقول به علم مفهومي مربوط است، چرا كه اساساً معرفت‌شناسي فيلسوفان مسلمان، برخلاف معرفت‌شناسي جديد، بر مفاهيم متكي است، در حالي كه معرفت‌شناسي فيلسوفان مغرب زمين عمدتاً بر گزاره متكي است و بيشتر گزاره محور است تا مفهوم محور.
آخرين نكتة شايان ذكر اين است كه اگرچه در عنوان نظريه، همواره واژة «معقول» به كار رفته است، ولي به تصريح ملاصدرا، اتحاد مورد نظر در اين نظريه شامل همة انواع مفاهيم است، خواه اين مفاهيم حسي و خيالي باشد و خواه عقلي.
تاريخچة نظرية اتحاد عاقل و معقول
اتحاد عاقل و معقول يكي از نظريات كهن فلسفي است كه از نظر تاريخي مي‌توان ريشه‌هاي آن را در مكتبهاي فلسفي يونان رديابي كرد. بنابراين در اين مقاله مي‌كوشيم تا پيشينة نظرية اتحاد عاقل و معقول را از دورة يونان و روم آغاز كنيم و سپس ديدگاه فيلسوفان و عارفان مسلمان و نيز نظريات موافق و مخالف را در مورد اين بحث بررسي و گزارش نماييم.
1ـ فيلسوفان دورة يونان و روم
از فيلسوفان اين دوره آراي افلاطون (427 ـ 348 ق. م.)، ارسطو (384 ـ 323 ق. م.) و افلوطين (203 ـ 207 م.) را كه از نوافلاطونيان است به اختصار توضيح مي‌دهيم.
1ـ1ـ افلاطون
نظرية «استذكار» افلاطون در معرفت، يا به تعبير مورخان فلسفه «افسانة تذكر» ] فاخوري 1367: 55 [ او، موهم نوعي اتحاد عاقل و معقول است؛ چرا كه به اعتقاد او معرفت حقيقي همان است كه ارواح ازلي آدميان، در عالم مُثُل حاصل كرده‌اند و البته اين معرفت در حيطة اقتدار عقل است. به اعتقاد افلاطون، روح آدمي قبل از تعلق به بدن در عالم مُثُل سير و سياحت داشته و با حقايق اصيل هستي كه ارباب انواعند، آشنا شده است. بر اين اساس، انسان در ابتداي تولد به همه چيز داناست، ولي به اعتقاد افلاطون تعلق به جسم و آلودگيهاي دنيا موجب فراموشي انسان مي‌شود و لذا تعلم، چيزي جز يادآوري خاطرات عالم مُثُل نيست.
رأي معرفت‌شناختي افلاطون در رساله‌هاي منون ، فايدون ، جمهوري ، كراتيلوس ، تيمائوس و تئاتتوس آمده است. رسالة اخير مشتمل بر جامعترين بررسي افلاطون دربارة معرفت است. هستة اولية عمدة مباحث معرفت‌شناختي جديد را مي‌توان در آثار افلاطون يافت. شايد به اين جهت باشد كه وايتهد دربارة او گفته است: كل تاريخ فلسفة غرب حاشيه‌اي بر آثار افلاطون است.
حاصل سخن آنكه، از برهم نهادن و بازساختن برخي از اصول معرفت‌شناختي و هستي‌شناختي افلاطون مي‌توان تصويري، ولو ضعيف، از اتحاد عاقل و معقول به دست داد. اصول ياد شده عبارتند از:
1ـ فرض وجود عالم مُثُل مستقل از جهان محسوس كه مشتمل بر حقايق اصيل همة اشيا است.
2ـ مثالها متعلق و موضوع شناخت آدميانند.
3- روح آدمي افزون بر ازلي و ابدي بودن عاري از هر نوع تركيبي است، به ديگر سخن، روح آدمي مجرد و بسيط است.
4ـ ابزار شناخت منحصراً عقل است.
5ـ تعليم، چيزي جز تذكر و يادآوري نيست.
اينكه «چه تفاوتي ميان عالم محسوس و عالم معقول (عالم مثل) هست؟» و «علم ناظر به عالم محسوس از علم ناظر به عالم معقول، كه افلاطون آن را معرفت مي‌نامد، چگونه تمايز مي‌شود؟» و اينكه «آيا معرفت‌شناسي افلاطون مبتني بر هستي‌شناسي اوست يا هستي‌شناسي او مبتني بر معرفت‌شناسيش مي‌باشد؟»، بحثهاي مفصلي وجود دارد كه اين مختصر گنجايش آنها را ندارد.
2ـ1ـ ارسطو
ارسطو برخلاف افلاطون معتقد است عقل آدمي در ابتداي تولد همانند لوح سفيد است و چيزي در آن وجود ندارد. پيدايش علوم با كسب و نظر تحقق پيدا مي‌كند. عقل در آغاز جنبة هيولاني دارد و به تدريج به واسطة تركيب با صورتهاي ادراكي به مرحلة فعليت مي‌رسد و صورت مدركات و معقولات را به خود مي‌گيرد؛ به سخن ديگر، عقل وقتي با عمل تعقل فعليت يافت با معقول متحد مي‌شود ] ارسطو 1366: 429 ب 28 ـ 430 الف 9 [ .
نظرية معرفت‌شناختي ارسطو كه عمدتاً در كتاب دربارة نفس او عرضه شده است مبتني بر دو تفكيك اساسي در فلسفة اوست: يكي تفكيك ماده و صورت و ديگري تفكيك قوه و فعل. ارسطو در قسمتي از كتاب ياد شده پس از اشاره به تفكيك اول مي‌گويد:
واجب است كه در نفس نيز قائل به چنين تمييزي باشيم. در واقع از يك طرف، در آن عقلي را تمييز مي‌دهيم كه چون خود تمام معقولات مي‌گردد مشابه ماده است، و از طرف ديگر عقلي را كه مشابه علت فاعلي است، زيرا همة آنها را احداث مي‌كند به اعتبار اينكه ملكه‌اي است كه مشابهت به نور دارد. زيرا به يك معنا نور نيز رنگهاي بالقوه را به رنگهاي بالفعل تغيير مي‌دهد. همين عقل است كه چون بالذات فعل است مفارق و غير منفعل و عاري از اختلاط است ] ارسطو 1366: 225 [ .
شاگردان و پيروان ارسطو در شروحي كه بر كتاب دربارة نفس او نوشته‌اند، نظرية معرفت‌شناختي او را شرح و تفصيل داده‌اند. تئوفراستوس، شاگرد برجسته و نخستين جانشين ارسطو، اسكندر افروديسي، يكي از برجسته‌ترين مفسران آثار او، و همين‌طور ابن رشد از جملة اين افرادند. در اينجا به اختصار به سخنان اسكندر افروديسي اشاره مي‌كنيم. اسكندر مقالة كوچكي با عنوان «دربارة عقل» دارد كه اسحاق‌بن‌حنين آن را به عربي برگردانده است و عبدالرحمن بدوي آن را در ضمن مجموعة شروح علي ارسطو مفقودة في اليونانية منتشر كرده است. اين مقاله يكي از مهمترين منابع الهام‌بخش فيلسوفان مسلمان در مبحث عقل و معقول به شمار مي‌رود. سخنان اسكندر دربارة اتحاد عاقل و معقول چنين است:
عقلي كه خصلت پايدار و هميشگي دارد (عقل بالملكه) و فاعل است، مي‌تواند خود را تعقل كند، يا به خودش بينديشد، اما اين نه از جهت عقل بودن است، زيرا در آن صورت همزمان از جهت خود «انديشيدن و انديشيده شدن» خواهد بود، بلكه از اين جهت كه عقل بالفعل يا فعليت يافته، همان معقولهاي بالفعل است...» ] بدوي 1986: 34 [ .
3ـ1ـ نوافلاطونيان
شايد بتوان گفت مجموعة بحثهايي كه ارسطو و پيروان او دربارة عقل و معقول مطرح كرده بودند، زمينه‌ساز شكوفايي اين بحثها در مكتب نوافلاطونيان بويژه در آثار بنيانگذار اين مكتب، افلوطين، شد.
افلوطين در مواضع مختلف از مجموعة نه‌گانه‌ها دربارة اتحاد عاقل و معقول سخن گفته است. وي بيشترين بحث خود را در اين باب در كتاب پنجم از مجموعة ياد شده مطرح نموده است. مسلمانها با شاگرد و ويراستار آثار او، فرفوريوس، بيشتر از خود او آشنا بوده‌اند. كتاب اثولوجيا كه فرفوريوس از تلخيص نه‌گانه‌ها فراهم كرده است از مأخذ ملاصدرا به شمار مي‌رود. نظرية اتحاد عاقل و معقول در ميمر دوم از اين كتاب به صراحت بيان شده است.
ابن سينا نظرية اتحاد عاقل و معقول را در رساله‌اي از فرفوريوس تحت عنوان العقل و المعقول ملاحظه كرده و با آن مخالفت كرده است. ظاهراً ترجمه‌اي قديمي از اين رساله در اختيار ابن سينا بوده است، چرا كه به گفتة ابن نديم چنين ترجمه‌اي از رسالة فرفوريوس به عمل آمده بود ] ابن نديم 1417: ذيل فرفوريوس [ .
