تحقیق در مورد سلسله هاى اسلامى در ایران و مساله مشروعیت

word قابل ویرایش
39 صفحه
8700 تومان
87,000 ریال – خرید و دانلود

سلسله هاى اسلامى در ایران و مساله مشروعیت

مشروعیت
مشروعیت[۱] (Legitimacy) ، اساس و پایه حاکمیت است که همزمان به دو موضوع
متقابل اشاره دارد: یکى ایجاد حق حکومت براى «حاکمان» (Governors) و دیگرى
شناسایى و پذیرش این حق از سوى «حکومت شوندگان» (Governeds). «غصب»

(Usurpation) نقطه‏ء مقابل مشروعیت، از جمله مفاهیمى است که با مفهوم مشروعیت
تولد یافته و به درک دقیق‏تر آن مدد رسانده است. از آن‏جا که دوام و قوام حاکمیت‏ها بسته به
مشروعیت آنان است، حکومت‏هاى غاصب و غیرمشروع نیز در تلاشند تا بشکلى حاکمیت
خود را با نوعى از مشروعیت، ولو کاذب بیارایند. «مشروعیت» و «مشروعیت‏یابى»
مى‏تواند «قدرت» وحشى و عریان را به اقتدارى مقبول و متفاهم بدل نماید.

مشروعیت همواره یکى از مباحث محورى متفکران اجتماعى و اندیشمندان سیاسى
بوده است. «گزنفون» معتقد بود که حتى در حکومت‏هاى «تیرانى»، که بر بنیاد اجبار و

|۱۶۹|

غلبه برپا گردیده‏اند، نیز همه چیز به نیروى مادى صرف ختم نمى‏شود. در بن اندیشه
«عدالت» و «دولت آرمانى» افلاطون و هم‏چنین تمایزى که ارسطو میان حکومت‏هاى
«مونارکى»، «آریستوکراسى» و «دموکراسى» قایل مى‏شد، به نوعى به مسئله مشروعیت

توجه شده است. در تحلیل «لاک» از طبیعت دولت، بحث بر سر جابه جایى منبع
مشروعیت از «حق الهى» به «رضایت مردم» است.[۲] «روسو» مى‏گوید:

«مقتدرترین فرد هم هیچ‏گاه تا بدان حد قوى نیست که بتواند براى همیشه آقا
و فرمانروا باشد مگر این که «زور» را به «حق» بدل کند.»[۳]

غالب جامعه شناسان دین و سیاست بر این باورند که: هر جامعه‏اى نیازمند عقاید
مشترکى است که به «تنظیمات اجتماعى» مشروعیت بخشد. یکى از موضوعات مورد
اهتمام جدى «ماکس وبر» به عنوان بنیانگذار جامعه شناسى سیاست، مسئله «مشروعیت»
بوده است. او مى‏گوید: بشر نیازمند آن است که زندگى‏اش را «بامعنا» سازد و تلاش دارد
که هدف‏هایى را به کنش‏هایش نسبت دهد. اعمال قدرت و تمکین در برابر آن نیز مستلزم

یک پشتوانه معنایى است که محتواى «مجوز» حاکم براى حکومت و توجیه مردم براى
اطاعت را مشخص مى‏سازد. «وبر»، تئوریسین مشروعیت سیاسى معتقد است که قدرت
به سه طریق مشروعیت مى‏یابد:
– سنن و رسوم گذشته

– دعوى کاریزمایى یک رهبر فرزانه
– توافقات عقلانى متجلى در قوانین.
مشروعیت‏هاى مبتنى بر سنت در حکومت هاى «پدرسالار» (patriarchal),
«پاتریمونیال» (Patrimonial) و «فئودال» و به طور کلى انواع حکومت هاى «موروثى-
سلطنتى» دیده شده است. مشروعیت پادشاهان، مستقل از تبرک کلیسائى و بى‏نیاز از

بیعت عمومى، بر دودمان و سلسله‏اى استوار است که خود را برگزیده بى واسطه الهى
مى‏داند. در عین حال برخى از حکومت‏هاى پادشاهى در طول تاریخ، بعضاً از مشروعیت
دوگانه سنتى کاریزمایى برخوردار بوده‏اند مشروعیت آمیخته این پادشاهان چنین

|۱۷۰|

محقق مى‏گردید که:
– یا رهبران فرهومندى بوده‏اند که طى فرایند «روالمندشدن»، مشروعیت «کاریزمایى»
خود را از طریق «سنن» تاریخى به اخلاف خود منتقل کرده‏اند
– و یا این‏که به واسطه تضعیف باورهاى سنتى و کاهش قداست و اهمیت آن در نزد
مردم، پادشاه با مرتبط ساختن خود به مبناهاى قدسى الهى و عقاید دینى حاکم،
مشروعیت خود و دودمان خود را باز تولید کرده است.

«وبر» در کتاب اقتصاد و جامعه درباره همین مشروعیت‏هاى آمیخته مى‏گوید: اگر
مشروعیت حاکم از طریق کاریزماى ارثى قابل شناسایى نباشد، قدرت کاریزمایى دیگرى
مورد نیاز است که به صورت هنجارى نمى‏تواند کسى جز روحانیت (Hierocracy)
باشد. [۴] مشروعیت آمیخته، (سنتى کاریزمایى) مشروعیت غالب و دارج سلسله‏هاى

مختلف پادشاهى، در فاصله بین ورود اسلام تا مشروطه در ایران بوده است.
«وبر» در بحث مشروعیت، از دو مسئله به صورت سطحى گذشته و از تفصیل آن
خوددارى کرده است: گفته مى‏شود فرصت پرداختن به آن را پیدا نکرده است یکى بحث
مفهومى [۵] مستوفا درباره «مشروعیت» و دوم مسئله «مشروعیت‏یابى» (Legitimation)
یعنى فرایندى که طى آن حکومت به بسط و گسترش مقبولیت اجتماعى تثبیت موقعیت
سیاسى خود مى‏پردازد. اهمیت طرح موضوع «مشروعیت‏یابى» در بحث ما از آن جاست

که بر حسب آن مى‏توان مشروعیت سیاسى یک حاکمیت را در دو مقوله متمایز،
«مشروعیت اولیه» و «مشروعیت ثانویه» مورد بررسى دقیق‏ترى قرار داد.
مشروعیت اولیه یا پیشینى، حقى است که براى یک فرد، قبیله یا گروه در به دست
گرفتن حکومت و اعمال قدرت فرض مى‏شود. در برابر، مشروعیت ثانویه یا جارى
فى‏الواقع توانایى اعمال و حفظ این حاکمیت است.[۶] رابطه این دونوع مشروعیت و یا به
تعبیر دقیق‏تر «مشروعیت» و «مشروعیت‏یابى»، در زیر نشان داده شده است:

|۱۷۱|

مشروعیت دینى
در صورتى که چنین حقى را براى خود قائل شویم که مشروعیت دیگرى به جز
مشروعیت‏هاى سه‏گانه وبرى را تعریف نماییم، آن‏گاه مى‏توان از «مشروعیت دینى»[۷]
نام برد. مشروعیت دینى به لحاظ مفهومى در جایگاهى میان «مشروعیت کاریزمایى»- که

وبر به پیامبران، قهرمانان و رهبران فرزانه منسوب مى‏کند- و «مشروعیت سنتى» قرار
مى‏گیرد. یعنى مشروعیتى است که ریشه و جان مایه خود را از شخصیت‏هاى کاریزماتیک
دینى و عقاید و ارزش‏ها و احکام دیکته شده از سوى آنان مى‏گیرد، و در عین حال پس از
جایگزین و ماندگار شدن در فرهنگ و باورهاى قومى، به عنوان میراث و سنن سلف
صالح، تقدیس و به نسل‏هاى بعدى منتقل مى‏گردد. لذا دین، مشروعیتى را براى یک

حاکمیت پدید مى‏آورد که سر در «کاریزما» و پا در «سنت» دارد.
مشروعیتى دینى – بر اساس این تعریف- بیش‏تر به مشروعیت اولیه یعنى حق پیشینى براى
در اختیار گرفتن حکومت و قدرت راجع است و لذا کارآمدى در آن ،شرط اصلى محسوب

نمى‏شود. اگرچه در صورت تشدید ناکارآمدى، در حجیت آن به تدریج تشکیک شده و اعتبار
دینى آن نیز زیر سوال مى‏رود. در مقابل، حاکمیت‏هایى که بر پایه «زور» و «تدبیر» شکل گرفته
و استحقاق به دست‏گیرى حکومت را یافته‏اند، تنها پس از اثبات کارآمدى خویش و کسب
مقبولیت عامه، مشروعیت مى‏یابند یعنى فرایند زیر را طى مى‏کنند:

«زور و تدبیر» اگرچه به خودى خود فاقد هرنوع مشروعیتى است، اما آثار و نتایج
بعدى آن، پس از به دست گرفتن قدرت و استقرار حکومت، مى‏تواند موجد مشروعیت
باشد چرا که وجود یک حکومت قاهر بر فراز مردم – حتى حکومت غیرصالح – کم‏ترین
ثمره‏اش «فصل خصومات»، «منع هرج و مرج» و «حفظ ثغور» است. از این طریق است که
نوعى رضایت کم رنگ از حاکمیت «سلطان جائر» پدید مى‏آید. فرضى که مبناى توجیه
حکومت‏هاى جائر در طول تاریخ، توسط برخى از نظریه‏پردازان اسلامى و فقها،
خصوصا فقهاى اهل سنت بوده است.[۸]

|۱۷۲|

از مباحث گذشته چنین فهمیده مى‏شود که مشروعیت‏هاى مبتنى بر دین از نوع
مشروعیت پیشینى و اولیه‏اند در حالى که مشروعیت‏هاى متکى بر کارآمدى، از
مشروعیت‏هاى ثانویه محسوب مى‏گردند. تفکیک و تمایز میان این دونوع مشروعیت و
مقایسه این دو الگو، ما را در تحلیل حکومت‏هایى که بدواً و در هنگام تصاحب قدرت،
داراى هیچ مشروعیتى جز قهر و غلبه نبوده اند، اما توانسته اند طى فرایند تحکیم و تثبیت
قدرت، تحصیل مشروعیت نمایند، یارى مى‏رساند. فرایندى که مصادیق فراوانى در
تاریخ دوره اسلامى ایران دارد.

نظریه هاى «ساخت سیاسى» در ایران
در تحلیل تاریخ ایران هم چون هر بررسى تاریخى دیگر، از چارچوب‏هاى نظرى مختلفى
مدد گرفته مى‏شود برخى با استفاده از نظریه «استبداد شرقى» منتسکیو و ویتفوگل به سراغ
گذشته سیاسى ایران مى‏روند و دسته دیگر با استمداد از «مارکس» و نظریه «شیوه تولید
آسیایى» وى، تحولات سیاسى ایران را به عنوان یک ساخت شرقى مورد تحلیل و بررسى

قرار مى‏دهند، گروهى هم طرح حکومت‏هاى «پاتریمونیال» وبر را منطبق‏ترین نمونه
آرمانى تعریف شده براى مطالعه سلسله‏هاى ایرانى پیش و پس از اسلام مى‏شناسند.
افرادى نیز نظریه اقتدارهاى «کاریزمایى» او را براى تبیین جامعه شناسانه برهه‏هایى از تاریخ
ایران مناسب تشخیص داده‏اند. دسته‏اى از مورخان و تحلیل‏گران سیاسى با قبول فرض

بافت قبیله‏اى جامعه ایران، نظریه «عصبیت» ابن‏خلدون را براى تحلیل تحولات سیاسى و
دست به دست شدن حکومت در ایران مناسب دیده‏اند. هم‏چنین گفته شده است که با توجه
به انفعال سیاسى مردم در ایران و سهم ناچیز آنان در تداول ایام، نظریه «جابه جایى
نخبگان» پارتو بیش از هر چارچوب نظرى دیگر، مى‏تواند تحلیل‏گر را در تبیین
رخدادهاى سیاسى و کشمکش قدرت در ایران یارى رساند.
بدون شک کار به همین جا ختم نشده و نمى‏شود و اساساً کار علم جز از همین طریق،

یعنى تغییر مکرر مسیر و اصلاح نگاه و نظر به منظور دستیابى به نتایجى صائب‏تر و جامع‏تر

|۱۷۳|

از پیش، سامان نمى‏گیرد. این تحقیق با اذعان به این حقیقت که هر یک از دیدگاه‏هاى فوق
با تمرکز بر صورتى از مسئله، تنها توانسته است گوشه‏اى از واقعیت را بیان نماید، بر
مبناهاى نظرى برخى از آن‏ها که با مفروضاتش همخوانى بیش‏ترى دارد، مرورى سریع
خواهد داشت.

ساخت سیاسى «شرقى»
«وبر» هم‏چون «منتسکیو» در بررسى تاریخى‏اش از حکومت‏هاى شرقى، ساخت
سیاسى این جوامع را از انواع غربى آن متمایز مى‏کند. منتسکیو را از این نظر باید مبدع

نظریاتى دانست که به نوعى بر تمایز شرقى و غربى ساختار سیاسى حکومت‏ها تأکید
دارند. او معتقد است که مهم‏ترین وجه مشخصه نظام‏هاى شرقى استبداد است. منتسکیو
از این نظام‏ها به «برهوت بردگى» و «فرمانروایى مطلق فردى» یاد مى‏کند که در ساختار
اجتماعى آن هیچ طبقه یا قشرى که به متعادل‏تر کردن مناسبات قدرت کمک نماید، وجود
ندارد. «آرون» این احتمال را رد نمى‏کند که تصویر خشن و خوف‏آورى که منتسکیو از

استبداد آسیایى ارائه داده، براى انتقاد از حکومت‏هاى وقت و هشدار به سرانجام محتمل
سلطنت‏هاى اروپایى بوده باشد.
مارکس نیز از جمله کسانى است که به این تمایز شرقى و غربى قائل بوده، لیکن
برخلاف منتسکیو که آن را در مناسبات قدرت و ساخت سیاسى حکومت دنبال مى‏کرد، در
بحث از مناسبات تولید، به آن مى‏رسد. مارکس معتقد است که روابط تولید در جوامع

شرقى مبتنى بر «نظام تولید آسیایى» است که در آن به جاى طبقات، دولت استبدادى نقش
اصلى را در چرخه تولید ایفا مى‏کند. برخلاف جوامع غربى که در یک ساخت طبقاتى
دوگانه از «باستانى» به «فئودالى» و «سرمایه‏دارى» تشکل یافته و متحول مى‏گردند، جوامع
آسیایى فاقد هرگونه طبقات متشکل بدین معنایند چراکه حاکمیت متمرکز و به شدت
اقتدارگرا، هرگونه ساخت سلسله مراتبى قدرت را درهم ریخته و اجازه شکل‏گیرى طبقات
به مفهوم مارکسیستى آن را نمى‏دهد.

|۱۷۴|

«وبر» نیز دولت‏هاى شرقى را نوعاً داراى قلمروى وسیع و سازمانى متمرکز
مى‏شناسد و مى‏گوید: ایجاد، کنترل و نگهدارى شبکه‏هاى وسیع آبیارى، مستلزم قدرتى
تمرکزگرا بوده تا بتواند از یک‏سو به بسیج و هدایت نیروى کار بپردازد و از سوى دیگر با

اخذ مالیات و تدارک نیروى جنگى به مقابله با تاخت وتاز قبایل بدوى به این دره‏هاى پرآب و
دشت‏هاى حاصل خیز همت گمارد. او نوع آرمانى حکومت‏هاى شرقى را در قالب
مفهوم دولت‏هاى «پاتریمونیال» معرفى کرده و در اطراف آن سخن گفته است:

پاتریمونیالیسم
«پاتریمونیالیسم» (patrimonialism) یا سلطه موروثى[۹]، در جامعه شناسى سیاسى و
بر صورتى از حاکمیت سیاسى سنتى است که در آن خاندان پادشاهى، قدرت جابره‏اى را از
طریق دستگاه دیوانى اعمال مى‏کند. اساساً دو منشاء براى پاتریمونیالیسم برشمرده‏اند: یکى
بر پایه مدعاى وبرى است که معتقد است: ابتدایى‏ترین ساخت سیاسى سنتى، با اقتدار یک

رئیس، بر قبیله‏اش شکل مى‏گیرد. دستگاه اجرایى این اقتدار، مستقیما از اعضاى خانواده
گسترده «پدرسالار» فراهم مى‏آید. توسعه و گسترش این دستگاه و تغییر در ترکیب آن از
اعضاى خانواده به ماموران دیوانى، ساخت «پدرسالار» (patriarchal) را به ساخت

«پاتریمونیال» بدل مى‏سازد. [۱۰] «گرث و میلز» منشأ دیگرى براى ساخت پاتریمونیال قائل
شده‏اند و از تصلب اقتدار فرهمند و روالمندشدن سازمان ادارى آن نام مى‏برند.[۱۱]
وبر «فئودالیسم» و «پاتریمونیالیسم» را نمونه‏هاى آرمانى دو سر طیفى مى‏داند که

انواع گوناگون ساخت اقتدار در جوامع سنّتى را تشکیل مى‏دهند. او معتقد است که
فئودالیسم متعلق به جوامع سنّتى اروپایى و دیوان سالارى پاتریمونیال از ویژگى‏هاى
ساخت قدرت در شرق است.

مهم‏ترین خصوصیات این ساخت قدرت را چنین مى‏توان برشمرد:[۱۲]
– وابستگى کامل نظام دیوان سالارى به شخص پادشاه و فردى بودن روند تصمیم‏گیرى
که موجب شخصى شدن کامل اقتدار مى‏گردد.

|۱۷۵|

– در عین وجود استبدادى رأى، پادشاه تحت تأثیر اطرافیان و نزدیکان قرار دارد، لذا به
منظور تقرب‏جویى به شخص پادشاه و تأثیرگذارى بر تصمیمات وى، دربار و دیوان
همواره در التهاب نوعى مبارزه قدرت پنهان به سر مى‏برد.
– پادشاه به منظور تثبیت موقعیت و حفظ حاکمیت‏اش، به شکلى به رقابت‏هاى پنهان
و آشکار در اطراف خود دامن مى‏زند. و براى جلوگیرى از شکل‏گیرى قدرت نمایانى

در خارج از سپهر حاکمیت انحصارى خویش، همواره در کار اخذ و اعطاى مناصب
به اطرافیان، بر حسب میزان سرسپردگى آنان است.
– ساخت‏هاى پاتریمونیال به شدت متکى به ارتش و نیروى نظامى‏اند. لذا پادشاه در

رأس قواى نظامى قرار داشته و سرسپردگى کامل آنان را طلب مى‏کند.
– نظام‏هاى پاتریمونیال علاوه بر «استحقاق» ناشى از قهر و غلبه و «اعتبار» موروثى
سلطنت، از «مشروعیت» دینى نیز براى تثبیت پایه‏هاى اقتدار خویش بهره
مى‏جویند. «موسکا» مى‏گوید:

«سیمان مذهب، مقوم نظام پاتریمونیال است.»
– نظام پاتریمونیال نوعاً گرفتار تعارضى است میان افزون خواهى‏هاى مزدوران لشگرى و

غلامان سرسپرده از یک‏سو، و افزایش نارضایتى مردم از روند دائماً رو به تزاید اخذ مالیات از
سوى دیگر، که باعث افزایش نارضایتى‏هاى عمومى مى‏گردد. این قبیل نارضایتى‏ها بعضاً
موجبات شکل‏گیرى اعتراضات کاریزمایى در اشکال موعودگرایى (Mesianism) و
«هزاره‏گرایى» (Millenarianism) مى‏گردد. وبر معتقد است که جوامع اسلامى نوعى
ساخت پاتریمونیال را پس از طى دوره کاریزمایى اولیه، ایجاد و تجربه کرده‏اند.

«کاریزماى» پادشاهى
وبر در کتاب اقتصاد و جامعه مشخصاً از دو «کاریزماى الهى» (Divinly Char) و
«کاریزماى فرمانروایانه» Warlord Char) که در اشکال نهادینه به «دو کاریزماى روحانى»
(Hierocratic Char) و «کاریزماى سیاسى» (Temporal Char) مبدّل مى‏شوند،

|۱۷۶|

نام مى‏برد.[۱۳] فرض چنین تفکیکى در «مشروعیت فرهومند»، کمک مى‏کند تا بتوان مشروعیت
اقتدار پادشاهى را در چیزى به جز منبع دینى جستجو کرد. «امیر ارجمند» مى‏گوید:

 

«این‏که مشروعیت پادشاهان را تنها بر پایه دین و عطیه الهى بدانیم کافى به نظر
نمى‏رسد. در واقع این قدرت است که اساساً «کاریزما» را مى‏آفریند و استمرار
در به کارگیرى مؤثر قدرت، خود فى‏نفسه مشروعیّت‏آور است.»[۱۴]
بر طبق این نظر، مشروعیت خود بنیاد پادشاه از قهر و غلبه پدید مى‏آید. بى‏جهت

نبوده که پادشاهان پیروز، همواره مدعى دریافت امدادات الهى بوده‏اند که آن‏ها را در غلبه
بر دشمنان یارى رسانده و تاج و تخت را براى آن‏ها حفظ کرده است. این قبیل مدعیات
حتى به قبل از ظهور ادیان رستگارى بخش توحیدى برمى‏گردد و نشان مى‏دهد، این قدرت
بوده که به صورت جوهرى، «کاریزماى پادشاهى» را پدید مى‏آورده است. این که «کاریزماى
پادشاهى» را شکل نهادینه شده «کاریزماى قهرمانى» یک فرمانرواى پیروز بدانیم و یا همان
«کاریزماى خالص»، در اصل مسئله که مبناى مشروعیت چنین کاریزمایى، «قدرت و

غلبه» است و نه مدعیات «دینى»، تغییرى ایجاد نمى‏کند. با انتقال کاریزما از فرمانروا به
دربار و دیوان پادشاهى و متجلى شدن آن در اساس سلطنت، «معضله جانشینى» که در

«کاریزماى پیامبرانه» خودنمایى مى‏کرد، به میزان زیادى در اینجا مرتفع مى‏گردد. انتقال
موروثى کاریزما، از طریق مراسم آیینى تاج‏گذارى که بعضاً پشتوانه‏هاى اسطوره‏اى نیز
براى آن ساخته مى‏شود، صورت مى‏گیرد. این دیدگاه که توضیح آن نیز قدرى به پیچیدگى
گرایید، معتقد است که نظریه «کاریزماى پادشاهى» که از بحث «اقتدار فرهومند» وبر قابل

استنتاج است، نقطه‏ء اتکاى مناسبى براى تحلیل تاریخ سیاسى ایران و سلسله‏هاى پادشاهى
حاکم بر آن مى‏باشد، و بر اساس این نگرش تفاوت ماهوى در ساختار سیاسى
حکومت‏هاى قبل و بعد از ورود اسلام به ایران وجود ندارد.

«عصبیّت» ابن‏خلدون
بُن و محور نظریه ابن‏خلدون (متوفاى ۸۰۸ق) در تحوّل دورى حکومت‏ها[۱۵] و

|۱۷۷|

دست به دست شدن قدرت «عصبیّت» است. «نصیف نصّار از خلدون شناسان بنام،
عصبیّت را به همبستگى «اجتماعى نسبى» تعبیرکرده و «فاخورى وجر» آن را معادل پیوند
«خویشاوندى» گرفته‏اند. [۱۶] عصبیت، یک گروه را به هم پیوند مى‏دهد و با ایجاد روحیه
سلحشورى و نیروى غلبه در آنان، آن‏ها را به معارضه با گروه‏هاى دیگر مى‏کشاند و
موجبات تفوّق و تسلط بر گروه‏هاى دیگرى را که فاقد این عنصر بوده و یا حمّیت طایفه‏اى

در آنان فروکش کرده، فراهم مى‏آورد.
«عصبیت» براى هر امرى که انسان بخواهد مردم را به آن وادارد، از قبیل تصاحب
قدرت و حکومت ضرورى است. هدف «عصبیت» فرمانروایى و کشورگشایى است، که
از طریق تقویت همبستگى‏هاى خانوادگى، قومى و ملى، اسباب روى کار آمدن
حکومت‏ها و بسط قدرت گروه‏هاى طایفه‏اى را فراهم مى‏آورد.[۱۷]
ابن‏خلدون مى‏گوید:

«هرگاه دولت استقرار یابد و شالوده آن مستحکم شود، دیگر از عصبیّت بى‏نیاز
است.»[۱۸]
پس از دستیابى به حکومت، اختلاف و جنگ قدرت درون گروهى در راستاى تثبیت
سلطه فردى در مى‏گیرد. در حالى که بنیان‏گذار دولت در آغاز خود را یکى از افراد قبیله
محسوب مى‏کرد، پس از چندى، عصبیت قبیله‏اى را کنار گذارده و رویه فردى در پیش
مى‏گیرد. این روند پس از وى نیز با شدت بیش‏ترى تداوم مى‏یابد به طورى که
جانشینانش، عوامل به قدرت رسیدن خود را به کلى فراموش کرده و به جاى تکریم

خویشان هم طایفه، بعضاً آنان را از اطراف خود پراکنده مى‏سازند. ابن‏خلدون این
روى‏گردانى از عصبیت را مقدمه زوال دولت مى‏داند.[۱۹] علت این که فرد شاخص قبیله،
پس از روى کار آمدن و تثبیت موقعیت خویش به برکنارى و پراکنده سازى مقرّبان و مرافقان
سابق مى‏پردازد، ناشى از نگرانى او از ادعاهاى قدرت طلبانه آنان و مطامع احتمالیشان
براى تصاحب قدرت است. لذا ضمن قلع و قمع خویشان و اقربا، سعى مى‏کند افراد
جدیدى را به محفل قدرت راه دهد که مطیع بى‏چون و چراى اویند و در موقعیت و جایگاه

|۱۷۸|

رقابتى با وى قرار ندارند.
مدیرشانه‏چى ضمن نامقبول دانستن نظریه اقتدار کاریزمایى براى تبیین ساخت سیاسى
حاکمیت در ایران، معتقد است که با توجه به بافت قبیله‏اى جامعه ایران در قرون میانه،
نظریه «عصبیت» ابن‏خلدون[۲۰] و «جابه جایى نخبگان» پارتو بهتر از هر چارچوب نظرى
دیگرى مى‏تواند تاریخ سیاسى ایران را تبیین کند.[۲۱]

«جابه جایى نخبگان» پارتو
تاریخ ایران هیچ‏گاه شاهد رهبران فرهومند و کراماتى نبوده است بلکه همواره بستر
ظهور و حضور گروه‏هاى مستبد و تشنه قدرتى بوده که پیرامون یک چهره خودکامه فاقد
هرگونه فضیلت یا کرامات مورد انتظار حلقه زده‏اند و قدرت سیاسى را نه از طریق اقبال
همگانى و یا اعتبار آسمانى کاریزمایى، بلکه با توسل به زور و تدبیر به دست آورده‏اند.

اگر چه همواره پس از استقرار سلطه خویش، جهت تحیکم و تداوم آن در صدد کسب
نوعى حقانیت و مشروعیت در برابر حریفان و مدعیان قدرت بوده و سعى کرده‏اند
چهره‏اى کاریزمایى از خود به نمایش بگذارند.[۲۲]
مدافعان این نظریه معتقدند که منازعات سیاسى در ایران، هرگز نزاع میان مردم با
هیئت حاکمه نبوده است. در سراسر تاریخ این سرزمین رهبرى حرکت‏هاى سیاسى علیه
حاکمان وقت را به عهده گرفته‏اند، افراد و گروه‏هاى نخبه‏اى بوده‏اند که خود را شایسته به

دست گرفتن حکومت مى‏دانسته‏اند و در راه نیل بدین هدف از احساسات مردمى، عصبیت
قبیله‏اى و پشتوانه‏هاى دینى اسطوره‏اى نیز بهره برده‏اند. بنا به رأى این عده نظریه پارتو از
این جهت با شرایط سیاسى جامعه ایران انطباق دارد که به بررسى مسئله تداول قدرت میان
«نخبگان سیاسى» پرداخته است.

پارتو جامعه را ترکیب ناهمگنى مى‏داند که در یک‏سو انبوه غیر متشکلى از افراد
مقهور و تحت سلطه و در سوى دیگر، گروه یا گروه‏هاى کوچک مسلط یا در صدد سیطره
بر جامعه قرار دارند. او اعضاى این گروه‏ها را نخبگانى مى‏داند که نقش ممتازى در

|۱۷۹|

حاکمیت سیاسى جامعه دارند. جوهره و کنه انقلابات سیاسى از نظر پارتو، جابه جایى
یک دسته از نخبگان جدید با نخبگان فرسوده‏اى است که استعداد و لیاقت‏هاى گذشته را
براى استمرار حاکمیت خویش، از کف داده‏اند. و مردم در این میانه، تنها سپاه بى‏نام و
نشان این نخبگان با تدبیر در مبارزه بر سر تصاحب قدرت بوده‏اند.

* . * . *
ایران یکى از کهن‏ترین تمدن‏هاى بشرى است که ساخت سیاسى پادشاهى در آن
قدمتى چند هزار ساله دارد. به علاوه، موقعیت جغرافیایى این سرزمین پهناور که اقوام و
طوایف مختلفى را در خود جاى داده، همواره عاملى مؤثر بر تحولات سیاسى این کشور به

شمار رفته است. قرار گرفتن در مسیر تاخت و تازهاى دوره‏اى اقوام و قبایل غیر متمدن، بافت
طائفه‏اى و پراکندگى تجمعات انسانى در گستره این سرزمین، و هم‏چنین ریشه دار شدن
پادشاهى در ساختار حکومتى آن، بر روى هم فرهنگ سیاسى منحصرى را پدید آورده که آثار
و خصایص مشترک آن را مى‏توان در ادوار مختلف تاریخ سیاسى این سرزمین مشاهده کرد.

ورود اسلام به ایران، یک نقطه‏ء عطف تاریخى به شمار مى رود که آثار و تبعات عمیقى در
عرصه‏هاى سیاسى- اجتماعى و فرهنگى جامعه ایران از خود بر جاى گذارده است.
درحالى که تاثیرات دین جدید در اصلاح فرهنگ عامه و تغییر مناسبات اجتماعى جامعه
ایران، عمیق و ماندگار بود، اما به دلایل مختلف، در عرصه سیاست و حکومت‏دارى،

تحولات عمیق و پایدارى را پدید نیاورد. لذا در ادوار بعدى تاریخ ایران، شاهد رجعت دوباره
«سنن شاهنشاهى»، «عادات اشرافى» (نخبه گرایى) و «خصلت‏هاى قومى- قبیله‏اى» هستیم.
سلسله‏هاى حکومتى در ایران چه آن‏ها که به عنوان حکام ولایات، منصوب و یا مؤیّد

دستگاه خلافت عباسى بودند و چه حکومت‏هاى کم دوامى که در دوره‏هاى ملتهب و
پرآشوب ملوک‏الطوایفى از هر گوشه‏اى سر بر آوردند، و چه پادشاهى‏هاى بزرگى که با
چیره شدن بر تمامى رقبا و سیطره یافتن بر تمامى قلمرو ایران بزرگ، خاطره ساسان و
اردشیر را در دودمان خود زنده کردند، همگى در چند خصیصه که به نوعى در نظریه‏هاى
تحلیل ساخت سیاسى ایران پس از اسلام نیز منعکس گردید، مشترکند:

|۱۸۰|

– موروثى بودن حاکمیت در دودمان فرمانرواى پیروز.
– فردى و مطلقه بودن حاکمیت و فقدان قدرت‏هاى تعدیل کننده در ساختار سیاسى حاکم.
– متّکى و وابسته بودن تمامى مشروعیت‏هاى دینى نسبى به کاریزماى فرمانروایانه
پادشاه پیروز.

– وجود ریشه طائفه‏اى و خویشاوندى در کلیه تشکل‏ها، حرکت‏ها و منازعات سیاسى.
– تغییر تدریجى همبستگى‏هاى مبتنى بر بافت طائفه‏اى خویشاوندى به وابستگى‏هاى
مبتنى بر سرسپردگى و ارادت خالصانه نسبت به شخص پادشاه.

– فقدان ساخت سلسله مراتبى قدرت و منشأگرفتن و خاتمه یافتن تمامى اختیارات در
وجود کاریزماى فرمانروایانه.
– انفعال سیاسى اکثریت جامعه و وجود رقابت‏هاى آشکار و پنهان درون دربار و دیوان
و در میان مدعیان دودمانى.

خلافت و دولت‏هاى مستقل شرقى
توسعه ارضى اسلام به خارج از مرزهاى حجاز و تصرف سرزمین‏هاى شرقى، از جمله
بخش اعظم ایران، در حکومت ده ساله خلیفه دوم انجام گرفت. این که آیا گسترش
جغرافیایى اسلام در یک فاصله زمانى کوتاه، و در شرایطى که هنوز بنیان‏هاى سیاسى-

تشکیلاتى دولت نوپاى اسلامى به طور کامل شکل نگرفته بود، با آرمان‏ها و اهداف پیامبر
گرامى اسلام انطباق داشت و مصالح آتى مسلمانان را تأمین مى‏کرد، محل مباحثه دیگرى
است که در باب آن‏هم بسیار سخن گفته شده و هم باید فراوان گفته شود. اما در این جا با
اغماض از تفصیل این بحث، مى‏توان اجمالاً بر این حقیقت ابرام کرد که بسیارى از وقایع
و سرگذشت‏هاى ناگوارى که از پس این توسعه‏اً بى‏محابا بر مسلمانان گذشت، ناشى از
پیشى گرفتن «دولتمدارى» بر «دین‏خواهى» و رجحان مصلحت‏جویى‏هاى سیاسى بر

حقیقت طلبى دینى بوده است.
چیرگى و غلبه بر تمدن کهنسال ایران و روم در شرق و غرب سرزمین حجاز،

|۱۸۱|

برخلاف القاى مستشرقین نه به زور شمشیر، بلکه به مدد تأثیر ژرف پیام الهى بر فطرت پاک
مردمان ساکن این تمدن‏ها پدید آمد. پیشروى اولیه مسلمانان، به واسطه جذبه معنوى پیام
جدید و بیزارى مردمان از نظامات گذشته با کامیابى همراه بوده و تقریباً با سهولت و سرعت
انجام گرفت لیکن حفظ پیوند معنوى با مسلمانان جدید و پایدار ساختن «وفادارى
سیاسى» به یک مرکز واحد، مستلزم شرایط و لوازمى بود که در آن زمان کوتاه با دشوارى
به دست مى‏آمد، لذا مشکلات و آسیب‏هاى ماندگارى را بر پیکر اسلام باقى گذارد.

دستگاه «خلافت»[۲۳] پس از پشت سر گذاردن یک دوره «جهاد اعتلایى»[۲۴] براى ابلاغ پیام
رسالت، به یکباره خود را با قلمرو گسترده‏اى مواجه دید که ترکیب متنوعى از فرهنگ‏هاى

قومى و عادات سیاسى مختلف را دربر مى‏گرفت. در دوره «تثبیت» که خطمشى پیشروى
ارضى متوقف گردید، دستگاه خلافت عمده هم خود را متوجه تحیکم موقعیت سیاسى و
تثبیت اوضاع درون مرزها نمود. متولیان امر خلافت که تا قبل از این، تجربه
حکومت‏دارى آن‏هم در سطح یک امپراتورى عظیم را نداشتند، بایستى بر مردمانى حکم
مى‏راندند که پیش از این تجربه دیوان سالارى‏هاى بزرگى را از سر گذرانده بودند.
این وضعیت دشوار در عهد خلفاى راشدین، به واسطه این که هنوز دوره «کاریزماى

پیامبرانه» کاملا سپرى نشده و نفوذ معنوى اسلام در میان اقوام تازه مسلمان با اعمال سوء
حاکمان نالایق مخدوش نگردیده بود، کم‏تر معضلات خود را نشان داد. امویان نیز با به
نمایش گذاردن چهره‏اى خشن و اعمال ضرب وزور و تحقیر، این شرایط ناپایدار را
حفظ نمودند. لیکن با ایجاد فضاى رعب و وحشت، ناخواسته جریان‏هاى معارضى را علیه

دستگاه خلافت در درون سرزمین‏هاى اسلامى پدید آوردند که نهایتاً منجر به سرنگونى آنان و
ظهور دولت عباسیان گردید. بنى‏العبّاس که با سوار شدن بر امواج نارضایتى به خلافت
رسیدند، به زودى با همان معضله وسعت قلمرو و ناتوانى در جلب وفادارى سیاسى همگانى
مواجه گردیدند. اما برخلاف اسلاف خویش که راه حل مشکل را تنها در افزایش فشار و تحمیل
زور مى‏دیدند، سیاست و مشى دیگرى را به کار گرفتند که به دوام پانصد ساله آنان مدد رساند:
– بهره‏گیرى از تجربیات حکومت‏دارى تمدن‏هاى ماضى خصوصاً تمدن ایرانى و

|۱۸۲|

توسعه دستگاه دیوان سالارى.
– به خدمت گرفتن خاندان‏هاى دیوانى دربار ساسانى در دستگاه خلافت.
– سپردن حکومت ولایات به امیران و بزرگان همان بلاد. (امارت استکفا)
– کنارآمدن و رسمیت بخشیدن به حکومت امیرانى که با قهر و غلبه بر سرزمینى دست
مى‏یافتند. (امارت استیلا)

– اعطاى اختیارات و استقلال عمل به حکام ولایات در مقابل پرداخت مالیات سالیانه
به دستگاه خلافت و خواندن خطبه به نام خلیفه وقت.
رویه عباسیان در کنار آمدن با معضله فوق و اتخاذ روش هاى غیرتمرکزگرا[۲۵]،

زمینه‏هایى را براى افزایش استقلال نسبى حکام محلى خصوصاً در سرزمین‏هاى شرقى
پدید آورد که منجر به شکل گیرى اولین دولت‏هاى ایرانى پس از اسلام گردید.

سلسله‏هاى ایرانى
خراسان بزرگ در منتهى‏الیه سرزمین‏هاى شرقى، از اولین بلادى است که اسلام آورد و در
مقابل لشگریان اسلام تمکین کرد. این منطقه که در هر دو دوره اموى و عباسى از اهمیت
فراوانى برخوردار بود، همواره در التهابات سیاسى و فرقه‏اى حادى به سر مى‏برد و در

عین حال مرکز مهم‏ترین تحولات سیاسى[۲۶] و خاستگاه نخستین سلسله ایرانى پس از اسلام به
شمار مى‏رود. خراسان جز مدت کوتاهى که مأمون «مرو» را مرکز خلافت خویش قرار داد، از
قلب خلافت دور بود. اما به لحاظ اهمیت، پایتخت دوم خلافت عباسى محسوب مى‏شد.

طاهریان، نخستین سلسله ایران اسلامى
هنگامى که مأمون مرکز خلافت را از مرو به بغداد بازگرداند، «طاهر» سردار بزرگ[۲۷]
خود را به امیرى این ولایت گمارد. اگر چه میان طاهر و دستگاه خلافت در اواخر کار، نقار
و کدورت در گرفت[۲۸]، لیکن «مأمون» و پس از او «معتصم» امارت خراسان را هم‏چنان به اعقاب او سپردند. دولت نیمه مستقل طاهرى در خراسان با به امارت رسیدن «عبدالله» پسر

|۱۸۳|

طاهر ذوالیمینین پا گرفت.
طاهریان تا به آخر خراج‏گذار دستگاه خلافت باقى ماندند و علاوه بر حکومت خراسان،
مسئولیت «صاحب شرط»اى خلیفه در بغداد را نیز به عهده داشتند. رقباى اصلى حکومت
طاهرى، مخالفین شیعى مذهب آنان در طبرستان و شورشیان عیارى مسلک در سیستان بودند.

صفاریان، امراى مستولى
صفاریان از عیاران سیستان بودند که در طول امارات طاهریان بر این نواحى، همواره
موجبات آشوب و ناامنى در مرزهاى جنوبى را پدید مى‏آوردند. عیاران صفارى با ضعف
آل طاهر قدرت گرفتند و قلمرو خویش را با هزیمت علویان، تا مازندران، فارس و
خوزستان توسعه دادند. از آن‏جا که امارت یعقوب بنیان‏گذار سلسله صفارى به

«استیلاء» بود، همواره میان او و دستگاه خلافت کشمکش وجودداشت[۲۹] و تا به آخر نیز
«عهد و لوا»ى عباسى را به کف نیاورد. رابطه دستگاه خلافت با «امارت استیلا»ى صفارى
هیچ‏گاه به طور کامل قرار نیافت و عهد و لواى خلافت، چندین بار اعطا و واخواست شد تا
این‏که سرانجام بساط سلسله صفارى که هم‏چون امیران سرکش و متمرد اسباب نگرانى

دستگاه خلافت را فراهم آورده بودند، به دست امیر سامانى در هم پیچیده شد.[۳۰]

سامانیان، امیران مطیع
سلسله سامانى از پس سرکوب و هزیمت صفاریان که اقتدار سیاسى دستگاه خلافت
را مورد تهدید قرار داده بودند، پدید آمد. امیر اسماعیل سامانى از امراى منصوب «مأمون»
در ماوراءالنهر، به پاس خدمتى که به دستگاه خلافت در سرکوبى و دستگیرى «عمرولیث»

صفارى نمود، مورد ستایش خلیفه قرار گرفت و لواى حکومت خراسان را در یافت کرد.
(۲۸۷ق) سامانیان را همانند طاهریان، حکام مطیع و سر به طاعت دستگاه خلافت
مى‏شناسند. در کتاب تاریخ بخارا در وصف امیر اسماعیل سامانى چنین آمده است که:
«پیوسته خلیفه را اطاعت نمودى و در عمر خویش یک ساعت بر خلیفه عاصى نشدى و

|۱۸۴|

فرمان او به غایت استوار داشتى.»[۳۱] ستاره دولت سامانى با دوراندیشى ترکان غزنوى که
در بروز خلاف در دستگاه خلافت، طرف خلیفه پیروز یعنى «القادر» را گرفتند، افول کرد
و کوکبه دولت ایشان به نفع غزنویان فروافتاد.[۳۲]

آل بویه، نخستین دولت شیعى
سه برادر دیلمى که پدرشان از سرداران امیرنصر سامانى بود و خود از سپاهیان و امراى
زیارى، به فاصله کوتاهى نواحى مختلف ایران را به تصرف در آوردند و از جنوب غربى
ایران خود را به بغداد رسانده (۳۳۴ق) و به جاى سرنگونى خلافت عباسى تنها به تعویض
خلیفه- «المطیع» به جاى «المستکفى»- اکتفا کردند. آل بویه در طول مدت ۱۱۰ سالى که

خلفاى عباسى را در زیر نفوذ و قیومیت خود داشتند و در عمل خلیفه را از همه امور دولتى
و اقتدار سیاسى منعزل کرده بودند هیچ‏گاه آشکارا مقام روحانى او را نقض نکردند. بوئیان
که نمونه بارز امراى مستولى در میان سلسله‏هاى ایرانى بودند[۳۳] با چیره شدن غزنویان بر
رى، از میان رفتند و تسخیر فارس توسط یکى از سرداران سلجوقى و ورود طغرل بیگ به
بغداد، سر انجام بساط دولت‏شان بر چیده شد.

امارت ترکان غزنوى
«سلطان محمود» یکى از ترکان غزنه پس از تصرف قلمرو دولت سامانى و توسعه
متصرفاتش در شرق و سرزمین هند، به سمت رى، مرکز حکومت بوئیان سرازیر شد. محمود
لشگرکشى‏هاى خود را به انگیزه‏هاى مذهبى منتسب مى‏کرد و لذا سیطره بر بوئیان را
برانداختن رافضیان و باطنیان و لشگرکشى به هند را کوبیدن هندوان کافر معرفى کرده است.[۳۴]
دوره امارت غزنوى همزمان است با خلافت «القادر»، از معدود خلفاى مقتدر عباسى که پس

از یک دوره طولانى در محاق بودن دستگاه خلافت، به روى‏کار آمده بود. غزنویان که مذهب
اهل سنّت و جماعت را اساس و شالوده دولت خویش قرار داده بودند، رابطه تنگاتنگى با
دستگاه خلافت داشتند و البته در موقعیتى برتر از امیران مستکفى طاهرى و سامانى.

|۱۸۵|

دولت بزرگ سلجوقى
سلجوقیان خاندانى از اقوام «غز» بودند که سرزمین اصلى آنان دشت‏هاى شمالى
دریاچه آرال بود. اینان که در حوالى قرن چهارم اسلام آوردند، غالباً به عنوان سپاهى در
خدمت امراى مسلمان بودند و از طریق سپاهى‏گرى نیز قدرت گرفته و به حکومت
رسیدند. «طغرل بیک» بنیان‏گذار این سلسله، پس از پیروزى بر غزنویان (۴۲۹ق) خود را

سلطان نامید و با ورود به بغداد، دستگاه خلافت را از زیر مهمیز بوئیان نجات داد و در
همان‏جا فرمان لواى مشروعیت سلطنت خویش را از خلیفه دریافت کرد. سلجوقیان به
عنوان گسترده‏ترین سلسله ایرانى پس از اسلام، از پشتوانه فکرى قوى[۳۵] و تشکیلات
دیوانى کاملى برخوردار بودند.[۳۶] درحالى که روابط دستگاه خلافت با غزنویان از رابطه

خلافت با امراى مستکفى و مطیع گذشته به نوعى تشریک مساعى در اهداف مشترک
ارتقا یافت[۳۷]، در دوره سلجوقى این رابطه وضع کاملا جدیدى پیداکرد به‏طورى که
دستگاه خلافت و شخص خلیفه تحت‏الحمایه سلطان سلجوقى محسوب گردید.[۳۸]

دوره مغولى و فترت دینى
معمولا دوران ۱۴۰ ساله مغولى (۷۵۶-۶۱۶ق) را به سه دوره تقسیم مى‏کنند:
– هجوم چنگیز و شکل‏گیرى امپراتورى مغول که به مرگ قوبلاى خان (۶۹۳ق)
خاتمه پذیرفت.
– دوره ضعف و تجزیه امپراتورى که به تشکیل پنج حکومت ایلخانى منجرگردید.
حکومت ایلخانى ایران در ۶۵۶ق توسط هلاکوخان شکل مى‏گیرد.
– انقراض حکومت‏هاى ایلخانى مغولى و شکل‏گیرى حکومت‏هاى ایلخانى مستقل.
حمله چنگیز به ایران به بهانه کشتار حاملان هدایاى وى براى حکومت خوارزمشاهى
صورت گرفت و پس از بر چیدن بساط حکومت سلسله‏هاى محلى، دوره‏اى از قتل و
غارت و ناامنى به دنبال آورد. در این دوره که حاکمان مغولى در ایران، مأموران و
منصوبین امپراتورى مغول محسوب مى‏شوند، ایران رسماً تابع هیچ دینى نیست.[۳۹] در

این فقط قسمتی از متن مقاله است . جهت دریافت کل متن مقاله ، لطفا آن را خریداری نمایید
word قابل ویرایش - قیمت 8700 تومان در 39 صفحه
87,000 ریال – خرید و دانلود
سایر مقالات موجود در این موضوع
دیدگاه خود را مطرح فرمایید . وظیفه ماست که به سوالات شما پاسخ دهیم

پاسخ دیدگاه شما ایمیل خواهد شد