بخشی از مقاله
دين
بدون ترديد، واژه «دين» در رديف آن دسته از مفاهيمى قرار دارد كه همواره در ميدان آراء و نظرات گوناگون صاحبنظران قرار داشته (1) ولى به دست آوردن يك توافق مشترك درباره آن بسيار مشكل و بلكه محال است. لذا، عدهاى از محققان آن را قابل تعريف نمىدانند.
رابرت ا. هيوم در كتاب اديان زنده جهان، تعبير زيبا و دقيقى دارد. او مىگويد: «دين به اندازهاى ساده است كه هر بچه عاقل و بالغ و يا آدم بزرگ مىتواند يك تجربه دينى حقيقى داشته باشد و به اندازهاى جامع و پيچيده است كه براى فهم كامل و بهرهگيرى تام از آن ند تجزيه و تحليل مىباشد.» (.هيوم، 1372، ص 18)
عدم توافق و وجود آراء متعدد از سويى مىتواند بيانگر اهميت والاى موضوع و نقش فوقالعاده حساس آن باشد و از سوى ديگر، روشنجوه و ابعاد متمايز مسائل و امورى باشد كه به نحوى در قلمرو مفهوم دين قرار مىگيرد.
به هر حال، بايد به اين نكته توجه داشت كه موضوع «دين» از چنان گستردگى و وسعتى برخوردار است كه به طور طبيعى، نمىتوان از يك بعد و يا منظر خاصى به تحقيق و بررسى آن پرداخت. لذا، توجه به تمامى ابعاد آن روشنگر بسيارى از مسائل خواهد بود
1-4-2-معناى لغوى دين
واژه «دين» در لغتبه معانى گوناگونى از جمله; جزا، اطاعت، قهر و غلبه، عادت، انقياد، خضوع، پيروى و مانند آنها آمده است. در قرآن كريم نيز آياتى وجود دارد كه از آنها، معناى جزا، شريعت و قانون، طاعت و بندگى استنباط مىشود. (عليزاده، 1371، ص66)
«تعريف دين از نظر اسلام را مىتوان از موارد استعمال اسلام در قرآن نيز به دست آورد. "اسلام" نيز به معنى تسليم و اطاعت است و اين از آن جهت است كه اسلام به معناى اصطلاحى (دينى كه به وسيله محمد(ص) ابلاغ شده) نيز بشريت را به تسليم و اطاعت در برابرحقيقت كامل محصربه فرددعوت مىنمايد اين نكته از آياتى كه دين تمام پيامبران را اسلام معرفى كرده نيز استفاده مىشود.» (11)به نقل از يادنامه استاد مطهرى، ص117
2-4-1-معناى اصطلاحى دين
با توجه به توضيحاتى كه داده شد در معناى اصطلاحى «دين» چنين آمده است: «دين مجموعه عقايد، اخلاق، قوانين و مقرراتى است كه براى اداره امور جامعه انسانى و پرورش انسانها باشد.» (13) جوادى آملى1373، ص93 – 95)
در تلخيصى از كلام علامه طباطبائى چنين آمده است كه: «دين نظام عملى مبتنى بر اعتقاد است كه مقصود از اعتقاد در اين مورد تنها علم نظرى نيست (هر چند علم نظرى براى آن نيز ضرورت دارد); زيرا علم نظرى به تنهايى مستلزم عمل نيست، بلكه مقصود از اعتقاد، علم به وجوب پيروى بر طبق مقتضاى علم قطعى است.» (محمدتقى جعفرى،ج 22، ص 12)
در بحث از مفهوم دين عمدتا دو گروه «متكلمان» و «انديشمندان اجتماعي» هر يك با دلايل گوناگونى به تبيين «دين» پرداخته و از آن تعاريف متفاوتى ارائه دادهاند. متكلمان از آن حيث كه دين و مسائل دينى موضوع علم آنها بوده و انديشمندان اجتماعي از آن جهت كه نقش دين در جوامع و تمدن بشرى و همچنين حضور آن به عنوان يك پديده اجتماعى قابل توجه بدان نظر كردهاند.
1-2-4-1-ديدگاه متكلمان در مورد دين
در تعاريف متكلمان گاهى «دين به ما هو دين» مورد نظر قرار گرفته است; مانند آنچه گفتهاند: «الدين وضع الهى لاولى الالباب، يتناول الاصول و الفروع»; دين عبارت از يك نظام الهى است كه براى صاحبان خود وضع شده است و مشتمل بر اصول و فروع مىباشد. (1
در تعاريفى نيز غايت و اهداف مد نظر بوده است; مانند آنچه در دائرةالمعارف الاسلامية آمده است كه: «الدين وضع الهى سائق لذوى العقول باختيارهم اياه الى الصلاح فى الحال و الفلاح فى المال»; دين وضعى است الهى كه صاحبان خود را به سوى رستگارى در اين دنيا و حسن عبت در آخرت سوق مىدهد. (18)
از جرجانى نيز نقل كردهاند كه: «الدين وضع الهى يدعوا اصحاب العقول الى قبول ماهو عند الرسول(ص)»; دين قانون و قرارداد الهى است كه خردمندان را به سوى قبول آنچه در نزد رسولصلى الله عليه وآله وسلم است، فرامىخواند. (19
در الميزان نيز ذيل آيه27 سوره روم مىخوانيم: «ليس الدين الا سنة الحياة و السبيل التى يجب على الانسان ان يسلكها حتى يسعد فى حياته فلا غاية للانسان يتبعها الالسعادة»; دين جز قانون زندگى و راهى كه انسان بايد براى رسيدن به سعادت بپيمايد، نيست و هدف نهايى ان همان رسيدن به سعادت است. (20)
«دين روش مخصوصى است در زندگى كه صلاح دنيا را به طورى كه موافق كمال اخروى و حيات دايمى حقيقى باشد تامين مىنمايد. پس در شريعتبايد قانونهايى وجود داشته باشد كه روش زندگانى را به اندازه احتياج، روشن سازد.» (21
«ان الدين فى عرف القرآن هو السنة الاجتماعية الدائرة فى المجتمع و ان السنن الاجتماعيه اما دين حق فطرى و هو الاسلام او دين محروف عن الدين الحق و سبيلالله عوجا»; دين در عرف قرآن، سنت اجتماعى حاكم بر جامعه مىباشد و سنتهاى اجتماعى يا دين حق و فطرى است كه ن اسلام مىباشد يا دين منحرف از راه خدا و تحريف شده است. (22)
دركناراين تعريفها، دربعضىديگراز تعاريف، اصولاحيثيت اعتقاد و التزام انسان، مبناى تحليل و توصيف قرار گرفته است:
«الدين هو الاعتراف باللسان و الاعتقاد بالجنان و العمل بالاركان»; دين عبارت است از اقرار به زبان، اعتقاد به پاداش و كيفر در آن جهان و عمل به اركان و دستورات آن.» (عليزاده، همان، ص 81)
2-2-4-1-مطالعات جامعه شناسي(دين)
مطالعه پديدههاى دينى، و از جمله نظامهاى جادويى و اسطورهاى، خصلت عام و مهم صورتهاى نخستين علوم اجتماعى معاصر است. در واقع، تامل درباره دين يك موضوع پايدار را در جامعهشناسى و انسانشناسى نشان مىدهد; موضوعى كه توسط نويسندگانى چون اميل دوركهايم،ماكس وبر، هربرت اسپنسر، و جورج زيمل، از قرن نوزدهم به دوره كلاسيك جامعهشناسى دين منتقل شد. همزمان با رشد استعمار اروپا در قرن نوزدهم، يك دلمشغولى پايدار نسبتبه قبايل به اصطلاح ابتدايى، نژادهاى پايين، فرهنگهاى ابتدايى، و بالاخره فكر ابتدايى، گسترش يافت. شوازايندهاى كه از گزارشهاى كارگزاران استعمارى، مسيونرها، و انسانشناسان آماتور به دست آمد، موجب تامل درباره ماهيت متضاد تمدنهاى پيشرفته و اجتماعات ابتدايى - كه به نظر مىرسيد باورهاى جادويى توضيحات خوبى براى تفكر ابتدايى بنيادين اين جوامع مستعمره هستنرديد. تا جايى كه اديان ابتدايى بينشى را نسبتبه سرچشمههاى تاريخى اجتماعات انسانى نيز
فراهم مىكند، دين به رابطه ميان كودكى و بزرگسالى تشبيه مىشود. علاوه بر اين، آداب و رسوم عجيب مردم ابتدايى مستعمرات دور دستيك تجربه زنده از غرابت و بيگانگى را برادهگران اروپايى فراهم ساخت. اين پژوهشهاى مقايسهاى قرن نوزدهمى بنيان خاورشناسى مدرن و نگرشهاى نژادپرستانه پايدار سبتبه ابتدايى بودن را بنا نهادند. اين مطالعات بر اساس يك فرض نيرومند خاورشناسانه درباره يگانگى و برترى غرب در مقياس تكاملى جوامع بشرى، ر بود. با وجود اين، صرفنظر از مواجهه با فرهنگهاى ابتدايى، يك جامعهشناسى رسيدهتر و استادانهتر نظامهاى اعتقادى، پديدآمد.
هر چند علاقه به دين ابتدايى آشكارا در علم اجتماعى نوظهور مربوط به تمدنهاى مقايسهاى ريشه داشت، ولى موضوع صريح مطالعات دين ابتدايى در واقع عبارت بود از ابهام و عدم قطعيت فزاينده نقش اعتقاد و عمل مسيحى در محيط اجتماعىاى كه خود آن به طور فزاينده سكولار ب محيطى كه بحث فكرى در آن بيشتر تحت نفوذ مفروضات علم طبيعى بود تا الهيات و فلسفه. در حالى كه نخستين نوشتههاى جامعهشناسى و انسانشناسى عقايد و اعمال فرهنگهاى
ابتدايى را مورد بحث و بررسى قرار مىدادند، نقش و ماهيت مسيحيت را، همينگونه ولى با صراح در يك محيط اجتماعى مورد بحث قرار مىدادند كه اقتدار اجتماعى و اخلاقى آن از كشيشان و دينشناسان به دانشمندان طبيعى واگذار مىشد. انسانشناسى و جامعهشناسى مسائل نسبىگرايانه را درباره ارزش واقعى دين ابتدايى مطرح كردند، و در نتيجه، مسائل نسبىگرايانبه ناچار درباره عقلانيت و اعتبار اسطورهها و اعمال مسيحى نيز طرح كردند. تنشهاى دين و علم در غرب در رمان معروف خانم هامفرى وارد (Humphry Ward) ، تحت عنوان «رابرت السمير» (Elsmere Robert) (1888) خيلى زيبا توضيح داده شده است. اين كتاب نشان مىدهد كه باورهدينى السمير به خاطر اين كه در معرض حملات نسبىگرايانه انسانشناسى قرار مىگيرد، ضعيف و سستشده و سرانجام از عقيده توحيدى به هواخواهى انسانگرايانه و شكاكانه از فلسفه تى. اچ. گرين (T. H. Green) مىپردازد.
لازم است كه ظهور انسانشناسى و جامعهشناسى دين را در برابر شيوه مسلط تفكر علم طبيعى در نيمه دوم قرن نوزدهم - يعنى شيوه نظريهپردازى علمى كه توسط سلطه پارادايم تكاملى شكل گرفت - مورد ملاحظه قرار دهيم. داروينيزم اجتماعى، و تاكيد آن بر كشمكش و نزاع به عنواحركهاى انطباق تكاملى، يك نظريه اجتماعى كلى را درباره توسعه تاريخى و تمايز اجتماعى ارائه داد. كارل ماركس اقتصاد سياسى و داروينيزم اجتماعى را به هم آميخت تا نظريه نيرومندى را درباره تاريخ و صورتهاى اجتماعى تدوين نمايد; نظريهاى كه مراحل شيوه توليد را در سلسله تكاملى - كه از كمونيزم ابتدايى شروع شده و از فئوداليزم،
سرمايهدارى مىگذرد، و سرانجام به سوسياليزم مىانجامد - به هم پيوند مىدهد. در حالى كه ديدگاه تاريخى ماركس محصول تركيب داروينيزم اجتماعى و اقتصاد اخلاقى بود، تحليل دينى او بر نقد ايدهآليز و لذتپرستى لودويگ فوئرباخ مبتنى بود; او بسيارى از عناصر مهم نقد آلمانى كتاب مقدس و الهيات سكولار نسل خود را اقتباس كرده بود. به نظر ماركس، عقايد دينى ارتباط نزديكى با اوضاع اقتصادى شيوههاى خاص توليد دارند. بنابراين، كاتوليسيسم رومى با
ساختهاى سياسى قتصادى فئوداليزم متناسب بود، در حالى كه عقايد فردگرايانه مسيحيت پروتستان سازگارى زيادى با فردگرايى اقتصادى اقتصادهاى رقابتى سرمايهدارى دارد. ماركس، كه داراى ديدگاهى تكاملى راجع به عقايد دينى است، همصدا با فريدريك انگلس، چنين فرض مىكرد كه دين در برابرش تند استدلال علمى و ماترياليسم نابود خواهد شد. نقد دنيوى ماركس از اعتقاد سنتى مسيحى توسط عقلگرايان ويكتوريايى همراهى شد. الاسداير مك انتاير Intutyre)
(Alasdair Mc ، فيلسوف معاصر، در مقالهاى درباره «سرنوشتخداباورى» (مك انتاير و ريكوئر [Ricoeur] ،19به طور قانعكنندهاى استدلال كرد كه در دهههاى پايانى قرن نوزدهم الحاد ديگر نمىتوانست انتخاب قابل ملاحظهاى براى روشنفكران باشد; چون كه خود خداباورى ديگر نمىتوانستبه طور جدى مورد پذيرش واقع شود.
نظريههاى قرن نوزدهمى صنعتى شدن اقتصاد، نظريههاى دنيوى شدن نيز بودند; زيرا دانشمندان علوم اجتماعى فرض مىگرفتند كه رشد سرمايهدارى صنعتى و انتقال از اجتماعات روستايى به شهرها كنترل اجتماعى و اخلاقى كليسا و لامذهبى( secularity) تقسيم مىشود. به نظر نوانى چون كلاود سن سيمون، نظام كلامى فئودالى به تدريج توسط يك نظم جديد اجتماعى، كه بر طبقات صنعتى و علم اثباتى استوار است، جايگزين خواهد شد. در نظام صنعتى - علمى،
حكومتبه مديريت امور تبديل خواهد شد. او ظهور دين جديدى را پيشبينى كرد كه بر انسانگرايى و عاستوار است. بنابر فلسفه اثباتى اگوست كنت، جامعه قرون وسطايى، كه سلطه كليسايى كاتوليك و نظامىگرى از ويژگىهاى آن بود، به سرعت توسط يك نظام اجتماعى جديد، كه در آن دانشمندان و صنعتكاران بر
نقشهاى اجتماعى سلطه دارند، جايگزين گرديد. در آثار جامعهشناختىت اسپنسر، جدايى ارتش از جامعه صنعتى يك ايده عادى در ميان ليبرالهاى مخالف شده بود. فروپاشى نظام نظامى - كلامى سابق يك بحران فراگير را در سازمان اجتماعى و آگاهىفردى، و لااقل براى محافظهكارى، به وجود آورد.
هر چند جامعهشناسى و انسانشناسى دين آشكارا به نظريههاى متضاد و گوناگونى تقسيم مىشدند، ولى مجموعهاى از مفاهيم كلى درباره ماهيت دين و علم وجود داشت كه در اواخر قرن نوزدهم زيربناى تحليل دين را فراهم مىساخت. فرض نخست اين بود كه عقلانيتيك اصل نوظهو صنعتى است و اين اصل عملا توسط شيوههاى علم تجربى تعريف مىشود. حقيقت درنهايت توسط شواهدى ايجاد مىشود كه با دخالت علم تجربى، كه خود مظهر خرد انسان است، در دسترس عقل انسان قرار مىگيرد. استدلال علمى معيار روشن تكامل تمدن تلقى گرديد، معيارى كه بدويت را نوان تفاوت و بيگانگى (otherness) معرفى
مىكرد. در نتيجه، نظامهاى عقيدتى مردم ابتدايى غير علمى و لذا غير عقلانى تلقى شد. نظامهاى اعتقادى ابتدايى نتيجه يك طرز تفكر ابتدايى بود كه واقعيت را به شيوهاى كاملا متفاوت از شيوههاى استدلال علوم طبيعى تصور م اين ديدگاه تا حدى توسط لوسين لوى برول (Lucien Levy - ، در كتاب «تفكر ابتدايى» (1) (1923) مورد حمايت قرار گرفت. فرض دوم اين بود كه از مشخصات تاريخ بشرى وجود يك طرح تكاملى است، و بنابراين طرح جوامع بشرى، در طى يك سرى مراحل معين و ضرورى، از جوامع ساده به جامع پيچيدهتر عبور مىكنند. در اين طرح تكاملى، انسان از جادوى ابتدايى و بتپرستى به دين و سپس به علم
معاصر عبور مىكند. سوم اينكه علاوه بر مفروضات نظام مسلط، فردگرايى مشخصه اخلاقى و سياسى عمده يك تمدن پيشرفته تلقى مىشد. فلاسفه اجتماعى افراد ابتدايى گوشهاى تصور مىكردند كه سعى مىكنند محيط طبيعى خود را از طريق نظامى از باورهاى جادويى درك كنند - بنابراين آنها بر دركشناختى واقعيت توسط افراد مجزايى تاكيد مىكردند كه به طرز عجيبى مانند فلاسفه باستان تصور مىكردند.
با توسعه بعدى انسانشناسى و جامعهشناسى در قرن بيستم، سرانجام اين فرضها توسط انتقاد درونى كه نتيجه پيشرفتهاى روششناسى تحقيق ميدانى بود، و نيز توسط جمعآورى دادههاى قومنگارانه و مقايسهاى قابل اعتمادتر، كنار گذاشته شدند. در توسعه انسانشناسىاسى دين مىتوان آگاهى و درك فزاينده غيرعقلانى، يعنى درك نقش نماد و استعاره در تفكر انسان، بدون توجه به چارچوب و معيارهاى علم طبيعى و تجربى، را مشاهده كرد. همچنين، دانشمندان اجتماعى به جاى بحث از درستى و نادرستى نظامهاى عقيدتى اديان، به طور فزايندهاى بسائل مربوط به كاركردها و پيامدهاى دين پرداختند. سرانجام، علوم اجتماعى يك ديدگاه بيشتر انتقادى نسبتبه فردگرايى به عنوان يك معيار كلى پيشرفت تمدنى، اتخاذ كرده است. فلاسفه اجتماعىاىكه مقدمات توسعه ديدگاه معاصر دين را فراهم كردهاند، بسيارى از مفروضاتلى رويكردهاى كلامى قرن نوزدهمى را كنار گذاشتهاند.
در رويكرد سنتى و فلسفى فرض بر اين بود كه دين در طى مراحلى از بتپرستى به چند خدايى، سپس به يكتاپرستى، و سرانجام به الهيات پروتستانى به عنوان يك چارچوب عقلانى و قابل استدلال، كه انسان و طبيعت در آن درك و فهم مىشوند، تكامل خواهد يافت. ديويد هيوم در سال1 در كتاب «تاريخ طبيعى دين» از ديدگاههاى تكاملى دين حمايت كرد، و آر. دو بروس (Ch R. de Brosses) ، معاصر و طرف مكاتبات ولتر در سال 1760 در كتاب خود (2) اين ايده را توسعه
داد كه دين ريشه در بتپرستى دارد. او مفهوم بتپرستى را از واژه پرتقالى مربوط به طلخذ كرد و استدلال كرد كه دين باقيمانده اشكال اوليه بتپرستى، يعنى پرستش سنگها و اشياى مادى ديگر، است. دانشمندان آلمانى طرفدار روشى به نام «مقياس حلقه فرهنگى» (Kulturkreislehre) تلاش كردند تا يك مقياس تكاملى را بنا گذارند كه فرض اساسى آن اين بود كه اجتمت شكارچى - گردآورنده، ابتدايىترين شكل جامعه بشرى را نشان مىدهند. اين جوامع در سه مسير توسعه پيدا كردهاند: مادر تبار و كشاورز، پدر تبار و توتمپرست، و پدرسالار و چادرنشين.
در حالى كه ماركس مفهوم بتپرستى را به عنوان نقد دلبستگى وسواسى به مصرفگرايى به مثابه ايدئولوژى روابط اجتماعى كاپيتاليسم به كار گرفت، نظريهپردازان قرن نوزدهمىاى چون ماكس مولر و هربرت اسپنسر بتپرستى را به عنوان يك تبيين كلى دين انكار كردند، و به ويژر بتپرستى را تحريف اشكال اوليه دين دانست. توتمپرستى نيز توسط نويسندگان قرن نوزدهم به عنوان يك نمونه از اعمال دينى ابتدايى زياد مورد بحث قرار گرفت. بنابراين نخستين نويسندگان
جامعهشناسى دين به شدت مشغول مساله چندگانهپرستى و يكتاپرستى بودند. نظريههاهم اشميت ( Wilhelm Schmidt) درباره منشا اوليه ايده خدا، درصدد بود تا مفهوم يكتاپرستى را به وجود آورد، ولى به طور كلى نظريههاى ابتدايى دين از يك طرح تكاملى حمايت مىكردند كه در آن چندگانهپرستى سرانجام جاى خود را به يكتاپرستى مىدهد. نظام اعقتادى يكتاپنه با علم طبيعى نيز سازگارتر بود; زيرا خدا ضرورتا يك الوهيتشخصى نبود بلكه صرفا علت اولى بود.
بر اساس مفروضات مربوط به رشد تكاملى، و فردگرايى مىتوان طرح سودمندى را براى فهم رويكردهاى اوليه تحليل علمى و اجتماعى اعتقاد و عمل دينى توسعه داد. مدلهاى گوناگونى براى اين دستهبندى وجود دارد. آر آر، مارت در كتابش «سرآغاز دين» (3) (1909) مطالعه دين رارتا يك علم تجربى مقايسهاى مىداند. او با تفكيك رويكردهاى فردگرايانه و جامعهشناختى، دين مقايسهاى را به عنوان «شاخهاى از علوم تجربى» تعريف مىكند، علومى كه «مىخواهند در
قالب كلىترين فرمولها توصيف كنند، در حالى كه تمايلات تاريخى ذهن انسان داش مورد توجه قرار مىگيرند» (مارت،1909: 168) فرضى كه در وراى دين مقايسهاى وجود داشت اين بود كه دين مقايسهاى مستلزم انحراف از رويكردهاى فلسفى و كلامى اوليه است. ظهور دين مقايسهاى مستلزم دلبستگى بيشترى به يك روششناسى مناسب در كتاب «دين بدوىها» (3) مورد تاكيد قرار گرفت. در انسانشناسى و جامعهشناسى معاصر، طبقهبندىهاى پيچيدهترى ظهور پيدا كردهاند. به عنوان مثال، ايوانس - پريچارد (1965) در كتاب «نظريههاى مربوط به دين ابتدايى»، رويكردهاى روانشناختى اوليه، كه توسط آر. دو بروس
آغاز مىشهايى كه اهميت ايده جان (Soul) را - چنانكه در آثار تايلور، ماكس مولر، و جيمز فريزر - مورد ارزيابى قرار مىدهند، و نظريات جامعهشناختى اميل دوركهايم، رابرت هرتز، هنرى هوبرت، و مارسل موس را از هم تفكيك مىكند. اين رويكردها با كار لوسين لوى - برول در «تفكدم ابتدايى» (5) (1922) كه سعى كرد تا شرحى از تفكر ما قبل منطقى ارائه دهد، در تقابل قرار دارند. او روانشناسى فردگرايانه را به نفع فهم اجتماعى جلوههاى ابتدايى انكار كرد. مفيدترين
طبقهبندى نظريات دين توسط ويليام جى. گود (William J. Goode) (1951) در كتدين در ارائه شد. گود ميان نظريههاى جانگرا - ماناگرا (manist) كه به ويژه در ميان انسانشناسان انگليسى نفوذ داشت، نظريههاى طبيعتگرا كه از سوى نويسندگانى چون ماكس مولر مورد استقبال قرار گرفت، و نظريههاى روانشناختى كه توسط نويسندگانى چون زيگموند ف «توتم و تابو»، «آينده يك پندار»، و «موسى ويكتاپرستى» به كار گرفته شد، تفكيك قايل شد. گود رويكردهاى تاريخى كلامى و فرهنگى را نيز مشخص كرد و سرانجام ظهور تفسيرهاى جامعهشناختى دين را در آثار ويليام رابرتسن اسميت، اميل دوركهايم و پيروانش كسانى چون هنرى هوت و مارسل موس مورد توجه قرار دادند.
رويكردهاى مطالعات اجتماعى دين
عميقترين نقدهاى مفروضات عقلگرا، فردگرا، و شناختى فلسفه اجتماعى قرن نوزدهم را مىتوان در نوشته هاي تالكوت پارسونز يافت، به ويژه در «ساخت كنش اجتماعى» (1937)، در مقدمهاش بر كتاب «جامعهشناسى دين» ماكس وبر، و سرانجام در نظريه كلى او درباره جامعه در كتاب نظام اجتماعى (1951). پارسونز سعى مىكند تا نشان دهد كه بر مبناى نظريه عقلگرايانه كنش اقتصادى، دان اجتماعى نمىتوانند طبيعت نظم اجتماعى را بدون توسل به اين ايده كه ارزشهاى كلى بنيان جامعه را مىسازد، تبيين كنند. پارسونز نظريه عقلگراى كنش اجتماعى را بدين دليل مورد انتقاد قرار مىدهد كه نمىتواند يك نظريه درباره
انسجام اجتماعى را براى ما فراهم در واقع، زور و تقلب با نظريه انتخاب عقلانى كاملا سازگار است. بنابراين، پارسونز به طرف دين به عنوان تصوير ريشههاى انسجام اجتماعى در آيينها و ارزشهاى مشترك، نگاه مىكند. پارسونز «صور ابتدايى حيات دينى» دوركهايم را به عنوان پارادايمى براى توسعه جامسى انسجام تحليل مىكند و نشان مىدهد كه مكتب دوركهايمى بنيانهاى جامعهشناسى مدرن را توسط فهم ماهيت آيينگرايانه نظم اجتماعى، و به ويژه در آيينهاى گروهى عام، مطرح مىنمايد.
تلاش براى تفكيك دين و جادو يكى از موضوعات هميشگى نظريات قرن نوزدهمى دين بود. جادو غالبا شكل اوليه و ابتدايى عقيده و يا عمل دينى محسوب مىشد. جادو اساسا پاسخى فردگرايانه به مشكلات وخطرات ترتيبات اجتماعى و بلاهاى طبيعى در نظر گرفته مىشد. جالب است كه، به عان مثال، دوركهايم اظهار مىدارد كه «كليساى جادو وجود ندارد... جادوگر مشترى دارد و نه كليسا» (دوركهايم، 1961: 60). چنانكه خواهيم ديد، مفهوم بعد اجتماعى دين در برابر جادو قدم مهمى در توسعه يك ديدگاه واقعا جامعهشناختى درباره عقيده و عمل دينى بود.
جانگرايى - كه در ميان فلاسفه اجتماعى انگليس از قبيل تايلور، فريزر، و اسپنسر به طور گسترده پذيرفته شده بود - همه مشخصات رويكردهاى عقلگرايانه و فردگرايانه دين را به نمايش مىگذارد. جانگرايى بر اين فرض مبتنى بود كه دين، براى «فلاسفه باستانى» تبيين كل اشتباه پديدههاى طبيعى و انسانى را فراهم مىسازد. تايلور مفهوم «جان» را يك فرض اساسى دين كه به حيثيك نوع فلسفه شناخته مىشد تلقى كرد. بنابراين، تايلور استدلال مىكرد كه «فلاسفه
وحشى باستان احتمالا نخستين گام خود را با اين استدلال روشن برداشتهاندچيز به هر انسانى تعلق دارند; يعنى حيات و روح (تايلور، 1891: جلد اول،429). تايلور با تلقى دين به عنوان يك فلسفه، سعى مىكند تا فهم ابتدايى جهان را بر حسب اعتقاد به جان تبيين كند. به عنوان مثال، جان براى فلاسفه باستان روش مفيد تفكيك بين بيدار بودن و خواب بون را فراهم مىكند. تايلور بر اساس اين رويكرد يكى از كوتاهترين ولى پر نفوذترين تعاريف دين را ارائه داده و مىگويد كه دين عبارت است از اعتقاد به موجودات روحانى. اگر دين يك فلسفه مبتنى بر اعتقاد به جان است، تايلور جادو را به عنوان «يك نظام فلسفى واقعى
ولىتباه» (همان: 135) تعريف مىكند. قرائت ديگرى از اين رويكرد توسط اسپنسر دركتاب «اصول جامعهشناسى» (96 - 1880) پذيرفته شد; او در اين كتاب بر اهميت مفهوم مانا (mana) تاكيد مىورزد. اين مفهوم را مشاهدهگران غربى از نظريههاى ملانزيايى درباره قدرت دينى كرده و تعميم دادند تا به دركى از دين
ابتدايى نيز دستيابند. مانا خصلت متمايزكننده موجودات مقدس است. آر.اچ.كودرينگتن (R.H. Codrington) در كتاب «ملانزيايىها» Melanesians) (The مانا را چنين تعريف مىكند: «نيرويى است كه روىهمرفته با قدرت فيزيكى فرق مى به انحاء مختلف براى خير و شر عمل مىكند، و از بيشترين فرصتبراى تسخير كردن
و كنترل كردن برخوردار است» (1891:119- 118). وى نشان مىدهد كه مردم اقيانوس آرام به نيروى مقدسى كه نه فردى است و نه به موجودات روحى مربوط مىشود، اعتقاد دارند. مانا مىتوانا در همه چيز و همهجا حلول كند. فلاسفهغربىمفاهيمجانگرايى و ماناگرايى را به منظور فراهم ساختن شرحى از فلسفه غلط دين ابتدايى، به عنوان شرح اسرار طبيعت وانسان، به كار مىبندد.
رويكرد ديگرى توسط مولر و اشميت مورد قبول واقع شد; گود و ديگران اين رويكرد را طبيعتگرايى ناميدهاند. در اين سنت، دين پاسخ انسان به عظمت و ويژگى ترسناك طبيعت تلقى مىشود. انسان كه تحت تاثير زيبايى و شكوه محيط طبيعى خود قرار دارد، مىخواهد بر حسب موجوداتانى تبيينى براى اين حيرت و شگفتى بيابد. بنابراين، نظريه مولر احساسات و عواطف شديدى را در برابر پديدههاىطبيعىفرضمىگيرد،پديدههايى كه موجب احساس ترس و شگفتى در
انسان مىگردند. مولر اين مفهوم را با يك نظريه زبان تركيب مىكند. او استدلال مىكند كبه ارواح و موجودات فوقطبيعى نتيجه يك اشتباه زبانى است، و آن اشتباه عبارت است از اشتباه بينبهكارگيرىاستعارى اصطلاحات و به كارگيرى صريح آنها. مردم ابتدايى به دليل بد استفاده كردن زبان درباره زيبايى طبيعت، به بيعتشخصيت دادند. مولر، به ويژه، اسطورهيمارى انديشه» (مولر،1897: جلد اول، 68) تلقى نمود.
هر چند نظريههاى قرن نوزدهمى نفوذ داشتند، ولى آنها با نقد عقلى گستردهاى مواجه شدند. اين نقد بنيان رويكردهاى مدرن دين را در انسانشناسى و جامعهشناسى تشكيل مىدهد. جانگرايى - ماناگرايى و طبيعتگرايى، چنانكه اشاره شد، مفروضات مشتركى دارند: محور فرد، پوزيتيويسم، علم طبيعى به عنوان پارادايم انحصارى عقلانيت، تكاملگرايى، و خاورشناسى. نظريههاى جامعهشناختى از طريق گفتوگوى انتقادى با اين رويكردها ظهور كرد. دوركهايم در
كتاب «صور اساس حيات دينى» عناصر اصولى رويكرد بنيادى جامعهشناختى را تداركد. او «تعريف كمينه» تايلور و اين ايده او را كه مىگويد دين به عنوان يك فلسفه كلى اشتباه بود، مورد نقد قرار مىدهد. «همه به شيوه خاص خود درستاند، همه به وضعيتهاى خاص انسان پاسخ مىدهند، هر چند به طرق مختلف.» (دوركهايم، 1961: 15). جامعهشناسى مىكعلل هميشگىاى را كه مهمترين اشكال تفكر و عمل دينى به آنها وابستهاند» (همان: 20) كشف كند. وى همچنين
با بيان اينكه اعتقاد به ارواح در اديان كليت ندارد، تعاريف فردگرايانه دين در جانگرايى را مورد حمله قرار داد. به عنوان مثال، بوديزم تراوادا خداباور دوركهايم دين را اينگونه تعريف مىكند: «نظام يكپارچهاى از عقايد و اعمال مربوط به اشياى مقدس، يعنى اشياى مجزا و ممنوع - عقايد و اعمالى را كه همه پيروان خود را در
اجتماع اخلاقى واحدى به نام كليسا جمع مىكنند.» (همان: 62). تايلور و فريزر، با تمركز بر فهمانى فرد از جهان، نتوانستند ويژگى عاطفى اعمال دينى و ماهيت الزامآور درگير شدن در نهادهاى دينى را مورد توجه قرار دهند. اعتقاد به خصلت مقدس توتم يك انتخاب اختيارى و يا شخصى نيست. دوركهايم طبيعتگرايى مولر را نيز به عنوان بينش طبيعتشهرنشينان مدرن رد كرد;طتبراىجوامعسنتى بيشتر منظم و يكنواختبود. اشياىتوتمى غالبا ترسناك نيستند و در واقع ديدگاه مولر دربارهطبيعتبهانسانانگارىنزديك مي شود اگر دوركهايم بنيان رويكرد به مقدس را در آثار رابرت هرتز، هنرى هوبرت، مارسل موس، وراجر كالويس بنا نهاد، اين پيشرفت جامعهشناختى تنها بر مبناى بنيانهايىممكن بود كه توسط نقدهاى روششناختى آندرو لانگ، بينشهاى نظرى فوستل دو كولانژ و رابرتسن اسميت، كشفمنگارانه انسانشناسان، ميسيونرها و سايرين، و رويكرد مقايسهاى رابرت لوى درباره دين ابتدايى، بنا نهاده شدند. بناى
جامعهشناسى دين توتمى دوركهايم بر گزارشهاى قومنگارانه بالدوين اسپنسر و اف. جى. گيلن (1904) درباره عقايد و اعمال بوميان استراليا استواراست
بنابراين، مىتوان تكامل جامعهشناسى و انسانشناسى دين را بر حسب آگاهى انتقادى فزاينده از محدوديتهاى روششناختى و ضعف رويكردهاى سنتى در دين مقايسهاى نظرى و رويكردهاى فلسفى به اسطوره، درك كرد. به عنوان مثال، آندرو لانگ نشان مىدهد كه رويكرد فلسفى موميتبه اسطوره غير قابل اعتماد است; زيرا صرفا يك انسانشناسى راحتطلبانه است. لانگ اين ايده را كه مىتوان اسطورهها را به راحتى از طريق شيوههاى ساختارى ( textual) مقايسه كرد
مورد نقد قرار مىدهد و به كارگيرى فولكلور مقايسهاى را پيشنهاد مىكند. هرنقدها معتبراند، ولى آنگونه كه ايوانس - پريچارد (1965: 5) شكوه مىكند، مطالعات اوليه دين «جاى ايدهآل ادبا بود و از روشى ذهنى و فلسفى به سبك قديمىتر آن برخوردار بود.» مطالعات مهمى چون «شاخه زرين» (1935) فريزر به طور نامنظم بر اساس شواهد انتخابىاى سراسر عالم گرفته شده بودند، مبتنى بود. نتيجه آن عبارت بود از يك كاريكاتور از طرز تفكر «انسان ابتدايى».
در برابر اين زمينه ذهنى و گزينشى، دو تلاش جامعهشناختى تغييرى را به وجود آورد. تلاش نخست رويكرد اجتماعى - تاريخى به جامعه و دين كلاسيك است كه در سال 1864 در كتاب "شهر باستانى" (7) (1956) توسط فوستل دوكولانژ انجام گرفت، و تلاش دوم در آثار ويليام رابرتسون اميت راجع به قربانى انجام شد. دوكولانژ تاريخ اديان در جامعه باستان را، به ويژه بر حسب مفهوم خدا، از دين خانواده - خدايان (hearthgods) تا ظهور مفهوم منسجم يك الوهيت متعادل ترسيم مىكند. نظر او اين است كه باورهاى مربوط به خدايان بازتاب اسطورهاى ساختسياسىيادى جامعه روحى بود. يك جامعه هر چه منسجمتر و يكپارچهتر
مىشود، مفهوم كلگرايانه يكتاپرستى بيشتر رشد مىكند، كه سرانجام به خداى متعالى مسيحيت منجر مىشود. دوگانگى چند خدايى و يكتاپرستى نه تنها گرايش روانشناختى مؤمنين، بلكه يك دگرگونى ساختارى خورا نيز نشان مىدهد. ماهيت و نقش اسطوره كاركردهاى ساخت جامعه است. اين ايده تا حدى با رويكرد رابرتسون اسميتسازگار است، كسى كه ديدگاه او درباب اعمال دينى نقد آلمانى كتب مقدس را با انسانشناسى تكاملى تركيب مىكند. مقالات اسميت در دايرة المعارف بريتانيكا دل 1875 موجب نگرانى در كليساى اسكاتلندى گرديد، و سرانجام، به دليل اتهام به بىاعتنايى به اقتدار كتابى و يگانگى انجيل، از كرسى يهوديت دانشگاه ابردين (Aberdeen) كنار گذاشته شد.
در رويكرد اسميت، معنى باورها و نهادهاى دينى به موقعيت اجتماعى و فرهنگى آنها بستگى دارد; يعنى حقيقت مدعاهاى دينى محلى و متغير است. در جوامع ابتدايى، كه در آن يك طبقه كلامى حرفهاى از روحانيان توسعه پيدا نكرده و از اين رو كلام نظاميافتهاى ندارد، عمل شاعتقاد به مراسم و آيينها مىشود. اسميتبه ويژه به آيينهاى قربانى علاقهمند بود. يكى از مهمترين كنشهاى دينى شامل مبادله اعمال صالح بين انسانها و خدايان مىشود، و اين مبادلات غالبا شكل يك غذاى آيينى را به خود مىگيرد و غذا (كه ممكن است قربانى د) به خدايان پيشكش مىشود. در غذاى توتمى، مصرف دستهجمعى توتم مقدس
پيوندى ميان افراد و امر مقدس به وجود مىآورد. اين غذاهاى توتمى ماهيت الزامى آيينهاى دينى را، روشن مىسازد، آيينهايى كه به گروه انسجام مىبخشند. خود واژه (religion) نيز به معنى به دادن است و از اينرو، مىتوان دين را به عنوان مجموعهاى از اعمال مربوط به قدرتهاى مقدس، كه انجام آنها گروه را به وجود آورده و مجددا پديد مىآورد، تعريف كرد. بنابراين، اسطوره را مىتوان تاريخ دستهجمعى گروه، به ويژه در ارتباط با مقدس، تحليل اسميت در سال1889 در
«سخنرانىهايى درباره دين ساميان» (8) (1927) موجب اين احتمال گرديد كه عمل عبادى مهم مسيحيت، يعنى غذاى عشاء ربانى، بازمانده جشنهاى توتمى و كاناباليستى باستانى است، جشنهايى كه بدويان در آن خداى خود را مىخوردند. در واقع، خيل است كه از اين دستور عشاء ربانى كه مىگويد «بردار، بخور. اين بدن من است كه به شما داده مىشود» اين نتيجه را بگيريم كه هسته آيينگرايانه كيش مسيحى يك غذاى توتمى است. اسميتسعى كرد تا با اين استدلال كه مسيحيتيك دين روحانى است كه غذاى توتمى در آن كاركرادين دارد و نشانگر ماهيت ايثارگرانه عشقبهخداست،ازاينبرخوردنسبىگرايانه با راستآيينى
مسيحيت اجتناب ورزد. جشن مسيحى بر يك معادله غلط ميان نظافت و تقدس استوار نبود; زيرا عشاء ربانى پيوند معنوى، و نه فيزيكى، بين خدا و پيروانش را جشن مىگيرد. منتقدين در داخل كليسا كاملا متقاعد شده بودند كه وى يكپارچگى و يگانگى عقايد [مسيحى] را از مقايسه حتمى با نظامهاى توتمى ابتدايى حفظ كرده است.
با صرف نظر از جنجالهاى كلامى كليسا، بحثهاى دينى اسميتشالوده تحليل دوركهايم درباره توتمپرستى را تشكيل مىداد. تحليلى كه درسهاى نظرى فوستل دوكولانژ و اسميت را با مطالعات قومشناختى اجتماعات بومى استراليا با هم جمع كرد و در سال 1912 شاهكار جامعهن نوزدهم را در «صور ابتدايى حيات
دينى» كه عنوان فرعى آن «نظام توتمى در استراليا» بود، آفريد. تحقيق او سه هدف مشخص داشت: هدف نخست عبارت بود از مطالعه سادهترين نظام دينى، يعنى توتمپرستى استراليا، براى فهميدن صور ابتدايى حيات دينى. هدف دوم، مطالعه صور اايى انديشه، نظير تمايز بين مقدس و نامقدس، بود. و هدف سوم او ارائه تعميمهايى درباره روابط اجتماعى همه جوامع انسانى بود. دوركهايم در اين مطالعه استدلالهاى فردگرايانه، شناختى و تكاملى فريزر، تايلور، مولر، و اسپنسر را رد مىكند. او درصدد يك تعريف كلگرايدين بود كه تفكيك مقدس و نامقدس را شكل بنيادى همهنظامهاى دينى مىداند. تعريف كلاسيك او، كه از اسميت پيروى مىكند، اين است: «نظام يكپارچهاى از عقايد و اعمال مربوط به اشياى مقدس، يعنى اشياى مجزا و ممنوع عقايد و اعمالى كه همه پيروان خود را در اجتماع اخواحدى به نام كليسا جمع مىكنند.» (دوركهايم،1961: 62).
در اين تعريف كه بنيان جامعهشناسى معاصر را تشكيل مىدهد نيز برخى از مفروضات و محدوديتهاى دين مقايسهاى سنتى ديده مىشود. دوركهايم مىگويد كه دين بدين دليل باقى مىماند كه كاركردهاى اساسى حيات اجتماعى، يعنى نياز به همبستگى، را برآورده مىسازد. هيجازندگى آيينى همبستگى افراد با گروه را تحكيم مىبخشد. بنابراين، دين نوعى چسب اجتماعى است (ترنر، 1991:62-38).از اينروى، عبادتكنندگان در كنش آيينى، نه در برابر خدا بلكه، در برابر
گروه اجتماعى كرنش مىكنند. نظريه دوركهايم، لااقل به صورت ضمنى، به اين فرض سوفادار است كه باورهاى نظام دينى غلطاند; زيرا آنها، نه شخصى الوهى، بلكه به خود جامعه ارجاع دارند. جامعهشناسى او تكاملى بود، بدين معنى كه سوسياليزم، به عنوان چسب اجتماعى جوامع پيشرفته و صنعتى، جايگزين نظامهاى دينى سنتى مىشود. رويكرد او به اين خاطر ورد انتقاد قرار گرفت كه تعميم نظامهاى ساده توتمى به باورهاى پيچيدهتر غالبا مشكل است، و حتى
اين تقابل يك درجهبندى تكاملى را نشان مىدهد كه در آن توتمپرستى بوميان استراليا سادهتر از، مثلا آيينهاى گروهى و باورهاى مربوط به ورزش معاصر دانسته شده اسوامع مدرن، احساسات و عواطف گروهى كه از وفادارى به باشگاههاى فوتبال ناشى مىشوند غالبا با ايمان دينى مقايسه مىشود. آخرين مساله تبيين كاركردى دوركهايم از پيامدهاى اجتماعى است كه او از ابعاد تاريخى نهادهاى دينى، به ويژه ساختها ونقشهاى سازمانى سازمانليسايى، غفلت ورزيده است. اين ابعاد دين بيشتر در سنت جامعهشناسى آلمان، توسط ارنست تروئلچ و ماكس وبر توسعه يافت. در حالى كه انسانشناسان انگليسى و
فرانسوى بر ماهيت كلى نمادها و رسوم دينى و جادويى متمركز شده بودند، جامعهشناسان آلمانى علاقه خاصى به اشكازمانى نهادهاى مسيحى نشان دادند. در كتاب مشهور «اخلاق پروتستانى و روح سرمايهدارى» (1930)، كه در سال 1904 در آلمان به صورت دو مقاله انتشار يافت، وبر رابطه بين عقايد پروتستانى و فرهنگ فردگرايانه و دنيوى سرمايهدارى در حال ظهور را تحليل كرد. تروئلچ در كتا1931)، تقابلى را ميان فرقه (Sect) و كليسا، به عنوان يك مدل
توسعه و تغيير سازمانى در مسيحيت توسعه داد، مدلى كه از تحليل وبر درباره نفوذ كاريزماتيك (وبر،1966) استفاده مىكند. تحقيق وبر درباره اديان نبوى بحث هميشگى شيوههاى سنتى اقتدار و انقلابهاى كاريزما را توضيح مىدهد; مىتوان اين تقابل را بر حسب تمايز بين اقتدار روحانيان و مدعاهاى بنيادى پيامبران ملاحظه كرد. كليساى سنتى مسيحى، در اين چارچوب، نهادى شدن كاريزما را به نمايش مىگذارد.
نتيجهاينكه،محيط فكرىجامعهشناسى و انسانشناسى معاصر از اواخر قرن نوزدهم، كه زمينه را براى مطالعات اوليه «اديان ابتدايى» فراهم مىكرد، به وضوح تغيير كرده است. به طور كلى، اعتماد كمترى به سلطه علم به عنوان يك ديدگاه يكپارچه، كلى، و عقلانى درباره وددارد.خودپژوهشهاىانسانشناختى ما را نسبتبه نسبيت فرهنگهاى بشرى حساستر مىكند. حساسيت نسبتبه تفاوتهاى ظريف و معنىدار ساير فرهنگها با اين آگاهى تركيب مىشود كه
روششناسى تحقيقات ميدانى سنتى واقعيتهاى تجربىاى را فراهم نمىكند كه بيج روشنى را استنتاج كرد. ديدگاه تكاملى داروينيزم اجتماعى، ديگر بنيان مطمئنى به شمار نمىرود كه بتوان بر اساسآن توسعه جوامع از نظامهاى ابتدايى به نظامهاى پيشرفته را اعلام كرد. ما نسبتبه مسائل اخلاقى پارادايمهاى نژادگرايانه كه از «ذهنيتهاى ابتدبت مىكنند حساستريمتاانسانشناسان راحتطلب بريتانياى ويكتوريايى. علاوه بر اين، جامعهشناسان معاصر به توانايى خود
براى اعلام اينكه جوامع صنعتى مدرن به ناچار در معرض فرايندهاى فرهنگى دنيوى شدن هستند، اطمينان ند
اين جمله نيچه كه «خدا مرده است» براى فلسفه جديد قرن گذشته (قرن نوزدهم) پيام مهمى بود، ولى جامعهشناسان معاصر بيشتر تحت تاثير سرزندگى اسلام در جريان نوسازى، و تجديد حيات اديان در جوامع فراكمونيستى قرار دارند
در هر حال، اگرچه تعريفى كه توانسته باشد حقيقت دين را معرفى كند و تمام وجوه آن را تبيين نمايد مستلزم بحثهاى طولانى و مستدل نمودن پيشفرضهاى گوناگون است، اما به طور اجمال، مىتوان با اين تعريف بناى سخنان پسينى را پىريزى كرد
«دين، مجموعه (سيستم) حقايقى هماهنگ و متناسب از نظامهاى فكرى (عقايد و معارف)، نظام ارزشى (قوانين و احكام) و نظام پرورشى (دستورات اخلاقى و اجتماعى) است كه در قلمرو ابعاد فردى، اجتماعى و تاريخى از جانب پروردگار متعال براى سرپرستى و هدايت انسانها در مسير رشد و كمال الهى ارسال مىگردد.»
3-4-1-ابعاد دين
نظر ترنر(ابعاد دين)
ترنر دين را داراي سه بعد اصلي مي داند :
-باورها ، كه ماهيت تقدس و ماواراء الطبيعه را تعيين مي كند.
-ارزشها،كه در مورد مطلوبهايي كه از ماوراءالطبيعه نشأت گرفته توضيح مي دهند.
-مراسم (ساخت) كه طلب مداخله ماوراءالطبيعه در جهان مادي را مي نمايند.
2-3-4-1-نظر رابرستون (ابعاد دين):رابرستون نيز دين را در سه بعد باورها ، تمادها واعمال مورد بررسي قرارداده است .(Robertson.hamilon 1995 p:5 1970 )
3-3-4-1-نظر دوركيم(ابعاد دين)
دوركيم دين را در دو بعد اعتقادات و اعمال مورد مطالعه قرار داده است .
(تصوبر دين از نظر دوركيم)
4-3-4-1-نظر علامه طباطبايي(ابعاد دين)
علامه طبا طبايي نيز دين را در سه بخش دانسته است ، اعتقادات ، اخلاق و عمل .
(طباطبايي ،1362،ص :16)
« تصوير ابعاد دين از نظر علامه طباطبايي :»
5-3-4-1-نظرعلامه جعفري(ابعاددين)
علامه محمد تقي جعفري دين را داراي سه بعد (عقايد، حركات “اعمال“و“ سكنات“اخلا قيات دانسته است.(جعفري 1349،ص :172)
5-3-4-1-نظر گلاك(ابعاددين)چارلز اي. گلاك جامعه شناس امريكايي در سال 1962 براي انجام يك تحقيق تحت عنوان "آيا ايلات متحده آمريكا شاهد يك بيداري ديني است"به ساختن يك مفهوم عملي مجزا operatiore isole concept)) با پنچ بعد به شرح زير پرداخت:
1-بعد تجربي ناظر به تجربيات زندگي معنوي براي اشخاص كه به آنها نايل مي شوند. اين احساس ايجاد مي شود كه با خدا يايك ذات الهي در ارتباط هستند.
2-آيين گرايانه يا مبتني بر آيين ديني (يعني اعمالي كه در قالب دين انجام مي شود ،آداب ووظايف ديني)
3-بعد ايدئولوژيك كه بيشتر بر اعتقادات ديني متكي است تا به عواطف و احساسات.
بعد ايدئولوژيك كه بيشتر بر اعتقادات ديني متكي است تا به عواطف و احساسات.
4-بعد عقلاني ، شناخت اصول جزمي و متون مقدس اديان5-بعد تبعي يا پيامبري ، يعني همان پيامدها و تبعات تجربيات اعمال و اعتقدات ديني افراد در زمينه هاي مختلف زندگي (رضايي به نقل از:ژان پل ديلم ،1377،ص81)
تصوير ابعاد دين از نظرچارلز اي.گلاك
كاركرد دين
نظر دوركيم(كاركرد دين)دوركيم چنين تحليل مي كند كه با توجه به خصلت سيري ناپذير انسان وي نياز به نظارت خارجي براي تحميل محدوديت هايي دارد و اين نيروي تنظيم كننده در قالب نيازهاي اخلاقي انسان متجلي مي شود وي وجدان جمعي را جمع عقايد و احساسات مشترك بين ميانگين اعضاي يك جامعه مي داند كه نظام تضمين كننده اي را شكل مي دهد كه زندگي خاص خودش را دارد.(تونر و بيگن 1371وص:382.و همچنين ريتزر 1373.ص:79)
دوركيم با طر ح مفهوم وجدان جمعي در واقع نظام ارزشي غالب جامع را مد نظر دارد و در حوز÷وسيعي كه او كار مي كند،مذهب را عامل موثر ويژه در توسعه ارزشهاي مشترك مي داند (wallace wolf, 1986 p:14 ).دوركيم كاركردي مثبت براي دين قائل شده است ،وي دين را چسب(Glue) اجتماعي و شكل مهم كنترل اجتماعي در جهان مدرن مي داند.
پارسونز نيز مانند دوركيم دين را بعنوان ساز و كار مهم نظارت اجتماعي يگانكي و همبستگي و در عين حال عامل افتراق تقسيم ،مبارزه و جنگهايي كه برانگيخته شده است مي داند.(گلن روشه 1376 ،ص :221.)
كولينز (1981) نيز دين را نيروي قوي در ثبات نظم و حفظ وضع موجود مي داند
vander zanden 1993.p:316) )
2-4-4-1-نظر دوتوكويل (كاركرد دين)
الكسي دوتوكويل معتقد است كه اعضاء جامعه بايد در كند وجود خويش از انضباطي پيروي كنند كه فقط ناشي از ترس آنان از مجازات نباشد ،آن ايماني كه بهتر از هر چيز اين انضباط اخلاقي را در افراد پديد مي آورد ،ايمان مذهبي است .( p:253 1993 (vander zanden
به عبارت ديگر مذهب به هويت افراد در ذوب شدن در مجموعه بزرگتر (اجتماع)كمك ميكند.
(Blau. Iand .Redding 1992 p:331 )
دانشمندان متأ خر نيز كاركردهاي مبتني براي دين قائل شده اند.
3-4-4-1-نظر هومنز واولز (كاركرد دين)
هومنز واولز ارزشهاي دين را عامل و تقويت كننده هويت فردي و فلسفه (معناي )زندگي دانسته اند .
hermans.oles 1994.p:574) )
تصويركاركرد دين از نظر هومنز و والز :
4-4-4-1-نظر وندرزن وشوارتز(كاركرد دين)وندرزندن دين را پاسخگوي سئوالات غايي (Vander zandern 1993 p:316 )و شوارتز و هويزمن دين را مبدع ارزشهاي متعالي معرفي كرده اند.(Schwartz Heaismans 1995 p:88 )
هبس ، كاهش معيارهاي اخلاقي سنتي را نتيجه كاهش هويت ديني دانسته و معتقد است از بيت رفتن اين فرايند بلا تكليفي اخلاقي را به دنبال دارد.(Hayes p:471.1995 )
نظر موتلر(كاركرد دين)موتلر ،ارزش دين را مهمترين عامل تعيين كننده نظام ارزشي جامع در كل معرفي كرده است(mutlu 1996 p:353).عدهاي هم كاركردهاي روانشناختي مثل توجه فرد در مقابل ترديد و كاهش كنش و اضطراب را براي دين قائل شده اند.
اين ديدگاه در روانشناسي كاربردهاي بسياري يافته است كه از فرويد يونگ و آدلر شروع شده است اين سه تن از شاگرداني در ميان روحانيون پيدا كردند و كارشان را به صورت نوعي "جلب روحاني "در آوردند .همچنين ويكتور فرانكل دانشمند و روانپزشك اگزيستانسياليستب خاطرمعنا درماني اش كه رويكردورهيافت ديني دارد برجسته ترازديگران است.Mutlu 1996 p:267) )
6-4-4-1-نظر علامه طباطبايي (كاركرد دين)
علامه طاطبايي فايده دين را اصلاح فرد و جامعه دانسته است . به اين ترتيب كه دين در نتيجه پيوندي كه در ميان زندگي اجتماعي و پرستش خداي متعال به وجود مي آورد در همه اعمال فردي و اجتماعي براي انسان مسئوليت خدايي ايجاد كرده است . و از آنجا كه (در اعتقادات پيروان اديان الهي )خداي متعال با قدرت و علم بي پايان خويش از هر جهت به انسان احاطه دارد به هر گونه فكري كه در سر بپروراند و رازي كه در دل داشته باشد كاملا آگاه است و چيزي بروي پوشيده نيست ،زمام مراقيت و نگهداري انسان را علاوه بر پاسبان ظاهري ،بدست يك پاسبان دروني مي سپاردكه در كار خود هرگز غفلت نمي كند.(طباطبايي 1362،ص:280)
5-4-1-دگرگوني مذهبي در فرد
اريكسون اساس مذهب را بر پديد آيي فرد قرار مي دهد .اريكسون با بهره گيري از مراحل هشتگانه تحول رواني –اجتماعي به تبيين رشد مذهبي مي پردازد . بر اساس ديدگاه وي در دوران نوجواني وجواني هويت در سه حوزه كار،ارتباط و ايدئولوژيكي است . حل موفقيت آميز تعارض بين هويت و سردر گمي نقش جوانان را آماده پايبندي به اعتقادات مذهبي مي كند.در دورانهاي بزرگسالي كه فرد با بحرانهاي مختلف روبرو مي گردد ،اعتقاد به خدا ،فردرامهيا تر بر اي مقابله مي سازد،به عنوان مثال در جوانان سه عنصر مذهب در طي تعارض بين صميميت و انزواءواقع مي شود.در بحرانهاي اواسط دوران ميانسالي مفهوم پختگي ،خلاقيت مذهبي در ابعاد مختلف مي تواند براي بكارگيري اين ديدگاه در تبيين رشد و تحول مذهبي صورت گرفته است.(خديوري زندص:71)
پيازه معتقد است كه استنباط از مباحث اخلاقي از سن 5 سالگي شروع مي شود و ابتداء به صورت واقع گرايي اخلاقي است و سپس به نسبي گرايي اخلاقي تبديل مي شود ،قضاوت اخلاقي يكي از ابعاد تربيت ديني است و تربيت ديني معنايي عام تر از قضاوت اخلاقي دارد.(همان منبع)
6-4-1-عوامل مؤثردر پيدايش دين
1-6-4-1-نظر هيس(عوامل مؤثر در پيدايش دين)
هيس خصوصيات فردي مثل :سن ،جنست، تأهل، تحصيلات، شغل و طبقه اجتماعي را عموامل مؤثر بر ارزشهاي دين برشمرده است .
هيس همچنين گرايش اخلاقي را عامل موثر بر ارزش ديني دانسته است.
(نديمي نقل از:
mumfordetal.1993,p:263 Redding 1992 p:349 Blau,lan,Hunsberger 1976 Bengston1978.Holm )
2-6-4-1-نظر بلاولند و رديگ(عوامل مؤثر در پيدايش دين)بلاولندورديگ تجانس اخلاقي و مشاركت دين (مراسم ) را از جمله عوامل مؤثر بر رشد ارزشهاي دين بر شمرده اند(نديمي نقل از:B lou,land,Redding 1992 p:349-350 )
3-6-4-1-نظر هرگ،كامل،پتريلو(عوامل مؤثر در پيدايش دين)هرگ ،كامل ،پتريلو(نديمي نقل از:Hoge corroll 1976 Hoge pctrill, 1978 )
مذهبي بودن جوانان را در سه عامل مشاركت گروهي ،ارزشهاي همسالان و ار تباط والدين جستجو كرده اند(نديمي نقل از Mumford etal 1993 p:268)
4-6-4-1-نظر استارك وبين يريج(عوامل مؤثر در پيدا يش دين)استارك و بين ير يج( ( Stork Bain brig 1980پيامدهايي كه افراد در نهادهاي دين موجود جستجو مي كنند را عامل مؤثر در مذهبي بودنشان مي داند.
(نديمي نقل از Mumford etal 1993 p:268)
7-4-1-تغيير ارزشهاي ديني :
ارتورك تصميمات رهبران در زمينه تغيير خط مشي سياسي را عاملي براي تغيير در ارزشهاي ديني دانسته است .( نديمي نقل: certurk 1991.p:307)
1-7-4-1-نظر شينر(تغير ارزشهاي ديني)شينر(shincy 1987 ) بيان داشته كه كاهش اعتقاد به ماوراء الطبيعه و نيروهاي خدايي موجب تقدم دادن وجايگزين اين جهان به جاي تفاسير دين از زندگي مي شود. از آنجا كه فلسفه "اين جهاني"بر مسئوليت انسان در تنظيم اجتماع تأكيد دارد،باعث خواهد شد كه دين در حوزه خصوصي زندگي محدود گردد(نديمي نقل از:Gelles,Levin 1995 p:460 )چنين فرايندي را دنيوي شدن مي نامند .(secularization )دنيوي شدن از ريشه(secularis ) به معناي غير مقدس و غير روحاني گرفته شده است (بيرو 1370 ص:334)و آن نيز فرايندي است كه توسط آن نهادها ،اعمال و آگاهي دين اهميت خود را از دست مي دهد.(نديمي نقل از:wilson 1960)
دنيوي شدن در دو سطح اتفاق مي افتد :
الف)در سطح نهادي كه همان كاهش كنترل نهارهاي ديني است .
ب)در سطح افراد كه در اين سطح كنترل به تصميمات شخصي بر مبناي تفاسير دين از واقعيت كاهش يافته ،توسط علم و انتظارات عقلاني رفتار انسان و ديگر و قايع جايگزين مي گردد (نديمي به نقل از Gelles leuin 1995 p:458 : ).
بيشتر عالمان اجتماعي تمايل به دنيوي شدن را خاص جوامع مدرن مي دانند ،گروهي شواهدي بر كاهش اهميت دين ارائه مي دهند و گروهي ديگربه تغيير شكل دين تكيه داشته و معتقدند كه اهميت ديني لزوماً كاهش نيافته است.
وبر از جمله كساني است كه در گروه اول قرار داشته و معتقد به تقليل اهميت ديني مي باشد وي دنيوي شدن را بخشي از تمايلات عقلانيت در جهان مدرن مي داند . بر اساس تئوري وبر باورهاي ديني ه دنبال تلاش جهت پالايش (parify )مسيحيت مجموعه باورها يي است كه نيروي جنبشي را فراهم مي سازد كه استعداد تغيير در نظام اقتصادي را داشته باشد به اين ترتيب وبرنشان داد كه رفورم دين و تغيير يه شكل غير ديني (secular )مي تواند قدم به قدم انجام گيرد.(نديمي نقل از:keller 1997 p:361 )
2-7-4-1-نظر نورد(تغير ارزشهاي ديني)
نورد (Nord 1995 )سكولاريسم در جوامع مدرن را يك فرآوردة جزئي در رفورم پروتستاني مي دانست كه بيشتر به ماده مربوط مي شد تا به روحانيت،اما بسياري از متفكران غربي پيش بيني مي كنند كه فرايند عقلاني شدن بتدريج عقايد و نهادهاي عيني را مطرود مي كند ،بر اساس اين ديدگاه در جريان انقلاب اجتماعي اين تصوير به وجود مي آيد كه توجه به امور غير ديني بيش از توجه به امور مقدس (ديني)موجب برتري انسان مي شود . جورجي (Gorgie )عملكرد فرهنگي دين را علت دنيوي شدن مذهب دانسته است .
3-7-4-1-نظر لكنهر لايت ولكر(تغيير ارزشهاي ديني)
لكنهر لايت و لكر دلايل زيررادربه وجوآمدن سكولاريسم(غير ديني شدن )مؤثر دانسته اند.
الف)تمركز سرمايه داري متوجه تجارت (سوداگري مادي )است اگرچه كالونيستها به وسيله انگيزه خداشناسانه بر انگيخته شدند ،اما اثر اساسي در جدايي فعاليت ها ي ديني از غير ديني داشته اند .
ب)رفورم ،سئوالات و رويكردهاي عقلاني زيادي در ذهن ايجاد كرده است اختراع و رشد علوم و مشاهده منظم اقتدار در جهان دانشي همراه مدرنيسم بوده است .وقتي مردم علمي را در چشم انداز عقلاني باور كردند ظرفيت براي ايمان به ماوراء الطبيعه تدريجاً كاهش مي يابد و فرسوده مي شود.
ج )جوامع مدرن نه فقط از نظر تنوع نژادي وقومي بلكه همچنين از نظر تنوع ديني كاملاً ناهمگن تر از جوامع سنتي هستند . در چنين وسعتي از تنوع ديني و باورهاي ديني ،انتخاب يكي از آنها كه در بر دارنده حقيقت مطلق نسبت به ديگران باشد بسيار مشكل است بنابراين اقتدار سنتي ديني ممكن است بيش از پيش سست شود .اينگهارت نيز از جمله دانشمنداني است كه در اين گروه قرار دارد
4-7-4-1-نظر اينگهارت(تغير ارزشهاي ديني)
وي سه دليل عمده براي افول هنجارهاي ديني در جوامع پيشرفته ذكر كرده است :
1)اولين علت آن افزايش احساس امنيت است كه نياز به هنجار هاي مطلق راكم رنگ ميكند
2)دومين علت اينكه هنجارهاي اجتماعي و مذهبي معمولاًزمينه اي كاركردي دارند ،قاطعيت اين كاركرد به خصوص اكنون كمتر از گذشته است .
3)و دليل سوم مسئله همساني شناختي مي باشد ،مردم در پي همساني دروني اند ،بين نظام تجويزي سنتي و جهاني كه اكثر مردم با تجربه مستقيم خود مي شناسندهمساني شناختي وجود ندارد.(اينگهارت1373،ص:204)
5-7-4-1-نظر علامه جعفري(علل تغير ارزشهاي ديني)محمد تقي جعفري نيز معتقد است كه "احساس عظمت انسان جهان هستي "(به دنبال پيشرفتهاي علمي و تكنولوژيك)و"احساس زيبايي و مقرويت در عمل به اصول اخلاقي باعث شده است كه مردم جوامع نسبت به دين احساس بي نيازي پيدا كنند.(محمد تقي جعفري ص : گرايش(Attitude )
. تعاريف بسياري از گرايش به عمل آمده است اما بين آنها تضاد وجود دارد كه همه بايد توجه نمايند . از يك طرف ما طوري از گرايش هاي خود سخن مي گوييم كه گوئي چيزي شخصي يا خصوصي درون ذهنهاي مايند ، از سويي ديگر هنگام صحبت از گرايشهاي خود از افراد ديگر انتظار داريم كه ما را درك كنند و با ما همگام شوند . دليل اين امر آن است كه يك گرايش نوعي مبهم از حالت و احساس نيست بلكه شكلي از تجربه است كه از طرفي به موضوعات ، حوادث افراد و يا مباحث اشاره دارد و از سوي ديگر ارزيابي كننده نيز مي باشند . انديشمندان تعاريف متفاوتي از گرايش مطرح كرده اند . آلپورت شانزده تعريف متفاوت ،
نلسون سي تعريف متفاوت از اين اصطلاح بيان كرده اند و ايگلي و راجكي هم تعاريف منطقي از اصطلاح مورد نظر مطرح نموده‌اند اصطلاحAttitude كه از مفاهيم مهم روانشناسي اجتماعي است از ريشه كلمه لاتيني Aptitude گرفته شده است كه به معناي تناسب و استعداد بوده است و در زبان انگليسي و فرانسه اين كلمه نخست در حجاري و مجسمه سازي به كار رفت ( كرچ و همكاران ، 1374 ، ص 96 ).
يك تعريف متداول از گرايش عبارتست از آمادگي يا تمايل به رفتار به شيوه اي مشخص.نيوكامب ( Newcomb)گرايش را به عنوان حالتي از آمادگي براي تحريك انگيزه مي داند. گرايش يك فرد نسبت به يك چيز عبارتست از آمادگي يا تمايل وي براي ايفاي نقش، درك،تفكر واحساس در رابطه با آن. (Ziller , 1993 ;149 )
سارنوف ( Sarnoff ) نظير ديگر روانشناسان، گرايش را به عنوان يك نوع آمادگي براي واكنش مطلوب يا نامطلوب نسبت به طبقه اي از اشياء (يا رخدادها) تعريف مي نمايد. به نظر وي از آنجايي كه گرايشها از پاسخهاي آشكار استنباط مي شوند و خود پاسخ هاي آشكار در جهت تنشهايحاصل از انگيزش عمل مي كنند، از اين روگرايشها محصول ظاهري پاسخهاي كاهندة تنش هستند كه نسبت به دسته اي از اشياء (يا رخدادها) اتخاذ ميشوند. (Shaw and Costanzo ,1970 ;268 )
در تعريفي ديگر، گرايش نظام نسبتاً پايدار اعتقادات، احساسات و آمادگي براي عمل نسبت به چيزي است كه موضوع گرايش است.مثلاً گرايش مرد مؤمن نسبت به دين شامل ايمان،احساسات ديني ، وآمادگي براي اجراي اوامر و خود داري از اشتغال به نواهي ديني است. (كراچ فيلد وديگران،1347؛ 126)
برجسته ترين تعريف از گرايش متعلق به آلپورت ((Allport است كه آنرا چنين تعريف مي كند: «حالتيرواني و عصبي از آمادگيكهاز طريق تجربه سازمانمييابد.وتأثيريجهت دار(Directive) يا پويا بر واكنش افراد به تمام اشياء و واقعيتهاي مرتبط با آن واكنش ميگذارد. » - Azar, 1992;493-4) Sarandi and Fathi)
يك تعريف متداول از گرايش عبارتست از آمادگي يا تمايل به رفتار به شيوه اي مشخص نيوكامب گرايش را به عنوان حالتي از آمادگي براي واكنش مطلوب يا نا مطلوب نسبت به طبقه اي از اشيا تعريف مي كند ( بلالي ، 1377 ، ص 39 )
در تعريف ديگر ، گرايش نظامي نسبتاً پايدار از اعتقادات ، احساسات و آمادگي براي عمل نسبت به چيزي است كه موضوع گرايش است ( كريم و همكاران ،1374 ص 126)
به طور كلي گرايش را مي توان چنين تعريف كرد :
“ گرايش عبارتست از يك سيستم از عكس العمل هاي ارزيابي كننده كه مبتني بر اعتقادات و چار چوبهايي است كه بر اساس آنها اين ارزيابي انجام مي گيرد . اين چار چوب و پايه هاي ارزيابي كننده در دورانهاي مختلف شكل گيري شخصيت در خانواده بوجود مي آيد ( شرعي ، 1378 ، ص 16 ). پس بنابراين مي توان گفت كه گرايش ها متغير هاي مياني يا حد وسط هستند و نه اشيايي قابل لمس و ترجيحاً سازه هايي فرضي اند كه مي توان آنها را استنباط نمود . ما مي توانيم اثرات يك گرايش را مشاهده كنيم نه خود گرايش را ( بلالي ، 1377 ، ص 40 ) .
در جمع بندي تعاريف و نظريه هاي متفاوت مهم ترين ويژگيهاي گرايش را مي توان چنين ترسيم كرد :
گرايشها ، نظامهاي ارزيابي كننده منفي يا مثبت ، احساسات و آمادگيهاي موافق يا مخالف براي عمل نسبت به اشيا اجتماعي است .
گرايشها از لحاظ تاثير در رفتار شخص با يكديگر اختلاف دارند.
بازخوردها يا گرايش ها در جريان كامرواشدن نياز پديد مي آيند .
1) اطلاعاتي كه شخص در عرض آنها قرار مي گيرد به گرايشهاي او شكل مي بخشند
2) همبستگي شخصي باگروه در ايجاد گرايشهاي او موثراند .
3) گرايش همواره درمورد يك پديده سوگيري ميكند(عليپوري نياز ،1378 ص17-16 ) .
گرايشها به سه دليل مفيدند: نخست به افراد كمك مي كنند كه بر محيط فائق آيند دوم كاركرد ارز يابانه موضوع گرايش است ( چيزيكه بنام كاركرد شناختي مدنظر است ) كه خود ما را نسبت به ويژگيهاي مهمي از موضوع گرايش رهنمون مي سازد بطوريكه مي توانيم در مورد آن به حد كافي وكارا بحث نماييم . سوم كاركرد هويت اجتماعي يا نمايش ارزشي آن است كه به افراد در جهت نيل و بقاي ارتباط باديگران كمك ميكند (همان ، ص 5 ).
بنا به استدالال كاتز گرايشها ممكن است چندين هدف متفاوتي را در زندگي ما بر آورد كنند يك گرايش ممكن است : 1) كاركرد ابزاري د ركمك به ما براي حصول به پاداشها و اجتناب از تنبيه ها باشد. 2) كاركرد خود دفاعي در كمك به ما براي اجتناب از تضادهاي شخصيتي وپريشاني باشد . 3) كاركرد شناختي در جهت نظم بخشي و همسان سازي اطلاعات پيچيده باشد . 4) كاركرد نمايش ارزشي در انعكاس ارزشها و آرمانهاي عميق داشته باشد.
