بخشی از مقاله
سلسله هاى اسلامى در ايران و مساله مشروعيت
مشروعيت
مشروعيت[1] (Legitimacy) ، اساس و پايه حاكميت است كه همزمان به دو موضوع
متقابل اشاره دارد: يكى ايجاد حق حكومت براى «حاكمان» (Governors) و ديگرى
شناسايى و پذيرش اين حق از سوى «حكومت شوندگان» (Governeds). «غصب»
(Usurpation) نقطهء مقابل مشروعيت، از جمله مفاهيمى است كه با مفهوم مشروعيت
تولد يافته و به درك دقيقتر آن مدد رسانده است. از آنجا كه دوام و قوام حاكميتها بسته به
مشروعيت آنان است، حكومتهاى غاصب و غيرمشروع نيز در تلاشند تا بشكلى حاكميت
خود را با نوعى از مشروعيت، ولو كاذب بيارايند. «مشروعيت» و «مشروعيتيابى»
مىتواند «قدرت» وحشى و عريان را به اقتدارى مقبول و متفاهم بدل نمايد.
مشروعيت همواره يكى از مباحث محورى متفكران اجتماعى و انديشمندان سياسى
بوده است. «گزنفون» معتقد بود كه حتى در حكومتهاى «تيرانى»، كه بر بنياد اجبار و
|169|
غلبه برپا گرديدهاند، نيز همه چيز به نيروى مادى صرف ختم نمىشود. در بن انديشه
«عدالت» و «دولت آرمانى» افلاطون و همچنين تمايزى كه ارسطو ميان حكومتهاى
«موناركى»، «آريستوكراسى» و «دموكراسى» قايل مىشد، به نوعى به مسئله مشروعيت
توجه شده است. در تحليل «لاك» از طبيعت دولت، بحث بر سر جابه جايى منبع
مشروعيت از «حق الهى» به «رضايت مردم» است.[2] «روسو» مىگويد:
«مقتدرترين فرد هم هيچگاه تا بدان حد قوى نيست كه بتواند براى هميشه آقا
و فرمانروا باشد مگر اين كه «زور» را به «حق» بدل كند.»[3]
غالب جامعه شناسان دين و سياست بر اين باورند كه: هر جامعهاى نيازمند عقايد
مشتركى است كه به «تنظيمات اجتماعى» مشروعيت بخشد. يكى از موضوعات مورد
اهتمام جدى «ماكس وبر» به عنوان بنيانگذار جامعه شناسى سياست، مسئله «مشروعيت»
بوده است. او مىگويد: بشر نيازمند آن است كه زندگىاش را «بامعنا» سازد و تلاش دارد
كه هدفهايى را به كنشهايش نسبت دهد. اعمال قدرت و تمكين در برابر آن نيز مستلزم
يك پشتوانه معنايى است كه محتواى «مجوز» حاكم براى حكومت و توجيه مردم براى
اطاعت را مشخص مىسازد. «وبر»، تئوريسين مشروعيت سياسى معتقد است كه قدرت
به سه طريق مشروعيت مىيابد:
- سنن و رسوم گذشته
- دعوى كاريزمايى يك رهبر فرزانه
- توافقات عقلانى متجلى در قوانين.
مشروعيتهاى مبتنى بر سنت در حكومت هاى «پدرسالار» (patriarchal),
«پاتريمونيال» (Patrimonial) و «فئودال» و به طور كلى انواع حكومت هاى «موروثى-
سلطنتى» ديده شده است. مشروعيت پادشاهان، مستقل از تبرك كليسائى و بىنياز از
بيعت عمومى، بر دودمان و سلسلهاى استوار است كه خود را برگزيده بى واسطه الهى
مىداند. در عين حال برخى از حكومتهاى پادشاهى در طول تاريخ، بعضاً از مشروعيت
دوگانه سنتى كاريزمايى برخوردار بودهاند مشروعيت آميخته اين پادشاهان چنين
|170|
محقق مىگرديد كه:
- يا رهبران فرهومندى بودهاند كه طى فرايند «روالمندشدن»، مشروعيت «كاريزمايى»
خود را از طريق «سنن» تاريخى به اخلاف خود منتقل كردهاند
- و يا اينكه به واسطه تضعيف باورهاى سنتى و كاهش قداست و اهميت آن در نزد
مردم، پادشاه با مرتبط ساختن خود به مبناهاى قدسى الهى و عقايد دينى حاكم،
مشروعيت خود و دودمان خود را باز توليد كرده است.
«وبر» در كتاب اقتصاد و جامعه درباره همين مشروعيتهاى آميخته مىگويد: اگر
مشروعيت حاكم از طريق كاريزماى ارثى قابل شناسايى نباشد، قدرت كاريزمايى ديگرى
مورد نياز است كه به صورت هنجارى نمىتواند كسى جز روحانيت (Hierocracy)
باشد. [4] مشروعيت آميخته، (سنتى كاريزمايى) مشروعيت غالب و دارج سلسلههاى
مختلف پادشاهى، در فاصله بين ورود اسلام تا مشروطه در ايران بوده است.
«وبر» در بحث مشروعيت، از دو مسئله به صورت سطحى گذشته و از تفصيل آن
خوددارى كرده است: گفته مىشود فرصت پرداختن به آن را پيدا نكرده است يكى بحث
مفهومى [5] مستوفا درباره «مشروعيت» و دوم مسئله «مشروعيتيابى» (Legitimation)
يعنى فرايندى كه طى آن حكومت به بسط و گسترش مقبوليت اجتماعى تثبيت موقعيت
سياسى خود مىپردازد. اهميت طرح موضوع «مشروعيتيابى» در بحث ما از آن جاست
كه بر حسب آن مىتوان مشروعيت سياسى يك حاكميت را در دو مقوله متمايز،
«مشروعيت اوليه» و «مشروعيت ثانويه» مورد بررسى دقيقترى قرار داد.
مشروعيت اوليه يا پيشينى، حقى است كه براى يك فرد، قبيله يا گروه در به دست
گرفتن حكومت و اعمال قدرت فرض مىشود. در برابر، مشروعيت ثانويه يا جارى
فىالواقع توانايى اعمال و حفظ اين حاكميت است.[6] رابطه اين دونوع مشروعيت و يا به
تعبير دقيقتر «مشروعيت» و «مشروعيتيابى»، در زير نشان داده شده است:
|171|
مشروعيت دينى
در صورتى كه چنين حقى را براى خود قائل شويم كه مشروعيت ديگرى به جز
مشروعيتهاى سهگانه وبرى را تعريف نماييم، آنگاه مىتوان از «مشروعيت دينى»[7]
نام برد. مشروعيت دينى به لحاظ مفهومى در جايگاهى ميان «مشروعيت كاريزمايى»- كه
وبر به پيامبران، قهرمانان و رهبران فرزانه منسوب مىكند- و «مشروعيت سنتى» قرار
مىگيرد. يعنى مشروعيتى است كه ريشه و جان مايه خود را از شخصيتهاى كاريزماتيك
دينى و عقايد و ارزشها و احكام ديكته شده از سوى آنان مىگيرد، و در عين حال پس از
جايگزين و ماندگار شدن در فرهنگ و باورهاى قومى، به عنوان ميراث و سنن سلف
صالح، تقديس و به نسلهاى بعدى منتقل مىگردد. لذا دين، مشروعيتى را براى يك
حاكميت پديد مىآورد كه سر در «كاريزما» و پا در «سنت» دارد.
مشروعيتى دينى - بر اساس اين تعريف- بيشتر به مشروعيت اوليه يعنى حق پيشينى براى
در اختيار گرفتن حكومت و قدرت راجع است و لذا كارآمدى در آن ،شرط اصلى محسوب
نمىشود. اگرچه در صورت تشديد ناكارآمدى، در حجيت آن به تدريج تشكيك شده و اعتبار
دينى آن نيز زير سوال مىرود. در مقابل، حاكميتهايى كه بر پايه «زور» و «تدبير» شكل گرفته
و استحقاق به دستگيرى حكومت را يافتهاند، تنها پس از اثبات كارآمدى خويش و كسب
مقبوليت عامه، مشروعيت مىيابند يعنى فرايند زير را طى مىكنند:
«زور و تدبير» اگرچه به خودى خود فاقد هرنوع مشروعيتى است، اما آثار و نتايج
بعدى آن، پس از به دست گرفتن قدرت و استقرار حكومت، مىتواند موجد مشروعيت
باشد چرا كه وجود يك حكومت قاهر بر فراز مردم - حتى حكومت غيرصالح - كمترين
ثمرهاش «فصل خصومات»، «منع هرج و مرج» و «حفظ ثغور» است. از اين طريق است كه
نوعى رضايت كم رنگ از حاكميت «سلطان جائر» پديد مىآيد. فرضى كه مبناى توجيه
حكومتهاى جائر در طول تاريخ، توسط برخى از نظريهپردازان اسلامى و فقها،
خصوصا فقهاى اهل سنت بوده است.[8]
|172|
از مباحث گذشته چنين فهميده مىشود كه مشروعيتهاى مبتنى بر دين از نوع
مشروعيت پيشينى و اوليهاند در حالى كه مشروعيتهاى متكى بر كارآمدى، از
مشروعيتهاى ثانويه محسوب مىگردند. تفكيك و تمايز ميان اين دونوع مشروعيت و
مقايسه اين دو الگو، ما را در تحليل حكومتهايى كه بدواً و در هنگام تصاحب قدرت،
داراى هيچ مشروعيتى جز قهر و غلبه نبوده اند، اما توانسته اند طى فرايند تحكيم و تثبيت
قدرت، تحصيل مشروعيت نمايند، يارى مىرساند. فرايندى كه مصاديق فراوانى در
تاريخ دوره اسلامى ايران دارد.
نظريه هاى «ساخت سياسى» در ايران
در تحليل تاريخ ايران هم چون هر بررسى تاريخى ديگر، از چارچوبهاى نظرى مختلفى
مدد گرفته مىشود برخى با استفاده از نظريه «استبداد شرقى» منتسكيو و ويتفوگل به سراغ
گذشته سياسى ايران مىروند و دسته ديگر با استمداد از «ماركس» و نظريه «شيوه توليد
آسيايى» وى، تحولات سياسى ايران را به عنوان يك ساخت شرقى مورد تحليل و بررسى
قرار مىدهند، گروهى هم طرح حكومتهاى «پاتريمونيال» وبر را منطبقترين نمونه
آرمانى تعريف شده براى مطالعه سلسلههاى ايرانى پيش و پس از اسلام مىشناسند.
افرادى نيز نظريه اقتدارهاى «كاريزمايى» او را براى تبيين جامعه شناسانه برهههايى از تاريخ
ايران مناسب تشخيص دادهاند. دستهاى از مورخان و تحليلگران سياسى با قبول فرض
بافت قبيلهاى جامعه ايران، نظريه «عصبيت» ابنخلدون را براى تحليل تحولات سياسى و
دست به دست شدن حكومت در ايران مناسب ديدهاند. همچنين گفته شده است كه با توجه
به انفعال سياسى مردم در ايران و سهم ناچيز آنان در تداول ايام، نظريه «جابه جايى
نخبگان» پارتو بيش از هر چارچوب نظرى ديگر، مىتواند تحليلگر را در تبيين
رخدادهاى سياسى و كشمكش قدرت در ايران يارى رساند.
بدون شك كار به همين جا ختم نشده و نمىشود و اساساً كار علم جز از همين طريق،
يعنى تغيير مكرر مسير و اصلاح نگاه و نظر به منظور دستيابى به نتايجى صائبتر و جامعتر
|173|
از پيش، سامان نمىگيرد. اين تحقيق با اذعان به اين حقيقت كه هر يك از ديدگاههاى فوق
با تمركز بر صورتى از مسئله، تنها توانسته است گوشهاى از واقعيت را بيان نمايد، بر
مبناهاى نظرى برخى از آنها كه با مفروضاتش همخوانى بيشترى دارد، مرورى سريع
خواهد داشت.
ساخت سياسى «شرقى»
«وبر» همچون «منتسكيو» در بررسى تاريخىاش از حكومتهاى شرقى، ساخت
سياسى اين جوامع را از انواع غربى آن متمايز مىكند. منتسكيو را از اين نظر بايد مبدع
نظرياتى دانست كه به نوعى بر تمايز شرقى و غربى ساختار سياسى حكومتها تأكيد
دارند. او معتقد است كه مهمترين وجه مشخصه نظامهاى شرقى استبداد است. منتسكيو
از اين نظامها به «برهوت بردگى» و «فرمانروايى مطلق فردى» ياد مىكند كه در ساختار
اجتماعى آن هيچ طبقه يا قشرى كه به متعادلتر كردن مناسبات قدرت كمك نمايد، وجود
ندارد. «آرون» اين احتمال را رد نمىكند كه تصوير خشن و خوفآورى كه منتسكيو از
استبداد آسيايى ارائه داده، براى انتقاد از حكومتهاى وقت و هشدار به سرانجام محتمل
سلطنتهاى اروپايى بوده باشد.
ماركس نيز از جمله كسانى است كه به اين تمايز شرقى و غربى قائل بوده، ليكن
برخلاف منتسكيو كه آن را در مناسبات قدرت و ساخت سياسى حكومت دنبال مىكرد، در
بحث از مناسبات توليد، به آن مىرسد. ماركس معتقد است كه روابط توليد در جوامع
شرقى مبتنى بر «نظام توليد آسيايى» است كه در آن به جاى طبقات، دولت استبدادى نقش
اصلى را در چرخه توليد ايفا مىكند. برخلاف جوامع غربى كه در يك ساخت طبقاتى
دوگانه از «باستانى» به «فئودالى» و «سرمايهدارى» تشكل يافته و متحول مىگردند، جوامع
آسيايى فاقد هرگونه طبقات متشكل بدين معنايند چراكه حاكميت متمركز و به شدت
اقتدارگرا، هرگونه ساخت سلسله مراتبى قدرت را درهم ريخته و اجازه شكلگيرى طبقات
به مفهوم ماركسيستى آن را نمىدهد.
|174|
«وبر» نيز دولتهاى شرقى را نوعاً داراى قلمروى وسيع و سازمانى متمركز
مىشناسد و مىگويد: ايجاد، كنترل و نگهدارى شبكههاى وسيع آبيارى، مستلزم قدرتى
تمركزگرا بوده تا بتواند از يكسو به بسيج و هدايت نيروى كار بپردازد و از سوى ديگر با
اخذ ماليات و تدارك نيروى جنگى به مقابله با تاخت وتاز قبايل بدوى به اين درههاى پرآب و
دشتهاى حاصل خيز همت گمارد. او نوع آرمانى حكومتهاى شرقى را در قالب
مفهوم دولتهاى «پاتريمونيال» معرفى كرده و در اطراف آن سخن گفته است:
پاتريمونياليسم
«پاتريمونياليسم» (patrimonialism) يا سلطه موروثى[9]، در جامعه شناسى سياسى و
بر صورتى از حاكميت سياسى سنتى است كه در آن خاندان پادشاهى، قدرت جابرهاى را از
طريق دستگاه ديوانى اعمال مىكند. اساساً دو منشاء براى پاتريمونياليسم برشمردهاند: يكى
بر پايه مدعاى وبرى است كه معتقد است: ابتدايىترين ساخت سياسى سنتى، با اقتدار يك
رئيس، بر قبيلهاش شكل مىگيرد. دستگاه اجرايى اين اقتدار، مستقيما از اعضاى خانواده
گسترده «پدرسالار» فراهم مىآيد. توسعه و گسترش اين دستگاه و تغيير در تركيب آن از
اعضاى خانواده به ماموران ديوانى، ساخت «پدرسالار» (patriarchal) را به ساخت
«پاتريمونيال» بدل مىسازد. [10] «گرث و ميلز» منشأ ديگرى براى ساخت پاتريمونيال قائل
شدهاند و از تصلب اقتدار فرهمند و روالمندشدن سازمان ادارى آن نام مىبرند.[11]
وبر «فئوداليسم» و «پاتريمونياليسم» را نمونههاى آرمانى دو سر طيفى مىداند كه
انواع گوناگون ساخت اقتدار در جوامع سنّتى را تشكيل مىدهند. او معتقد است كه
فئوداليسم متعلق به جوامع سنّتى اروپايى و ديوان سالارى پاتريمونيال از ويژگىهاى
ساخت قدرت در شرق است.
مهمترين خصوصيات اين ساخت قدرت را چنين مىتوان برشمرد:[12]
- وابستگى كامل نظام ديوان سالارى به شخص پادشاه و فردى بودن روند تصميمگيرى
كه موجب شخصى شدن كامل اقتدار مىگردد.
|175|
- در عين وجود استبدادى رأى، پادشاه تحت تأثير اطرافيان و نزديكان قرار دارد، لذا به
منظور تقربجويى به شخص پادشاه و تأثيرگذارى بر تصميمات وى، دربار و ديوان
همواره در التهاب نوعى مبارزه قدرت پنهان به سر مىبرد.
- پادشاه به منظور تثبيت موقعيت و حفظ حاكميتاش، به شكلى به رقابتهاى پنهان
و آشكار در اطراف خود دامن مىزند. و براى جلوگيرى از شكلگيرى قدرت نمايانى
در خارج از سپهر حاكميت انحصارى خويش، همواره در كار اخذ و اعطاى مناصب
به اطرافيان، بر حسب ميزان سرسپردگى آنان است.
- ساختهاى پاتريمونيال به شدت متكى به ارتش و نيروى نظامىاند. لذا پادشاه در
رأس قواى نظامى قرار داشته و سرسپردگى كامل آنان را طلب مىكند.
- نظامهاى پاتريمونيال علاوه بر «استحقاق» ناشى از قهر و غلبه و «اعتبار» موروثى
سلطنت، از «مشروعيت» دينى نيز براى تثبيت پايههاى اقتدار خويش بهره
مىجويند. «موسكا» مىگويد:
«سيمان مذهب، مقوم نظام پاتريمونيال است.»
- نظام پاتريمونيال نوعاً گرفتار تعارضى است ميان افزون خواهىهاى مزدوران لشگرى و
غلامان سرسپرده از يكسو، و افزايش نارضايتى مردم از روند دائماً رو به تزايد اخذ ماليات از
سوى ديگر، كه باعث افزايش نارضايتىهاى عمومى مىگردد. اين قبيل نارضايتىها بعضاً
موجبات شكلگيرى اعتراضات كاريزمايى در اشكال موعودگرايى (Mesianism) و
«هزارهگرايى» (Millenarianism) مىگردد. وبر معتقد است كه جوامع اسلامى نوعى
ساخت پاتريمونيال را پس از طى دوره كاريزمايى اوليه، ايجاد و تجربه كردهاند.
«كاريزماى» پادشاهى
وبر در كتاب اقتصاد و جامعه مشخصاً از دو «كاريزماى الهى» (Divinly Char) و
«كاريزماى فرمانروايانه» Warlord Char) كه در اشكال نهادينه به «دو كاريزماى روحانى»
(Hierocratic Char) و «كاريزماى سياسى» (Temporal Char) مبدّل مىشوند،
|176|
نام مىبرد.[13] فرض چنين تفكيكى در «مشروعيت فرهومند»، كمك مىكند تا بتوان مشروعيت
اقتدار پادشاهى را در چيزى به جز منبع دينى جستجو كرد. «امير ارجمند» مىگويد:
«اينكه مشروعيت پادشاهان را تنها بر پايه دين و عطيه الهى بدانيم كافى به نظر
نمىرسد. در واقع اين قدرت است كه اساساً «كاريزما» را مىآفريند و استمرار
در به كارگيرى مؤثر قدرت، خود فىنفسه مشروعيّتآور است.»[14]
بر طبق اين نظر، مشروعيت خود بنياد پادشاه از قهر و غلبه پديد مىآيد. بىجهت
نبوده كه پادشاهان پيروز، همواره مدعى دريافت امدادات الهى بودهاند كه آنها را در غلبه
بر دشمنان يارى رسانده و تاج و تخت را براى آنها حفظ كرده است. اين قبيل مدعيات
حتى به قبل از ظهور اديان رستگارى بخش توحيدى برمىگردد و نشان مىدهد، اين قدرت
بوده كه به صورت جوهرى، «كاريزماى پادشاهى» را پديد مىآورده است. اين كه «كاريزماى
پادشاهى» را شكل نهادينه شده «كاريزماى قهرمانى» يك فرمانرواى پيروز بدانيم و يا همان
«كاريزماى خالص»، در اصل مسئله كه مبناى مشروعيت چنين كاريزمايى، «قدرت و
غلبه» است و نه مدعيات «دينى»، تغييرى ايجاد نمىكند. با انتقال كاريزما از فرمانروا به
دربار و ديوان پادشاهى و متجلى شدن آن در اساس سلطنت، «معضله جانشينى» كه در
«كاريزماى پيامبرانه» خودنمايى مىكرد، به ميزان زيادى در اينجا مرتفع مىگردد. انتقال
موروثى كاريزما، از طريق مراسم آيينى تاجگذارى كه بعضاً پشتوانههاى اسطورهاى نيز
براى آن ساخته مىشود، صورت مىگيرد. اين ديدگاه كه توضيح آن نيز قدرى به پيچيدگى
گراييد، معتقد است كه نظريه «كاريزماى پادشاهى» كه از بحث «اقتدار فرهومند» وبر قابل
استنتاج است، نقطهء اتكاى مناسبى براى تحليل تاريخ سياسى ايران و سلسلههاى پادشاهى
حاكم بر آن مىباشد، و بر اساس اين نگرش تفاوت ماهوى در ساختار سياسى
حكومتهاى قبل و بعد از ورود اسلام به ايران وجود ندارد.
«عصبيّت» ابنخلدون
بُن و محور نظريه ابنخلدون (متوفاى 808ق) در تحوّل دورى حكومتها[15] و
|177|
دست به دست شدن قدرت «عصبيّت» است. «نصيف نصّار از خلدون شناسان بنام،
عصبيّت را به همبستگى «اجتماعى نسبى» تعبيركرده و «فاخورى وجر» آن را معادل پيوند
«خويشاوندى» گرفتهاند. [16] عصبيت، يك گروه را به هم پيوند مىدهد و با ايجاد روحيه
سلحشورى و نيروى غلبه در آنان، آنها را به معارضه با گروههاى ديگر مىكشاند و
موجبات تفوّق و تسلط بر گروههاى ديگرى را كه فاقد اين عنصر بوده و يا حمّيت طايفهاى
در آنان فروكش كرده، فراهم مىآورد.
«عصبيت» براى هر امرى كه انسان بخواهد مردم را به آن وادارد، از قبيل تصاحب
قدرت و حكومت ضرورى است. هدف «عصبيت» فرمانروايى و كشورگشايى است، كه
از طريق تقويت همبستگىهاى خانوادگى، قومى و ملى، اسباب روى كار آمدن
حكومتها و بسط قدرت گروههاى طايفهاى را فراهم مىآورد.[17]
ابنخلدون مىگويد:
«هرگاه دولت استقرار يابد و شالوده آن مستحكم شود، ديگر از عصبيّت بىنياز
است.»[18]
پس از دستيابى به حكومت، اختلاف و جنگ قدرت درون گروهى در راستاى تثبيت
سلطه فردى در مىگيرد. در حالى كه بنيانگذار دولت در آغاز خود را يكى از افراد قبيله
محسوب مىكرد، پس از چندى، عصبيت قبيلهاى را كنار گذارده و رويه فردى در پيش
مىگيرد. اين روند پس از وى نيز با شدت بيشترى تداوم مىيابد به طورى كه
جانشينانش، عوامل به قدرت رسيدن خود را به كلى فراموش كرده و به جاى تكريم
خويشان هم طايفه، بعضاً آنان را از اطراف خود پراكنده مىسازند. ابنخلدون اين
روىگردانى از عصبيت را مقدمه زوال دولت مىداند.[19] علت اين كه فرد شاخص قبيله،
پس از روى كار آمدن و تثبيت موقعيت خويش به بركنارى و پراكنده سازى مقرّبان و مرافقان
سابق مىپردازد، ناشى از نگرانى او از ادعاهاى قدرت طلبانه آنان و مطامع احتماليشان
براى تصاحب قدرت است. لذا ضمن قلع و قمع خويشان و اقربا، سعى مىكند افراد
جديدى را به محفل قدرت راه دهد كه مطيع بىچون و چراى اويند و در موقعيت و جايگاه
|178|
رقابتى با وى قرار ندارند.
مديرشانهچى ضمن نامقبول دانستن نظريه اقتدار كاريزمايى براى تبيين ساخت سياسى
حاكميت در ايران، معتقد است كه با توجه به بافت قبيلهاى جامعه ايران در قرون ميانه،
نظريه «عصبيت» ابنخلدون[20] و «جابه جايى نخبگان» پارتو بهتر از هر چارچوب نظرى
ديگرى مىتواند تاريخ سياسى ايران را تبيين كند.[21]
«جابه جايى نخبگان» پارتو
تاريخ ايران هيچگاه شاهد رهبران فرهومند و كراماتى نبوده است بلكه همواره بستر
ظهور و حضور گروههاى مستبد و تشنه قدرتى بوده كه پيرامون يك چهره خودكامه فاقد
هرگونه فضيلت يا كرامات مورد انتظار حلقه زدهاند و قدرت سياسى را نه از طريق اقبال
همگانى و يا اعتبار آسمانى كاريزمايى، بلكه با توسل به زور و تدبير به دست آوردهاند.
اگر چه همواره پس از استقرار سلطه خويش، جهت تحيكم و تداوم آن در صدد كسب
نوعى حقانيت و مشروعيت در برابر حريفان و مدعيان قدرت بوده و سعى كردهاند
چهرهاى كاريزمايى از خود به نمايش بگذارند.[22]
مدافعان اين نظريه معتقدند كه منازعات سياسى در ايران، هرگز نزاع ميان مردم با
هيئت حاكمه نبوده است. در سراسر تاريخ اين سرزمين رهبرى حركتهاى سياسى عليه
حاكمان وقت را به عهده گرفتهاند، افراد و گروههاى نخبهاى بودهاند كه خود را شايسته به
دست گرفتن حكومت مىدانستهاند و در راه نيل بدين هدف از احساسات مردمى، عصبيت
قبيلهاى و پشتوانههاى دينى اسطورهاى نيز بهره بردهاند. بنا به رأى اين عده نظريه پارتو از
اين جهت با شرايط سياسى جامعه ايران انطباق دارد كه به بررسى مسئله تداول قدرت ميان
«نخبگان سياسى» پرداخته است.
پارتو جامعه را تركيب ناهمگنى مىداند كه در يكسو انبوه غير متشكلى از افراد
مقهور و تحت سلطه و در سوى ديگر، گروه يا گروههاى كوچك مسلط يا در صدد سيطره
بر جامعه قرار دارند. او اعضاى اين گروهها را نخبگانى مىداند كه نقش ممتازى در
|179|
حاكميت سياسى جامعه دارند. جوهره و كنه انقلابات سياسى از نظر پارتو، جابه جايى
يك دسته از نخبگان جديد با نخبگان فرسودهاى است كه استعداد و لياقتهاى گذشته را
براى استمرار حاكميت خويش، از كف دادهاند. و مردم در اين ميانه، تنها سپاه بىنام و
نشان اين نخبگان با تدبير در مبارزه بر سر تصاحب قدرت بودهاند.
* . * . *
ايران يكى از كهنترين تمدنهاى بشرى است كه ساخت سياسى پادشاهى در آن
قدمتى چند هزار ساله دارد. به علاوه، موقعيت جغرافيايى اين سرزمين پهناور كه اقوام و
طوايف مختلفى را در خود جاى داده، همواره عاملى مؤثر بر تحولات سياسى اين كشور به
شمار رفته است. قرار گرفتن در مسير تاخت و تازهاى دورهاى اقوام و قبايل غير متمدن، بافت
طائفهاى و پراكندگى تجمعات انسانى در گستره اين سرزمين، و همچنين ريشه دار شدن
پادشاهى در ساختار حكومتى آن، بر روى هم فرهنگ سياسى منحصرى را پديد آورده كه آثار
و خصايص مشترك آن را مىتوان در ادوار مختلف تاريخ سياسى اين سرزمين مشاهده كرد.
ورود اسلام به ايران، يك نقطهء عطف تاريخى به شمار مى رود كه آثار و تبعات عميقى در
عرصههاى سياسى- اجتماعى و فرهنگى جامعه ايران از خود بر جاى گذارده است.
درحالى كه تاثيرات دين جديد در اصلاح فرهنگ عامه و تغيير مناسبات اجتماعى جامعه
ايران، عميق و ماندگار بود، اما به دلايل مختلف، در عرصه سياست و حكومتدارى،
تحولات عميق و پايدارى را پديد نياورد. لذا در ادوار بعدى تاريخ ايران، شاهد رجعت دوباره
«سنن شاهنشاهى»، «عادات اشرافى» (نخبه گرايى) و «خصلتهاى قومى- قبيلهاى» هستيم.
سلسلههاى حكومتى در ايران چه آنها كه به عنوان حكام ولايات، منصوب و يا مؤيّد
دستگاه خلافت عباسى بودند و چه حكومتهاى كم دوامى كه در دورههاى ملتهب و
پرآشوب ملوكالطوايفى از هر گوشهاى سر بر آوردند، و چه پادشاهىهاى بزرگى كه با
چيره شدن بر تمامى رقبا و سيطره يافتن بر تمامى قلمرو ايران بزرگ، خاطره ساسان و
اردشير را در دودمان خود زنده كردند، همگى در چند خصيصه كه به نوعى در نظريههاى
تحليل ساخت سياسى ايران پس از اسلام نيز منعكس گرديد، مشتركند:
|180|
- موروثى بودن حاكميت در دودمان فرمانرواى پيروز.
- فردى و مطلقه بودن حاكميت و فقدان قدرتهاى تعديل كننده در ساختار سياسى حاكم.
- متّكى و وابسته بودن تمامى مشروعيتهاى دينى نسبى به كاريزماى فرمانروايانه
پادشاه پيروز.
- وجود ريشه طائفهاى و خويشاوندى در كليه تشكلها، حركتها و منازعات سياسى.
- تغيير تدريجى همبستگىهاى مبتنى بر بافت طائفهاى خويشاوندى به وابستگىهاى
مبتنى بر سرسپردگى و ارادت خالصانه نسبت به شخص پادشاه.
- فقدان ساخت سلسله مراتبى قدرت و منشأگرفتن و خاتمه يافتن تمامى اختيارات در
وجود كاريزماى فرمانروايانه.
- انفعال سياسى اكثريت جامعه و وجود رقابتهاى آشكار و پنهان درون دربار و ديوان
و در ميان مدعيان دودمانى.
خلافت و دولتهاى مستقل شرقى
توسعه ارضى اسلام به خارج از مرزهاى حجاز و تصرف سرزمينهاى شرقى، از جمله
بخش اعظم ايران، در حكومت ده ساله خليفه دوم انجام گرفت. اين كه آيا گسترش
جغرافيايى اسلام در يك فاصله زمانى كوتاه، و در شرايطى كه هنوز بنيانهاى سياسى-
تشكيلاتى دولت نوپاى اسلامى به طور كامل شكل نگرفته بود، با آرمانها و اهداف پيامبر
گرامى اسلام انطباق داشت و مصالح آتى مسلمانان را تأمين مىكرد، محل مباحثه ديگرى
است كه در باب آنهم بسيار سخن گفته شده و هم بايد فراوان گفته شود. اما در اين جا با
اغماض از تفصيل اين بحث، مىتوان اجمالاً بر اين حقيقت ابرام كرد كه بسيارى از وقايع
و سرگذشتهاى ناگوارى كه از پس اين توسعهاً بىمحابا بر مسلمانان گذشت، ناشى از
پيشى گرفتن «دولتمدارى» بر «دينخواهى» و رجحان مصلحتجويىهاى سياسى بر
حقيقت طلبى دينى بوده است.
چيرگى و غلبه بر تمدن كهنسال ايران و روم در شرق و غرب سرزمين حجاز،
|181|
برخلاف القاى مستشرقين نه به زور شمشير، بلكه به مدد تأثير ژرف پيام الهى بر فطرت پاك
مردمان ساكن اين تمدنها پديد آمد. پيشروى اوليه مسلمانان، به واسطه جذبه معنوى پيام
جديد و بيزارى مردمان از نظامات گذشته با كاميابى همراه بوده و تقريباً با سهولت و سرعت
انجام گرفت ليكن حفظ پيوند معنوى با مسلمانان جديد و پايدار ساختن «وفادارى
سياسى» به يك مركز واحد، مستلزم شرايط و لوازمى بود كه در آن زمان كوتاه با دشوارى
به دست مىآمد، لذا مشكلات و آسيبهاى ماندگارى را بر پيكر اسلام باقى گذارد.
دستگاه «خلافت»[23] پس از پشت سر گذاردن يك دوره «جهاد اعتلايى»[24] براى ابلاغ پيام
رسالت، به يكباره خود را با قلمرو گستردهاى مواجه ديد كه تركيب متنوعى از فرهنگهاى
قومى و عادات سياسى مختلف را دربر مىگرفت. در دوره «تثبيت» كه خطمشى پيشروى
ارضى متوقف گرديد، دستگاه خلافت عمده هم خود را متوجه تحيكم موقعيت سياسى و
تثبيت اوضاع درون مرزها نمود. متوليان امر خلافت كه تا قبل از اين، تجربه
حكومتدارى آنهم در سطح يك امپراتورى عظيم را نداشتند، بايستى بر مردمانى حكم
مىراندند كه پيش از اين تجربه ديوان سالارىهاى بزرگى را از سر گذرانده بودند.
اين وضعيت دشوار در عهد خلفاى راشدين، به واسطه اين كه هنوز دوره «كاريزماى
پيامبرانه» كاملا سپرى نشده و نفوذ معنوى اسلام در ميان اقوام تازه مسلمان با اعمال سوء
حاكمان نالايق مخدوش نگرديده بود، كمتر معضلات خود را نشان داد. امويان نيز با به
نمايش گذاردن چهرهاى خشن و اعمال ضرب وزور و تحقير، اين شرايط ناپايدار را
حفظ نمودند. ليكن با ايجاد فضاى رعب و وحشت، ناخواسته جريانهاى معارضى را عليه
دستگاه خلافت در درون سرزمينهاى اسلامى پديد آوردند كه نهايتاً منجر به سرنگونى آنان و
ظهور دولت عباسيان گرديد. بنىالعبّاس كه با سوار شدن بر امواج نارضايتى به خلافت
رسيدند، به زودى با همان معضله وسعت قلمرو و ناتوانى در جلب وفادارى سياسى همگانى
مواجه گرديدند. اما برخلاف اسلاف خويش كه راه حل مشكل را تنها در افزايش فشار و تحميل
زور مىديدند، سياست و مشى ديگرى را به كار گرفتند كه به دوام پانصد ساله آنان مدد رساند:
- بهرهگيرى از تجربيات حكومتدارى تمدنهاى ماضى خصوصاً تمدن ايرانى و
|182|
توسعه دستگاه ديوان سالارى.
- به خدمت گرفتن خاندانهاى ديوانى دربار ساسانى در دستگاه خلافت.
- سپردن حكومت ولايات به اميران و بزرگان همان بلاد. (امارت استكفا)
- كنارآمدن و رسميت بخشيدن به حكومت اميرانى كه با قهر و غلبه بر سرزمينى دست
مىيافتند. (امارت استيلا)
- اعطاى اختيارات و استقلال عمل به حكام ولايات در مقابل پرداخت ماليات ساليانه
به دستگاه خلافت و خواندن خطبه به نام خليفه وقت.
رويه عباسيان در كنار آمدن با معضله فوق و اتخاذ روش هاى غيرتمركزگرا[25]،
زمينههايى را براى افزايش استقلال نسبى حكام محلى خصوصاً در سرزمينهاى شرقى
پديد آورد كه منجر به شكل گيرى اولين دولتهاى ايرانى پس از اسلام گرديد.
سلسلههاى ايرانى
خراسان بزرگ در منتهىاليه سرزمينهاى شرقى، از اولين بلادى است كه اسلام آورد و در
مقابل لشگريان اسلام تمكين كرد. اين منطقه كه در هر دو دوره اموى و عباسى از اهميت
فراوانى برخوردار بود، همواره در التهابات سياسى و فرقهاى حادى به سر مىبرد و در
عين حال مركز مهمترين تحولات سياسى[26] و خاستگاه نخستين سلسله ايرانى پس از اسلام به
شمار مىرود. خراسان جز مدت كوتاهى كه مأمون «مرو» را مركز خلافت خويش قرار داد، از
قلب خلافت دور بود. اما به لحاظ اهميت، پايتخت دوم خلافت عباسى محسوب مىشد.
طاهريان، نخستين سلسله ايران اسلامى
هنگامى كه مأمون مركز خلافت را از مرو به بغداد بازگرداند، «طاهر» سردار بزرگ[27]
خود را به اميرى اين ولايت گمارد. اگر چه ميان طاهر و دستگاه خلافت در اواخر كار، نقار
و كدورت در گرفت[28]، ليكن «مأمون» و پس از او «معتصم» امارت خراسان را همچنان به اعقاب او سپردند. دولت نيمه مستقل طاهرى در خراسان با به امارت رسيدن «عبدالله» پسر
|183|
طاهر ذواليمينين پا گرفت.
طاهريان تا به آخر خراجگذار دستگاه خلافت باقى ماندند و علاوه بر حكومت خراسان،
مسئوليت «صاحب شرط»اى خليفه در بغداد را نيز به عهده داشتند. رقباى اصلى حكومت
طاهرى، مخالفين شيعى مذهب آنان در طبرستان و شورشيان عيارى مسلك در سيستان بودند.
صفاريان، امراى مستولى
صفاريان از عياران سيستان بودند كه در طول امارات طاهريان بر اين نواحى، همواره
موجبات آشوب و ناامنى در مرزهاى جنوبى را پديد مىآوردند. عياران صفارى با ضعف
آل طاهر قدرت گرفتند و قلمرو خويش را با هزيمت علويان، تا مازندران، فارس و
خوزستان توسعه دادند. از آنجا كه امارت يعقوب بنيانگذار سلسله صفارى به
«استيلاء» بود، همواره ميان او و دستگاه خلافت كشمكش وجودداشت[29] و تا به آخر نيز
«عهد و لوا»ى عباسى را به كف نياورد. رابطه دستگاه خلافت با «امارت استيلا»ى صفارى
هيچگاه به طور كامل قرار نيافت و عهد و لواى خلافت، چندين بار اعطا و واخواست شد تا
اينكه سرانجام بساط سلسله صفارى كه همچون اميران سركش و متمرد اسباب نگرانى
دستگاه خلافت را فراهم آورده بودند، به دست امير سامانى در هم پيچيده شد.[30]
سامانيان، اميران مطيع
سلسله سامانى از پس سركوب و هزيمت صفاريان كه اقتدار سياسى دستگاه خلافت
را مورد تهديد قرار داده بودند، پديد آمد. امير اسماعيل سامانى از امراى منصوب «مأمون»
در ماوراءالنهر، به پاس خدمتى كه به دستگاه خلافت در سركوبى و دستگيرى «عمروليث»
صفارى نمود، مورد ستايش خليفه قرار گرفت و لواى حكومت خراسان را در يافت كرد.
(287ق) سامانيان را همانند طاهريان، حكام مطيع و سر به طاعت دستگاه خلافت
مىشناسند. در كتاب تاريخ بخارا در وصف امير اسماعيل سامانى چنين آمده است كه:
«پيوسته خليفه را اطاعت نمودى و در عمر خويش يك ساعت بر خليفه عاصى نشدى و
|184|
فرمان او به غايت استوار داشتى.»[31] ستاره دولت سامانى با دورانديشى تركان غزنوى كه
در بروز خلاف در دستگاه خلافت، طرف خليفه پيروز يعنى «القادر» را گرفتند، افول كرد
و كوكبه دولت ايشان به نفع غزنويان فروافتاد.[32]
آل بويه، نخستين دولت شيعى
سه برادر ديلمى كه پدرشان از سرداران اميرنصر سامانى بود و خود از سپاهيان و امراى
زيارى، به فاصله كوتاهى نواحى مختلف ايران را به تصرف در آوردند و از جنوب غربى
ايران خود را به بغداد رسانده (334ق) و به جاى سرنگونى خلافت عباسى تنها به تعويض
خليفه- «المطيع» به جاى «المستكفى»- اكتفا كردند. آل بويه در طول مدت 110 سالى كه
خلفاى عباسى را در زير نفوذ و قيوميت خود داشتند و در عمل خليفه را از همه امور دولتى
و اقتدار سياسى منعزل كرده بودند هيچگاه آشكارا مقام روحانى او را نقض نكردند. بوئيان
كه نمونه بارز امراى مستولى در ميان سلسلههاى ايرانى بودند[33] با چيره شدن غزنويان بر
رى، از ميان رفتند و تسخير فارس توسط يكى از سرداران سلجوقى و ورود طغرل بيگ به
بغداد، سر انجام بساط دولتشان بر چيده شد.
امارت تركان غزنوى
«سلطان محمود» يكى از تركان غزنه پس از تصرف قلمرو دولت سامانى و توسعه
متصرفاتش در شرق و سرزمين هند، به سمت رى، مركز حكومت بوئيان سرازير شد. محمود
لشگركشىهاى خود را به انگيزههاى مذهبى منتسب مىكرد و لذا سيطره بر بوئيان را
برانداختن رافضيان و باطنيان و لشگركشى به هند را كوبيدن هندوان كافر معرفى كرده است.[34]
دوره امارت غزنوى همزمان است با خلافت «القادر»، از معدود خلفاى مقتدر عباسى كه پس
از يك دوره طولانى در محاق بودن دستگاه خلافت، به روىكار آمده بود. غزنويان كه مذهب
اهل سنّت و جماعت را اساس و شالوده دولت خويش قرار داده بودند، رابطه تنگاتنگى با
دستگاه خلافت داشتند و البته در موقعيتى برتر از اميران مستكفى طاهرى و سامانى.
|185|
دولت بزرگ سلجوقى
سلجوقيان خاندانى از اقوام «غز» بودند كه سرزمين اصلى آنان دشتهاى شمالى
درياچه آرال بود. اينان كه در حوالى قرن چهارم اسلام آوردند، غالباً به عنوان سپاهى در
خدمت امراى مسلمان بودند و از طريق سپاهىگرى نيز قدرت گرفته و به حكومت
رسيدند. «طغرل بيك» بنيانگذار اين سلسله، پس از پيروزى بر غزنويان (429ق) خود را
سلطان ناميد و با ورود به بغداد، دستگاه خلافت را از زير مهميز بوئيان نجات داد و در
همانجا فرمان لواى مشروعيت سلطنت خويش را از خليفه دريافت كرد. سلجوقيان به
عنوان گستردهترين سلسله ايرانى پس از اسلام، از پشتوانه فكرى قوى[35] و تشكيلات
ديوانى كاملى برخوردار بودند.[36] درحالى كه روابط دستگاه خلافت با غزنويان از رابطه
خلافت با امراى مستكفى و مطيع گذشته به نوعى تشريك مساعى در اهداف مشترك
ارتقا يافت[37]، در دوره سلجوقى اين رابطه وضع كاملا جديدى پيداكرد بهطورى كه
دستگاه خلافت و شخص خليفه تحتالحمايه سلطان سلجوقى محسوب گرديد.[38]
دوره مغولى و فترت دينى
معمولا دوران 140 ساله مغولى (756-616ق) را به سه دوره تقسيم مىكنند:
- هجوم چنگيز و شكلگيرى امپراتورى مغول كه به مرگ قوبلاى خان (693ق)
خاتمه پذيرفت.
- دوره ضعف و تجزيه امپراتورى كه به تشكيل پنج حكومت ايلخانى منجرگرديد.
حكومت ايلخانى ايران در 656ق توسط هلاكوخان شكل مىگيرد.
- انقراض حكومتهاى ايلخانى مغولى و شكلگيرى حكومتهاى ايلخانى مستقل.
حمله چنگيز به ايران به بهانه كشتار حاملان هداياى وى براى حكومت خوارزمشاهى
صورت گرفت و پس از بر چيدن بساط حكومت سلسلههاى محلى، دورهاى از قتل و
غارت و ناامنى به دنبال آورد. در اين دوره كه حاكمان مغولى در ايران، مأموران و
منصوبين امپراتورى مغول محسوب مىشوند، ايران رسماً تابع هيچ دينى نيست.[39] در
