بخشی از مقاله
جبـر و اختيار از ديدگـاه ابـن عـربــي
چكيده:
مسأله جبر و اختيار از ديرباز در ميان فيلسوفان و متكلمان مطرح بوده است. نظريه جبر و اختيار ابن عربي را در تفكر عرفاني وي ميتوان يافت. او حقيقت هستي را واحد و احكام آن را مختلف ميداند؛ لذا بينونيت ميان حق و خلق از ميان ميرود و موجودات ظلي و امكاني، در پرتو ذات حق، مظهر اسماء و صفات الهي ميگردند. در اين مقاله به تفصيل نظريه ابن عربي را در اين زمينه با توجه به آثار وي بيان ميكنيم.
كليد واژهها:
فيض اقدس، فيض مقدس، اعيان ثابته، سرّالقدر، اسماء و صفات الهي، اراده تشريعي، اراده تكويني مسأله جبر و اختيار از كهنترين مسائلي است كه در ميان صاحبان تفكر فلسفي از يك سو، و به عنوان مسأله جبر و تفويض در ميان اهل كلام از سوي ديگر، مورد بحث قرار گرفته است. مشخص نيست كه اين مسأله دقيقا از چه زماني مطرح شده، اما بديهي است
كه در بينش اسلامي كه با هدايتهاي پيامبر اكرم صلياللهعليهوآله و ائمه اطهار عليهمالسلام شكل ميگيرد. اعتقاد به جبر قويا مورد نفي قرار گرفته است و در عين حال اعتقادي راسخ بر مشيت و قضا و قدر الهي وجود دارد. بنابراين روشن است كه در دين مقدس اسلام هيچگونه ملازمهاي ميان اعتقاد به قضا و قدر الهي و اعتقاد به جبر وجود ندارد. با اينهمه، با گذشت كمتر از يك قرن از ظهور اسلام، تفكر جبري در ميان مسلمانان پيدا ميشود و از اين طريق راه براي حفظ منافع خلفاي جور، هموار ميگردد.
بسياري از مسلمانان در اين خصوص در جرگه دو دسته «جبري»ها و «قدري»ها، كه بعدها بشكل دو دسته اشاعره و معتزله خود را نشان ميدهند، در ميآيند. بعدها كه مسائل كلامي رواج بيشتري در ميان مسلمانان پيدا ميكند، بينش سوم كه بينش اماميه است، خود را نشان داده، راه سومي را كه همان امر بين الامرين و نفي جبر و تفويض بطور مطلق است، پيشنهاد ميكند.
در ميان اهل فلسفه بندرت بحثي مستقل تحت عنوان جبر و اختيار مطرح ميشود.اما به مناسبت بحثهاي ديگر نظير «مسأله ضرورت در مبحث عليت»، «توحيد افعالي حق تعالي» و «علم ازلي حق تعالي» اين بحث نيز به ميان ميآيد. بطور اجمال ارتباط مسأله جبر و اختيار با سه مسأله مذكور چنين است :
1ـ ضرورت در عليت: نظر به اينكه عقل به يك ارتباط ضروري ميان وجود علت و معلول حكم ميكند، كه از اين حكم عقل با قواعدي فلسفي چون «الشيء مالم يجب لم يوجد»، «كل ممكن محفوف بالوجوبين» و «استحاله تخلف معلول از علت» ياد ميشود، اختيار آدمي، آنجا كه فاعل و موجد فعلي از افعال خويش است، مورد شبهه قرار ميگيرد. زيرا بر اين اساس كه او علت موجده فعل خويشتن است، ايجاد فعل، امري ضروري مينمايد و از آن رو كه موجودي مختار است، بايد ايجاد فعل امري في نفسه ممكن باشد، بگونهاي كه او هم قادر به فعل و هم قادر به ترك آن باشد.
از سوي ديگر چون فعل آدمي در سلسله علل و معاليل موجود در اين عالم واقع شده است و در اين سلسله رابطهاي جز ضرورت و حتم يافت نميشود، چه جايي براي اختيار آدمي باقي خواهد ماند؟
2ـ علم ازلي حق تعالي به عالم: معلوم بودن ازلي همه چيز براي حق تعالي، حكم ميكند كه افعال انسان نيز از ازل معلوم و در نتيجه محتوم و معين باشد؛ به نحوي كه بدوا به نظر ميرسد ديگر كاري از اختيار انسان ساخته نيست و شبهه معروفي كه به خيام نسبت داده شده، بر همين اساس است:
مي خوردن من حق ز ازل ميدانست
گر مي نخورم علم خدا جهل بود
مسأله قضاي الهي نيز در همين باب مطرح ميگردد و نيز در همين بحث است كه بايد به مسأله مطرح شده در روايات يعني «جف القلم بما هو كائن إلي يوم القيامة» به گونهاي پاسخ داده شود كه از آن جبر استنتاج نشود.
3ـ توحيد افعالي حق تعالي: بينش حكمي و فلسفي به مقتضاي عقل چنين حكم ميكند كه واجب الوجود موجودي باشد كه قدرت او نيز مانند علم او بر تمام اشياء ساري باشد؛ به تعبير ديگر فاعل و موجد حقيقي همه چيز تنها او باشد. اين مسأله در فلسفه به صورتي مبرهن تحت عنوان «لا مؤثر حقيقي في الوجود إلا الله» بطور مستقل مورد بحث قرار ميگيرد. بعلاوه در بحث صفت قدرت واجب الوجود نيز از آن سخن به ميان ميآيد.
در لسان شرع مقدس نيز عباراتي يافت ميشود كه در مقام بيان توحيد افعالي حق، همه اشياء و افعال به حق تعالي نسبت داده ميشود. «والله خلقكم و ما تعملون»؛ يا «و ما رميت اذ رميت ولكن الله رمي»؛ يا «قل كل من عندالله»؛ و مانند آن. اگر چه در كنار اين آيات، آياتي نيز افعال را به خود آدمي نسبت ميدهند؛ چنانكه در آيه شريفه اول و دوم نيز مشاهده ميشود.
با تفحص در آراء متفكران فلسفه و عرفان معلوم ميشود بينشي كه «عقل» بوضوح بر آن حكم ميكند همان است كه در كلام معصوم عليهمالسلام تحت عبارت «لا جبر و لا تفويض بل أمر بين الأمرين» خود را نشان ميدهد. به همين دليل است كه نظر و سخن فلاسفه و اهل عرفان در اين باره به نحوي حكايت از پذيرفتن امر بين الامرين دارد اگرچه هر يك در تبيين آن راه و بيان خاص خود را برگزيدهاند. ما اينك به بررسي ديدگاه ابن عربي كه صاحب مكتب عرفان در ميان اهل اسلام است، ميپردازيم تا با تبيين او از «امر بين الامرين» بودن جبر و اختيار به گونهاي كه بر مبناي عرفان خاص او استوار است، آشنا گرديم.
جبر و اختيار از ديدگاه ابن عربي
نظريه جبر و اختيار ابن عربي را بيشك در مباني تفكر عرفاني او ميتوان يافت. بارزترين و مهمترين ويژگي تفكر او نظريه وحدت وجود است. او قائل است كه حقيقت هستي، حقيقتي واحد است كه تنها احكام آن مختلف ميگردد. به تعبير ديگر، عين واحده وجود به صور مختلفي كه از يكديگر ممتاز ميباشند، ظهور ميكند. براساس اين بينش، بينونت ميان حق و خلق رخت از ميان برميبندد و تمامي موجودات ظلي وامكاني، پرتو ذات حق و مظهر اسماء و صفات الهي ميگردند. يعني همانگونه كه واحد با اعداد بينونتي نداشته، بلكه موجد اعداد و با آنهاست، با آنكه خود عدد نيست، حق نيز موجد اعيان اشياء و با آنهاست، اما خود آنها نيست:
«و ما خلق تراه العينإلا عينه حق»
و يا در جاي ديگري از همان فص: «فالقرب الإلهي من العبد لاخفاء به في الإخبار الإلهي (و نحن أقرب إليه من حبل الوريد) فلا قرب أقرب من أن تكون هويته عين أعضاء العبد و قواه، و ليس العبد سوي هذه الأعضاء و القوي، فهو حق مشهود في خلق متوهم. فالخلق معقول و الحق محسوس مشهود عند المؤمنين و أهل الكشف و الوجود.»2
و باز در همان فص آمده است: «و اذا كان الحق وقاية للعبد بوجه و العبد وقاية للحق بوجه فقل في الكون ماشئت: إن شئت قلت هو الخلق و إن شئت قلت هو الحق، و إن شئت هو الحق الخلق و إن شئت قلت لا حق من كل وجه و لا خلق من كل وجه، و إن شئت قلت بالحيرة في ذلك، فقد بانت المطالب بتعيينك المراتب.»
همين نكته را با تعابيري ديگر ميتوان چنين بيان كرد كه فيض مقدس كه همان وجود است به شرط اطلاق، فعل حق بوده و جامع كليه آثار در نزول و صعود وجود است و هيچ امري از حيطه آن خارج نيست (و رحمتي وسعت كل شيء)، اين
فيض عام و رحمت واسع بوجه وحدت و اتصال به حق داراي حكمي است، و از حيث سريان در موجودات داراي حكمي ديگر؛ از حيث اول است كه حق تعالي فرمود: «ما أصابك من حسنة فمن الله» و از حيث دوم است كه فرمود: «و ما أصابك من سيئة فمن نفسك» و از آن حيث كه نهايتا كليه وجوه و عناوين و احكام به تجلي حق بر ميگردد، فرمود: «قل كل من عندالله، و ما تشاؤون إلا أن يشاء الله.»
اين خلاصه بينش عرفاني ابن عربي در اين زمينه است. اما تفصيل اين طرز تفكر را در مسأله جبر و اختيار، چنانچه بخواهيم از آثار ابن عربي جستجو كنيم، بي ترديد به جهت ارتباط مستقيم آن با علم و اراده حق تعالي، بحث درباره اعيان ثابته ـ كه علم پيشيني حق به اشياء را تبيين ميكندـ ضروري مينمايد.
اعيان ثابته: اعيان ثابته كه علم حق به اشياء در مرتبه ذات است، هيچ علتي ندارند، بلكه اشياء تنها در «وجود» خود محتاج به حق ميباشند، نه در اعيان و امكان و فقر خود. در اين باره ابن عربي چنين گفته است:
«و ذلك أن في مقابله وجوده، أعيانا ثابتا لاوجود لها إلا بطريق الإستفادة من وجود الحق، فتكون مظاهره في ذلك الإتصاف بالوجود و هي أعيان لذاتها ما هي اعيان لموجب و لا لعلة كما أن وجود الحق لذاته لا لعلة، كما هو الغني لله تعالي علي الإطلاق، فالفقر لهذه الأعيان علي الإطلاق إلي هذا الغني الواجب الغني بذاته لذاته... و هذه نسبة لا عن أثر، إذ لا أثر لها في كون الأعيان الممكنات أعيانا و لا في إمكانها... و لهذا لا نجعله تعالي علة لشيء لأن العلة تطلب معلولها كما يطلب المعلول علته، و الغني لا يتصف بالطلب.»1
همچنين در فص آدمي، «وجود» اعيان موجودات به حق، و «ظهور احكام» آنها به حقايق معقوله كليه، نسبت داده شده است: «ولو لا سريان الحق في الموجودات بالصورة ما كان للعالم وجود، كما أنه لولا تلك الحقائق المعقولة الكلية ما ظهر حكم في الموجودات العينية، و من هذه الحقيقة كان الإفتقار من العالم إلي الحق في وجوده.»
نيز در فص ابراهيمي آمده است كه عالم صرفا تجلي حق است در صور اعيان ثابتهاي كه وجودشان بدون وجود حق محال است و تجلي حق بر اساس تنوع اين اعيان و احوال آنها تنوع مييابد:
«و إن العالم ليس إلا تجليه في صور أعيانهم الثابتة التي يستحيل وجودها بدونه و إنه يتنوع و يتصور بحسب حقائق هذه الأيان و أحوالها.»3
آنچه از عبارات فوق مستفاد است بطور خلاصه اين است كه اعيان ثابته معلول حق نيستند، اما وجودشان هم چيزي جز وجود حق، كه در آن صورت خاص متجلي شده است، نيست.
اينك با توجه به اين نكته و به ضميمه اين مطلب كه ابن عربي، در مواضع متعددي، علم حق را تابع معلوم دانسته و علم حق به عباد را تابع استعدادات و احوال و اعيان ثابته آنها ميداند، و نيز اينكه اراده حق هم تابع علم اوست يعني اراده حق به «معلوم» تعلق ميگيرد، اين نتيجه ضروري خواهد بود كه ما لا اقل از حيث اعيان ثابته خود، مكلف و مسؤول خواهيم بود؛ زيرا افعالي كه از ما سر ميزند از آن حيث است كه مقتضاي عين ثابت ازلي ماست و عين ثابت ما مجعول حق نيست، بلكه تنها وجودش منسوب به حق است، پس بدين لحاظ، فعل فعل ماست. اما از سوي ديگر «وجود» اين عين ثابت به وجود حق است؛ پس بدان لحاظ (لحاظ وجود) فعل ما و همه موجودات، منسوب به حق است.
همين مطلب را در عباراتي از فص يعقوبي آنجا كه درباره معاني «دين» سخن ميگويد، مييابيم. ابن عربي ميگويد از جمله معاني دين، معناي انقياد و جزاست و در توضيح آن چنين گويد كه مكلف يا منقاد است بالموافقه و يا مخالف است و در هر صورت، حق منقاد عبد است لإفعاله و ما هو عليه من الحال، پس اين حال عبد است كه تأثير ميكند، و از همين جاست كه دين معناي جزا و معاوضه ميدهد. اما باطن امر آن است كه همه اينها در مرآت وجود حق، اما به مقتضاي ذات عباد، تجلي يافته است:
«لكن الأمر يقتضي الإنقياد و بيانه أن المكلف إما منقاد بالموافقة و إما مخالف... فعلي كل حال قد صحّ إنقياد الحق إلي عبده لأفعاله و ما هو عليه من الحال. فالحال هو المؤثر فمن هناكان الدين جزاء، أي معاوضة بما يسر و بما ل
يسر فبما يسر، هذا جزاء بما يسر، «و من يظلم منكم نذقه عذابا كبيرا» هذا جزاء بما لا يسر... و هذا لسان الظاهر في هذا الباب و أما سرّه و باطنه فإنه تجلي في مراة وجود الحق، فلا يعود علي الممكنات من الحق إلا ما تعطيه دواتهم في أحوالها، فإن لهم في كل حال صورة، فيختلف صورهم لإختلاف أحوالهم. فيختلف التجلي لإختلاف الحال، فيقع الأثر في العبد بحسب ما يكون. فما أعطاه الخير سواه و لا أعطاه ضد الخير غيره، بل هو منعم ذاته و معذبها، فلا يذمّنّ إلا نفسه. ولا يحمدن إلا نفسه، «فلله الحجة البالغة» في علمه بهم، إذا العلم يتبع المعلوم.»1
بدين ترتيب آنچه از خير و شر متوجه عبد ميشود، اثر و مقتضاي عين ثابت اوست و اراده حق كه به تبع علم حق به چنين امري تعلق گرفته است، تابع معلوم (يعني همان عين ثابت عبد) است.
در فص ابراهيمي نيز با ذكر اين نكته ميگويد در برابر عالم دو كشف رخ ميدهد، يكي آنكه حق، خود، دليل بر خويش و الوهيت خويش است و عالم چيزي جز تجلي حق در صور اعيان ثابت نيست، و دوم آنكه بعضي از ما براي بعضي ديگر ظهور پيدا ميكنيم البته در حق و بدين ترتيب به خود معرفت پيدا ميكنيم، سپس ميافزايد كه به هر دو كشف، آنچه بر ما حكم ميشود، سببش خود ما هستيم.
« ... بل نحن نحكم علينا بنا ولكن فيه، و لذلك قال «فلله الحجة البالغه» يعني علي المحجوبين، إذ قالوا لم فعلت بنا كذا و كذا مما لا يوافق أغراضهم، «فيكشف لهم عن ساق» و هو الأمر الذي كشفه العارفون هنا، فيرون أن الحق ما فعل بهم ما إدعوه أنه فعله، و إن ذلك منهم، فإنه ما علمهم إلا علي ما هم عليه، فتدحّض حجتهم و تبقي الحجة لله تعالي البالغة.»
در ادامه عبارت فوق، ابن عربي اشكال مقدري را مطرح ميسازد كه اگر آنچه بر ما حكم ميشود به موجب خود ما و به مقتضاي عين ثابت ما باشد، پس معني اين آيه شريفه چه ميشود كه حق تعالي فرمود، فلو شاء لهديكم أجمعين؟ پاسخ ابن عربي به اين اشكال چنين است:«لو» حرف امتناع است، پس معلوم ميشود كه حق اين مشيت را نفرموده است و آنچه مورد مشيت واقع شده است، همان است كه هست. يعني حق تعالي آن چيزي را مشيت و اراده فرموده كه معلوم او بوده است؛
زيرا اراده تابع علم و علم نيز تابع معلوم است و معلوم همان اعيان ثابته اشياء و احوال آنهاست كه ازلاً ثابت است؛ اگر چه به حكم عقل هميشه طرف نقيض آنچه وقوع مييابد نيز ممكن است. بدين ترتيب آنچه در عالم رخ ميدهد، از ازل متعين بوده و اين تعين از ناحيه عين ثابت و احوال آن است، نه آنكه جبري از جانب حق بر عباد تحميل شده باشد. لذا ابن عربي در فتوحات ميگويد: حكم نهايتا از آن علم حق است كه بر حق و خلق هردو حكومت ميكند و لذا كسي متحكم نيست، بلكه اين ذات هر موجودي است كه در عين ثابت او كتاب و قضاي سابق را تعيين نموده و بر حق و خلق حكم ميراند:
«قال رسول الله في الصحيح عنه: إن الرجل ليعمل بعمل أهل الجنة فما يبدو للناس حتي ما يبقي بينه و بين الجنة إلا يشبر، فيسبق عليه الكتاب فيعمل بعمل اهل النار فيدخل النار، و كذالك قال في أهل الجنة ثم قال صلياللهعليهوآله و إنما الأعمال بالخواتيم و هي علي حكم السوابق فلا يقضي الله قضاء إلا بما سبق الكتاب به أن يقضي. فعلمه في الأشياء عين قوله في تكوينه فما يبدل القول لديه، «فلا حكم لخالق و لا مخلوق إلا بما سبق به فهذا موقف السواء الذي يوقف فيه العبد:
فيخلقه أجري فمن يتحكم إذا كان علم الحق في الحق يحكم
فكل إلي سبق الكتاب مسلم وليس بمختار إذا كان هكذا
له سور فيناو آي و أنجم فما الخوف إلا من كتاب تقدمت
رؤوف رحيم بالعباد و أرحم فلو كان مختار أمناه إنه
بل الانسان علي نفسه بصيرة، فانظر أيها الولي ألحميم إلي ما يحوك في صدرك و لا تنظر
إلي العوارض... و ذلك الذي يحوك في صدرك هو عين تجلي الأمر الذي لك و قسمك من الوجود الحق.»
سپس در ادامه بحث چنين ميگويد:
«و أعلم أن الله تعالي ما كتب إلا ما علم و لا علم إلا ما شهد من صور المعلومات علي ما هي عليه في أنفسها ما يتغير منها و ما لا يتغير، فيشهدها كلها في حال عدمها علي تنوعات تغييراتها إلي ما لا يتناهي فلا يوجدها إلا كما هي عليه في نفسها.»
بنابراين سبق كتاب نسبت به هر موجودي بر اساس مشاهده حق از آن موجود در حال عدم و تقرر ثبوتي آن ميباشد و بدين ترتيب وجه «فلله الحجة البالغة» روشن ميگردد.
«فما تمّ علي ما قررناه كتاب يسبق إلا بإضافة الكتاب إلي ما يظهر به ذلك الشيء في الوجود علي ما شهده الحق في حال عدمه، فهو سبق الكتاب علي الحقيقة و الكتاب سبق وجود ذلك الشيء... فمن كان له ذلك علم معني سبق الكتاب لا يخف سبق الكتاب عليه و إنما يخاف نفسه، فإنه ما سبق الكتاب عليه و لا العلم إلا بحسب ما كان هو عليه من الصورة التي ظهر في وجوده عليها... و من هنا (إن عقلت) وصف الحق نفسه بأن له الحجة البالغة..
. فإنه من المحال إن يتعلق العلم إلا بما هو المعلوم عليه في نفسه فلو احتج احد علي الله بأن يقول له علمك سبق في بأن أكون علي كذا فلم تؤاخذني، يقول له الحق هل علمتك إلا بما أنت عليه، فلو كنت علي غير ذلك لعلمتك علي ما تكون عليه و لذلك قال «حتي نعلم»1 فارجع إلي نفسك و أنصف في كلامك، فإذا رجع العبد علي نفسه و نظر في الأمر كما ذكرناه علم أنه محجوج و أن الحجة لله تعالي عليه. اما سمعته تعالي قال «و ما ظلمهم الله» و «ما ظلمناهم» و قال «ولكن كانوا أنفسهم يظلمون» كما قال «ولكن كانوا هم الظالمين» يعني أنفسهم. فإنهم ما ظهروا لنا حتي علمناهم و هم معدومون إلا بما ظهروا به في الوجود من الأحوال، و العلم تابع للمعلوم ما هو المعلوم تابع للعلم فافهمه.»2
آنگاه شيخ معناي تبعيت علم حق از معلوم را توضيح ميدهد و فرق آن را با آنچه در فلسفه بعنوان علم انفعالي مصطلح است، بيان ميكند:
«و فرق يا أخي بين كون الشيء موجودا في تقدم العلم وجوده، و بين كونه علي هذهالصور في حال عدمه الأزلي له. فهو مساوق «للعلم الالهي» به و متقدم عليه بالرتبة لأنه لذاته أعطاه العلم به.»
ابن عربي در ادامه ميافزايد كه دانستن اين نكته در باب تسليم به قضا و قدر كه مقتضاي عين ثابت ماست، امري بسيار نافع است: «فاعلم ما ذكرناه فإنه ينفعك و يقويك في باب التسليم و التفويض للقضاء و القدر الذي قضاه حالك.»
مسأله تكليف و خطاب چه معنايي خواهد داشت؟
با آنچه تا كنون مطرح شد، يعني اين كه هر موجودي از ازل به حكم عين ثابت خويش تعيّن خاصي دارد و اراده و علم حق نيز به همان تعلق گرفته است و خصوصا با استفاده از عباراتي از ابن عربي از جمله اينكه علم حق هم بر حق و هم بر خلق حكم ميراند و علم تابع معلوم است، ديگر تكليف عباد چه توجيهي خواهد داشت؟ زيرا از ازل تعيين يافته است كه فلان عبد، مؤمن و متقي و ديگري كافر و فاجر باشد.
توجيه ابن عربي چنين است: تكليف و خطاب الهي به لحاظ خود مخاطبان است و الا با تكليف، هيچ امري بر حق مكشوف نميگردد؛ زيرا چنانكه در عبارتي از فتوحات3 آمده است ما نيز مانند ملائكه از ازل مقامي معلوم داشتهايم كه تنها براي خودمان در انتهاي حيات و عندالموت روشن ميگردد؛ و همين است وجه تكليف ما:
«و إنما ورد الخطاب إلالهي بحسب ما تواطأ عليه المخاطبون و ما أعطاه النظر العقلي، ما ورد الخطاب علي ما يعطيه الكشف. و لذلك كثر المؤمنون و قل العارفون أصحاب الكشوف.«و ما منا إلا له مقام معلوم»: و هو ما كنت به في ثبوتك ظهرت به في وجودك... فلا تحمد إلا فقد و لا تذم إلا نفسك ما يبقي للحق الاّ حمد إفاضة الوجود لأن ذلك له لا لك. فتعين عليه ما تعين عليك. فالأمر منه إليك و منك إليه، غير أنك تسمي مكلفا و لا يسمي مكلفا.»4
همچنين در فصّ يعقوبي با توجه به آنكه حق تعالي از ازل ميداند كه چه كسي منقاد و چه كسي مخالف و عاصي است، حكمت تكليف عباد چنين توضيح داده شده است كه در واقع خود تكليف عبد به مأمور به از جانب خداوند نيز به مقتضاي سؤال عين ثابت عبد است. مثلاً عين ثابت عبد، گاه اقتضا ميكند كه خداوند از او امري را طلب كند كه آن را اطاعت نميكند. بدين ترتيب طاعت يا معصيت
هم تابع علم او و علم او نيز تابع معلوم است. پس معصيت عبد هم مراد حق به اراده تكويني است. و از همين روي پيامبر صلياللهعليهوآله فرمود: سوره هود مرا پير كرد؛ زيرا در آن سوره خداوند فرمود: «فاستقم كما أمرت» و پيامبر نميداند آيا مأمور به امري است كه موافق اراده حق است و لذا واقع ميگردد، يا امري است كه مخالف اراده حق است و واقع نميگردد.1
در خصوص اين عبارت، جامي در نقد النصوص چنين آورده است:
«چنانكه وجود عبد، مأمور به ايجاد حق است سبحانه و تعالي، همچنين وجود فعل مأمور به نيز به ايجاد اوست. پس مادام كه امر تكويني به وجود فعل مأمور به تعلق نگيرد، انقياد امر تكليفي از عبد مأمور ممتنع است. آري چيزي را كه به خود موجود نباشد، چون تواند به خود بر معدومي ديگر افاضه وجود كردن و او را از كتم عدم به صحراي وجود آوردن؟ عزيز من «والله خلقكم و ما تعملون» ميخوان و هستي ذات و فعل خود از حضرت بي چون دان!...
اگر سائلي پرسد كه چه فايده باشد در آن كه حق تعالي بنده را به چيزي امر فرمايد كه «بكن» و نخواسته باشد كه آن فعل از وي صادر گردد، جواب گوييم كه تكليف، حالي است از احوال عين ثابته عبد، و عبد را استعدادي خاص است مرتكليف را كه آن استعداد خاص مغاير استعداد فعل مأمور به است. پس عين عبد به آن استعداد خاص خويش از حق سبحانه طلب ميكند كه:«مرا به چيزي تكليف كن كه در استعداد من مطلقا قبول آن ننهاده باشي.» پس حق سبحانه به آن طلب استعداد خاص، او را به آن تكليف ميفرمايد و نميخواهد كه آن مأمور به از آن عبد مأمور واقع گردد. چرا كه حق تعالي عالم است
به آنكه او را در اصل استعداد قبول آن نيست. پس هر آينه وقوع ضدّ مأمور به از وي متوقع باشد و فايده و حكمت در اين تمييز مستعد قبول مأمور به باشد از غير مستعد. والله اعلم.»2
بدين طريق، خود امر تشريعي نيز به لحاظ تقريرش مشمول مشيت و اراده تكويني حق قرار ميگيرد و جهت آن، اين است كه خود امر كردن حق مربنده را به تكليف نيز به مقتضاي عين ثابت عبد است، اگر چه امتثال آن امر مقتضاي عين ثابت عبد، و در نتيجه متعلق علم و اراده حق تعالي نباشد. همين مطالب را در فص داوودي چنين مييابيم.
