دانلود مقاله سلامتى تن و روان

بخشی از مقاله

مقدّمه
آنچه در كتاب حاضر آمده، حداقل معارفى است كه براى رسيدن به يك راه و رسم مشخص در زندگى مورد نياز است.
انسان، كه نقطه اوج آفرينش است، بايد راه و رسم رسيدن به مقام اصلى خود را بداند و براى رسيدن و شدن تلاش كند.
كتاب حاضر، اين راه و رسم را نشان مىدهد تا ان شاء الله در عمل نيز به آن رسيم.

لازم به ذكر است كه در اين كتاب، سعى شده است تا حتى الامكان، اصالت و خلوص نوشتهها طورى باشد كه از هرگونه كجفهمى و انحراف به دور باشد و در نتيجه، خواننده نيز به بصيرتى در پناه نور و خلوص دست يابد.
بنابراين، از هيچ نوع گرايش خاصّى، جز شرع و عقل و منطق پيروى نشده است.
همچنين، سعى شده است تا جايى كه در توان بوده، از مشهورترين آيات قرآنى، احاديث، اشعار، سخنان ائمّه و اوليا، استفاده شود و بنابراين، توصيه مىشود در خواندن كتاب، حوصله داشته باشيم و چند بار آن را بخوانيم و با آن مأنوس شويم و حتى الامكان به نوشتهها تسلط يابيم و بيشتر جملات را حفظ كنيم; چرا كه مطالب كتاب، بيشتر مطالب فطرى و قلبى است و كمتر به مسائل ذهنى پرداخته است و بحثهاى فطرى و عقلى رسيدن و شدن هستند، نه ذهنيات و اطلاعات صرف.

از اين رو، توصيه مىشود كتاب را به عنوان سرگرمى و با سرعت نخوانيم، بلكه با حوصله، دقت و صرف وقت و به تكرار بخوانيم و سرانجام به پياده كردن مطالب آن در زندگى روزمره بپردازيم تا ان شاء الله به هدف اعلاى حيات دست يابيم.
فصل نخست : شناخت انسان
انسان از تن، نفس و روان به وجود آمده است.
تن:
وجه مادى انسان است كه عين حيات نيست.
امّا وقتى كه روح به آن تعلق مىگيرد، ديگر مادّه صِرف نيست، بلكه كالبدى حيات يافته است كه با مادّه، تفاوتى اساسى دارد.
بعد از اين كه روح به بدن ملحق شد، درست مانند دو آينه، مقابل يكديگر قرار مىگيرند و به هم آميخته مىشوند، و در اين وضعيت، ديگر جسم و روح را از همديگر جدا نمىدانيم.
درست است كه بدن و روح، جداى از هم بودهاند، اما وقتى به همديگر تعلق مىگيرند ديگر نبايد فكر كنيم كه بدن و روح، مثل مرغ در قفس تن است، بلكه روح با حقيقت مادّه، در هم مىآميزد.

نفس:
مجموعهاى است كه ناشى از مجاور شدن روح با تن، به وجود مىآيد و بيشتر، منظور ما در اين كتاب، خواستهاى انسان در رابطه با تن و نفس است، و به عبارت ديگر، منظور، منِ مجازى است كه در فصل آينده از آن، بحث خواهد شد.

روان:
گوهر اصلى انسان است كه در مرحله نهايى خود، مىتواند حتى بدون ابزار يا واسطه (ى بدن) معنى داشته باشد و اين، همان منِ اصلى است.
بنابراين، به نظر مىرسد كه انسان، سه مرتبه يا سه مقام دارد:

مقام اوّل:
مقام روح (= روان) كه قبل از دنياست:
(لقد خلقنا الإنسان فى أحسنِ التّقوي
م)]كه[ براستى انسان را در نيكوترين اعتدال آفريديم.
، كه وجه الهى انسان و مقام اصلى اوست.
مقام دوم:
مقام دنيوى و تنزل يافته و مادّى او، كه انسان در اين مقام، در حجاب تن و نفس است.
مقام سوم:
مقامى است كه انسان بايد به آن برسد و آن، مقام اصلى، يا مقام روح است.
فصل دوم: شناخت نفس و روان
1 ـ نفس و شئون آن
نفس، از ديدگاه تحليل علمى، به سه جزء تقسيم مىشود:
نفس نباتى، نفس حيوانى و نفس انسانى.
نبات:
عبارت است از:
مادّه + نفس نباتى.
حيوان:
عبارت است از:
مادّه + نفس نباتى + نفس حيوانى.
انسان:
عبارت است از:
مادّه + نفس نباتى + نفس حيوانى + نفس انسانى.
(= ناطقه)اين مراحل، در مورد انسان، شايد چنين مطرح شود كه نفس ناطقه انسانى، مراحل زير را طى مىكند:
نفس نباتى (اوايل جنينى) و نفس حيوانى (اوايل زندگى) و سرانجام، نفس انسانى كه رسيدن به نفس ناطقه است و با كمك عقل، امكانپذير است.
شئون نفس عبارتند از:
اوّل:
شئونى كه از طريق آنها، نفس با بيرون، ارتباط مىيابد كه همان حواس پنجگانه هستند.
دوم:
شئونى كه از طريق آنها، احساس از درون پيدا مىشود، كه همان وهم و خيال است.
(وهم، احساسى است كه در پناه عقل نباشد و خيال، احساس در پناه عقل را گويند.)
سوم:
عقل، كه قواى حسّى و خيالى را فرمان مىدهد.

قواى پنجگانه:
عبارتند از:
حسّ لامسه، حسّ بويايى، حسّ سامعه و حسّ باصره، كه با آنها، درك محسوسات خارجى انجام مىگيرد و در حقيقت، قواى نفس، در جلوه نازلهاند.
همچنين، اعتقاد دارند كه يك حسّ مشترك هم هست كه عبارت است از ادراكى كه محسوسات و فرآوردههاى حسّى به آن مىرسند و بنابراين، جامع و گردآورنده ديگر محسوسات است.
البته حسّ مشترك، حسّ ششم نيست، بلكه يك طبيعت مشترك ميان حواس پنجگانه است و ادراك حواس پنجگانه، در آن تجمع مىيابند، و تجمع حواس است كه شيئى را به صورت برداشت واحد، تصور مىكند.
خلاصه اين كه، جمع و نتيجه ميان محسوسات را حسّ مشترك نامند.

وهم و خيال:
از محسوسات است و باعث درك معانى مىگردد و به عبارت ديگر، نيروى وهم و خيال، آميزهاى از معنى و مادّه را تصوير مىكند.
در فصول آينده از وهم و خيال، بيشتر بحث مىشود.

عقل:
مراتبى گوناگون دارد و تمام شئون نفس (= حواس و وهم و خيال) را مىتواند تحت فرمان و نظارت خود درآورد.
اگر وهم و خيال و حواس، تحت نظارت و فرمان عقل نباشند، مشكلآفرين خواهند بود.
خلاصه مطلب اين كه نفس، با حسّ ظاهر متحد مىشود كه همان نفس حيوانى است در حالى كه اگر نفس با وهم و خيال و يا با عقل متحد شود، آن را نفس انسانى نامند.
اين مراتب نفس را حركت جوهرى نفس مىناميم و در ذات نفس است و نفس براى ارتباط با بيرون از بدن، توسط شئون خود، اين ارتباط را برقرار مىكند و باعث ايجاد ادراك مىشود كه ادراك، يك حالت غير مادى است و در خيال واقع مىشود، و در حقيقت، در نفس يك حالت تصويرگيرى به وجود مىآيد.

بنابراين:
نفس، جوهرى است كه در ذات و حقيقت خويش، قابليت تحوّل، دارد و از احساس تا وهم و خيال و سرانجام تا عقل و در نهايت، تا عقل كلّ، مىتواند كمال يابد.
همان طور كه ما، در آينه ظاهر، مادّه را مىبينيم، در آينه وجودى (نفس)، نيز تصويرگرى داريم; يعنى آينه وجودى ما، مثل يك نوار، فيلمبردارى مىكند، اما مادام كه در مرحله صورت (= ظاهر) و حسّ بماند، نتيجه اين انعكاس، مجازى خواهد بود، و اين امر، همان برداشت در حسّ و وهم و خيال است (منِ مجازى، اين جا مطرح مىشود); اما اگر تصويرگيريها در آينه وجودى ما (= نفس)، همراه و از روى عقل باشد، برداشت واقعى خواهد بود و سرانجام اگر در پناه عقل كلّ باشد، برداشت حقيقى و بينش حقيقى و نگاه اصلى خواهد بود.

انواع نفس
نفس امّاره:
يكى از جنبههايى كه در نفس انسان هست و مربوط به خودِ طبيعى است و تحت فرمان عقل نيست، همان نفس امّاره است.
اين نام، در قرآن هم آمده و نفس امّاره، انسان را به بديها سوق مىدهد، كه (انّ النّفس لامّارة بالسّوء).
]بىگمان، نفس به بدى امر مىكند.

[ اين نفس، حتّى تحت تأثير عقل جزئى، با شدتى بيشتر، در جهت ناصواب عمل مىكند.
خواست نفس امّاره، آرزوهاى ناصواب است و انسان را فريب مىدهد، مشغول مىكند، از حال بازمىدارد و قول آينده مىدهد.
نفس امّاره، پايگاه شيطان است.

نفس و شيطان هر دو يك تن بودهانددر دو صورت خويش را بنمودهاندآمال و آرزوهاى نفس امّاره پايانى ندارد; همچون آب شور كه هر چه بيشتر بنوشيم، عطش، فراوانتر مىشود.
دوزخ است اين نفس و دوزخ اژدهاستكو به درياها نگيرد كم و كاستهفت دريا را در آشامه هنوزكم نگردد سوزش آن حلق سوزتمام رذايل اخلاقى، در نفس امّاره شكل مىگيرد و ناشى از نفس امّاره است و بزرگترين پرستش را انسان براى نفس خود، كه صنم اكبر است، انجام مىدهد.
كسى كه مالك نفس خود نباشد، اگر همه دنيا را هم داشته باشد، به گوهر اصلى انسانى نخواهد رسيد كه:

اللّهم أعوذبك من الشّرك الخفىّ.
النّفس هى الصّنم الأكبر.
أعدى عدوّك نفسك الّتى بين جنبيك.
و همين است كه گفتهاند، پيامبر گرامى، همواره در سجده مىفرمودند:
إلهى لا تكلنى إلى نفسى طرفة عين أبداً.
البته گفتيم كه دشمن برونى، شيطان، و دشمن درونى، نفس است.
اما حقيقت اين است كه اگر نفس را در فرمان خويش درآوريم، شيطان نيز دستش كوتاه مىشود:
گر شود دشمن درونى نيستباكى از دشمن برونى نيستبنابراين، هميشه بايد دعاى ما اين باشد كه پروردگارا:
بازخر ما را از اين نفس پليدكاردش تا استخوان ما رسيد

نفس مطمئنّه:
اگر نفس انسان، از شرور و آلودگيها پاك شود و در پناه عقل كلّى قرار گيرد، به نفس مطمئنّه تبديل مىشود كه به تعبير قرآن كريم:
(يا أيّتها النّفس المطمئنّة إرجعى إلى ربّك راضيّةً مرضيّةً)
كه نفس، تحت فرمان عقل كلّى و در جهت خدا قرار مىگيرد.

2 ـ منِ اصلى
منظور از «منِ اصلى»، گوهر اصلى انسانى، يا مقام روح است كه جلوهاى از ذات بارى تعالى است و يا آن چيزى است كه نشأت گرفته از روح است.
منِ انسان، يعنى خودِ انسان كه هست، و هستِ انسان، از هست خدا (به تجلّى) نشأت مىگيرد، و مجرّد است.
بنابراين، من، حد و زمان و مكان ندارد و مشمول مسائل مربوط به مادّه نيست.
من، توسط تن و حواس عمل مىكند و اينها، ابزارِ من هستند، و آثار من را نشان مىدهند.
براى مثال، در موردِ ديدن يا شنيدن، اين دو، پرتوى از مناند كه با ابزار چشم و گوش مىبيند يا مىشنود.

امّا دقت كنيم كه من، مركزى به اسم ديدن يا شنيدن ندارد، بلكه من، بتمامه ديدن و بتمامه شنيدن است و در عين حال، ديدن، عين شنيدن است (و همين طور يديگر شئون) و بين اين ديدن و شنيدن، وحدت است، و شأنى (مث ديدن)، او را از ديگر يشئون (مث شنيدن)، بازنمىدارد.
خلاصه اين كه مسأله حضور محض من، در همه شئون مطرح است.

ارتباط من، با عالم بيرونى به اين صورت است كه آن مادّه، يا هر چه در بيرون ماست، در عالم خيال يا مثال، در درون ما تصوير مىشود و از اين طريق، با عالم بيرون مرتبط مىشويم; ضمن اين كه هيچ گونه اختلاطى با آن عالم بيرونى (= مادّه)، نداريم، و ما از آن منقطع هستيم و توسط اين تصويرگيرى، با بيرون مرتبط مىشويم كه اين برداشت نيز توسط من صورت مىگيرد.
اما، ما به غلط گمان مىكنيم كه در بيرون از من، حالتى وجود دارد، در حالى كه ما آن را در نزد خود ابداع كردهايم.
نتيجه اين كه من، در موطن هر يك از شئونات و ادراكات (شنيدن، ديدن و ...) جلوهاى مىيابد، يا اسمى مىشود، در آن شأن.
يعنى من، مىشود ديدن، شنيدن و ... .
اين امر، چيزى جز حضور محض من، نيست.

از طرفى گفتيم كه من، تجلّى ذات حق است و هست من، نسبى و عين ربط با پروردگار است.
نتيجه اين كه، من از يك طرف مىبيند و مىشنود و ... از يك طرف، تجلّى ذات حق است.
بنابراين، اگر منِ مجازى نباشد (حجابها نباشد) خدا، كه بصير و سميع است، او مىبيند و او مىشنود و ... .
اگر در اين امر خيلى دقت كنيم، متوجه مىشويم كه معنى اين حديث كه:
«بنده من مىرسد به جايى كه من مىشوم چشم او، من مىشوم گوش او و... .»
يعنى چه.

و متوجه مىشويم كه اگر يكى از اولياء الله بر سر سفرهاى بنشيند، اگر سفره، شبههناك باشد، دست او جلو نمىرود، يعنى چه.
و سرانجام در جهان هستى و در انسان، مىفهميم كه اين جهان و اين انسان، هستانى هستند كه هستى آنها از اوست.
كاشكى هستى زبانى داشتىتا ز هستان پردهها برداشتىكه يكى هست و هيچ نيست جز اووحده لا شريك الاّ هوسير در نفس خود و در عالم هستى، ما را به آيه مباركه رهنمود مىشود كه:
(سنريهم آياتنا فى الآفاق وفى انفسهم، حتى يتبيّن لهم انّه الحق)
به زودى نشانههاى خود را در افقها ]ى گوناگون[ و در دلهايشان بديشان خواهيم نمود، تا برايشان روشن گردد كه او خود حقّ است.
آيا كافى نيست كه پروردگارت خود شاهد هر چيزى است؟!و جان كلام اين كه، در حقيقت، ما محسوسات بيرون را توسط چشم، در من شهود مىكنيم (كه اين چيزى جز خود را ديدن نيست) و همين حالت را در رابطه با عالم غيب داريم.

بنابراين، همه ادراكها از درون است و در من.
اما چرا عالم محسوسات را بهتر مىبينيم و عالم غيب را كمرنگ؟ زيرا ارتباط با عالم محسوسات، آسان، و جنس آن، از نوع كثرت است و ما نيز خود در وضعيت كثرت (= دنيازدگى و حالت ايندنيايى) هستيم و من را به اين حالت كثرات، مشغول كردن، ما را از عالم غيب ـ كه حالت وحدت است ـ دور مىكند و اين در حالى است كه عالم كثرت، هستنماست و در حقيقت، عدم است، و وجود حقيقى، همان عالم غيب و وحدت است.
(خدا)بايد بدانيم كه بهترين دريچه ارتباط با حق، من است نه غير آن و سير در غير و كثرت، يعنى در ذهنيات و منِ مجازى و سير در منِ اصلى، يعنى سير به طرف خدا.
بنابراين، بايد مواظب باشيم كه آينه غير نشويم، بلكه آينه حق (محلّ تجلّى حق) بشويم.

چرا كه عالم كثرات از سنخ ما نيست، در حالى كه عالم غيب و وحدت، از سنخ ما و عين ربط با منِ اصلى است.
از طرفى، من انسان، به هر چه توجه كند، با آن متحد مىشود و به آن مشغول يمىگردد.
مث اگر به تن توجه داشته باشد، با آن متحد مىشود و اگر به نفسانيات توجه كند، با آنها متحد مىشود و همين طور اگر به خدا توجه كند، الهى مىشود.
هر چه اين، حالات و توجهات من به آن چيز مورد نظر، بيشتر شود، اين اتحاد قويتر مىگردد، و در مورد توجه به خدا، هر چه بيشتر به او توجه كنيم، من، شدتى بيشتر و هستى بيشتر مىيابد; زيرا اين امر، روشنتر شود.
توجه داشته باشيم كه موقع خواب، كه تعلق من به تن كمتر مىشود، در خواب، مثالى از خود مىبينيم، يا در موقع بيهوشى (در پزشكى و موقع عمل جراحى)، توجه من به تن كم مىشود و يا در موقع مرگ، اين توجه قطع مىشود.

در آن دنيا نيز منِ انسان است كه زنده است و ظهور دارد و البته بدنِ آندنيايى مىبيند و مىشنود، اما ظهور اين من در آن دنيا، بسته به نوع توجه او، در اين دنيا و حالاتش در اين دنيا، متغيّر است.
اگر تمام توجه و اهداف او در اين دنيا، غرايز و دنيا و مادّيات و شهوات ونفسانيات باشد، در آن دنيا چيزى ندارد و در حقيقت، به صورت منِ مجازى شهود مىيابد.
اما اگر توجه او در اين دنيا به عالم غيب و وحدت (خدا) باشد و دنيا و غرايز و خواستهاى تن و نفس را ابزار بندگى كرده باشد، ظهور آندنيايى من، به صورت منِ اصلى و مقام اصلى انسانى خواهد بود.
عاشق و معشوق را در رستخيزدو بدو بندند و پيش آرند تيزالمرء مع من احبّ.
هر كس با آن چيزى است كه آن را دوست دارد.

يولو أنّ رج يحبّ حجراً لحشر الله معه.
اگر كسى، سنگى را دوست داشته باشد، خدا او را با همان سنگ محشور مىكند.
در حالى كه در توجه به خدا مىفرمايد:
( يحبّهم ويحبّونه)
خدا آنان را دوست مىدارد و آنان ]نيز[ او را دوست دارند.

اگر انسانى، به خدا توجه كند، و اين توجه را افزون كند، منِ اصلى و هستىاش، شدت مىگيرد; چرا كه انسان از آن لحاظ كه هست، همه هستى را اشغال كرده و همه عالم از ملك تا ملكوت را دربرمىگيرد، اما خودش را در جايى حسّ مىكند كه به آن توجه دارد.
توجه به خدا چنان مىتواند شدت بگيرد كه انسان به جايى برسد كه خدا مىفرمايد:
«بنده من به جايى مىرسد كه من مىشوم چشم او، من مىشوم گوش او و ... .»
و در اين حال، انسان خدا نمىشود، بلكه خدا در انسان تجلّى پيدا مىكند.
در اين توجه به خدا، انسان به لذت و ابتهاج و انبساط حاصل از انس با خدا و اطمينان خاطر دست مىيابد و سپس نفس مطمئنّه و راضيه و مرضيه.
در حقيقت، انسان، هست خود را به هست خدا متصل مىكند.

البته، اين اتصال هست و محال است كه قطع شود و نمىتواند قطع شود; چرا كه خدا در حال تجلّى دايم و فيض دايم است، مهم اين است كه ما با توجه به غير او، از اين ارتباط غافل نشويم و اين ارتباط را كم نكنيم.
بندگى، اين قرب و اتصال را فزون مىكند:
گر در طلب منزل جانى، جانىگر در طلب لقمه نانى، نانىاين نكته به رمز گويمت تا دانىهر چيز كه اندر پى آنى، آنىاساساً ارزش انسان، در تعلّق است كه دارد و حدّش، با تعلّق معيّن مىشود.
حال اگر تعلّق او، خداست، الهى مىشود و اگر حدّش، مادّه و حيوانيت است، مادّى و حيوانى مىشود.
طالب هر چيز اى يار رشيدجز همان چيزى كه مىخواهد نديدبنابراين، اگر به حق توجه كنيم، حق با ما متحد و در ما جلوهگر مىشود و هر چه اين توجه بيشتر باشد، تجلّى بيشتر است.
اما در توجه به غير حق و مشغول شدن به غير او ـ گر چه به طور موقت مشغول شويم و حتى لذت بريم ـ در نهايت، چون توجه به غير حق، قوت جان ما نيست و قوت تن و نفس ماست، اقناع نمىشويم و سرخورده مىشويم، و ريشه همه نابسامانيهاى ما را بايد در همين پى جست.
(اَمْ تحسب أنّ أكثرهم يسمعون أو يعقلون إنْ هُم إلاّ كالأنعام بل هم يأضلّ سبي)
يا گمان دارى كه بيشترشان مىشنوند يا مىانديشند؟! آنان جز مانند ستوران نيستند، بلكه گمراهترند.
گر ز صندوقى به صندوقى روداو سمائى نيست، صندوقى بودذوق آزادى ندارد جانشانهست صندوق صور ميدانشانمنِ اصلى، هر چه دريافت كند، عين روشنى است:
عاقلى گر خاك گيرد، زر شود و حتى:
جهل آيد پيش او، دانش شود.

در منِ اصلى، در پناه نور و حق بسر مىبريم; در پناه نور و حق مىبينيم; در پناه نور و حق ارتباط برقرار مىكنيم; و سرانجام، بينش ما، در پناه نور و حق است و با روح و عصاره زندگى مرتبط مىشويم; با معانى و باطن امور برخورد مىكنيم، نه با نمودهاى سطحى و ظاهرى.
منِ اصلى، چشمهاى زاينده است در جان ما و كوثر است، درياست، همه چيز است و اتصال به همه بىنهايتها.
انسان فارغ از قالبها، كه به چيزى شدن، چيزى بودن و چيزى داشتن نمىانديشد، داراى حالات و كيفيات روحى و روانى خاصى است كه براى خود اوست و نمىخواهد آنها را به نمايش بگذارد و او براى خودش، كافى است (كه صاحب دل بداند آنچه حال است) و او، چيزى عميق و زنده و متحرك و پرمعنا در خود مىيابد كه متصل به همه بىنهايتهاست و او را از متعلقات خارجى، بىنياز مىكند و در نتيجه، او، بيرون را متهم نمىكند، احساس تهى بودن نمىكند; چرا كه وجودش از بىنهايت پر است.
نتيجه مهم حاكم شدن منِ اصلى اين است كه مثلث سازنده كمال، عشق و ايثار در انسان به وجود مىآيد; چرا كه من اصلى، به هدف عالى حيات، كه بىنهايت است (=خدا)، مىانديشد; همان كه كمال مطلق است و به اين كمال مطلق عشق مىورزد.

بنابراين، به عشق هم مىرسد و در عشق، ايثار را مىآموزد، كه ايثار چيزى جز از دست دادن منِ مجازى نيست.
البته، نتايج ثانوى بسيارى ديگر در اين مثلثِ كمال، عشق و ايثار، عايد انسان مىشود; من جمله، در توجه به كمال مطلق، بينش صحيح پيدا مىكند و در توجه به كمال مطلق، حلاوت جان خود را ـ كه حلاوت اصلى است ـ مىيابد و سرانجام، در حركت به سوى كمال و با مركب عشق، بينش صحيح مىيابد; زيرا در حركت به سوى كمال با مركب عشق، زشتى و بدى نيست، و بينش او، اصلاح مىشود (خويش را تعديل كن، عشق و نظر) و همه چيز را در عين زيبايى مىبيند و سرانجام، در مراتب بالاى اين راه، به يقين مىرسد كه يقين، خود، در مراتب بالاتر علت و ايجاد است كه عاليترين مرتبه آن، ظهور اراده خدا در انسان است.
(در قسمت بندگى و يقين، اشاراتى بيشتر به اين مطالب خواهيم كرد.)
3 ـ منِ مجازى
در صفحههاى قبل، منِ اصلى را شرح داديم و در اين قسمت، به من مجازى مىپردازيم.
لازم به ذكر است كه خواستهاى منطقى تن و نفس، كه در پناه شرع و عقل و منطقند، جايز و صحيح هستند و تأمين آنها، خواست خداست و براى زندگى ما و براى رسيدن به منِ اصلى، توجه به آنها، بسيار مطلوب است.
آنچه خواستهاى غير منطقى و غير عقلى، تن و نفس است، در چارچوب منِ مجازى، و مذموم است.
من مجازى، ساختمانى موهوم است كه در نفس خود ساختهايم، و اين ساختار، بر اساس توهّمات و افكار مجازى ماست.
منِ مجازى، از يك طرف، رابطه ذهن را با اعماق وجود ما (= منِ اصلى)، قطع مىكند و از طرفى ديگر، مانند يك نوار است كه تنها ويژگى ضبط و انعكاس دارد و آنچه مىخواهد، براى سوداگرى، پُز و نمايش مىخواهد.
همچو جوى است او نه آبى مىخوردآب از او بر آب خواران مىرسدآب در جو، زان نمىگيرد قرارز آنكه آن جو، نيست تشنه و آبخواروجود خود را چون جوى آب، حمل كننده آب مىكند، اما خود از آن آب بهره نمىيابد; مىخواهد، اما براى صِرفِ داشتن، براىپُز دادن، و سرانجام چون ويترين عرضه شده، و «چون بيايد مشترى، خويش برفروخت» و اگر مشترى نيايد، برافروخته مىشود.
واقعاً، زيانى بزرگ است كه انسان، از درون ببرد و اسير توهّمات بيرونى شود، و از طرفى، به ظرفيتها و استعدادهاى درونى خود، خيانت كند و از طرف ديگر، خود را به يك كارخانه بدل كند كه بدلى خرهايى نظير خودش را در اين سوداگرى، خواهان است.

او، در اين وضعيت، أداى انسانيت را درمىآورد، در حالى كه از گوهر اصلى انسانى خود غافل است; اداى محبّت را درمىآورد، ودر حالى كه از عشق حقيقى، بىخبر است.
اين حالتِ من مجازى، يك وضعيت مىگيرد و مشكل و پوچى را براى او به وجود مىآورد كه براى اين وضعيت، رنج و عذابى شديد را نيز متحمل مىشود و مشكل اين جاست كه هر چه را در منِ مجازى دريافت كنيم، منِ مجازى آن را از جنس خود مىكند; يعنى آن را مجازى مىكند:

«ناقص ار زر برد، خاكستر شود.»
و يا «جهل شد، علمى كه در ناقص رود.»
روشنايى به مزاق منِ مجازى، خوش نمىآيد.
او خفاشگونه است; از نور بيزار است.

ليك اغلب هوشها در افتكارهمچو خفاشند و ظلمت دوستداراما نتيجه اين وضعيت، بسيار مهلكتر است و آن اين كه مجبوريم خود را در كرى و منگى و ماتى و كورى فرو بريم، تا اين سرمايه هيچ و پوچ را حفظ كنيم و پوچ را به حساب هستى واقعى بگذاريم و خواب را به حساب بيدارى و ظلمت را به حساب روشنايى.
خويشتن را كور مىكردى و ماتتا نينديشى ز خواب و واقعاتتا دمى از هوشيارى وارهىننگت خمر و بنگ بر خود مىنهىمىگريزى از خودى در بىخودىيا به مستى يا به شغل اى مهتدىهمان طور كه در منِ اصلى، مثلث سازنده كمال، عشق و ايثار، حاكم مىشود، در منِ مجازى مثلث مخرّب شهوات (= ميلها و تعلقات)، قياسها (= چون و چرا، تعبير و تفسير) و كينه قرار دارد.
و اين سه ـ يعنى شهوات، قياسها و كينهها ـ به صورت سه عامل مرتبط و اصلى عمل مىكنند و سيكل معيوبى را به وجود مىآورند و زندانى معذّب براى انسان پديد مىآورند و حجاب يا كلافى سردرگم، به دور منِ اصلى مىكشند و همه نابسامانيهاى ما را در پى دارند.

اين پديده (من مجازى و نفسانيات) عاريتى و عارضى و بيگانه است و علت دستور به توبه نيز همين عاريتى و عارضى بودن نفسانيات است و چون «خوى بد در ذات تو عاريتى است» در نتيجه:
آن بد عاريتى باشد كه اوآرد اقرار و شود او توبهجو
1 ـ شهوات
شهوات، همه ميلها (= خواستنها و تعلقات) است كه مربوط به منِ مجازى و نفسانياتند.
و اينها چون يك حركت برونگرا هستند، ذهن انسان را از منِ راستين دور مىكنند، و اين، غفلتى تأسفبار است.
البته، واضح است كه خواستنها و تعلقاتى كه در حد منطقى و شرعى براى تن و نفس، و در چارچوب بندگى مورد نيازند، معقول و پسنديدهاند و بىتوجهى به آنها مذموم است.
منظور ما از شهوات، زيادهخواهىهايى است كه با منطق و عقل و شرع، هماهنگى ندارند و ما را از من اصلى و هدف اعلاى حيات دور مىكند و خلاصه، منظور خواستههاى مجازى هستند.
شهوات يا ميلهاى غير خدايى حالت خوردن آب شور را دارند، هر چه بيشتر بياشاميم، عطش ما را بيشتر مىكنند; ضمن اين كه اين شهوات، حلاوتى موقتى دارند، اما حلاوت جان ما نيستند، بلكه سرمايههاى موقتى و سراب مانند هستند.
خفته باشى بر لب جو خشك لبميدوى سوى سراب اندر طلبزين حجاب اين تشنگان كفپرستزاب صافى او فتاده دوردستويسه و معشوق هم در جان تو استوين برونىها همه آفات تو استدر من مجازى، به دنبال هيچ و پوچ مىرويم، و نتيجهاش معلوم است:

لا شيئى بر لا شيئى عاشق شده استهيچ نى مر هيچ نى را ره زده استو آن وقت همه نابسامانيها شروع مىشوند.
نه ز جان يك چشم جوشان مىشودنه بدن از سبز پوشان مىشودنه صداى بانگ مشتاقى در اونه صفاى جرعه آبى در اوو در وضعيت بدى قرار مىگيريم; از يك سو، اگر خواستههاى مجازى را تحقق نبخشيديم، احساس پوچى و ملامت و نقص و كمبود مىكنيم (و خود را خلع سلاح و بدبخت مىدانيم) و نتيجه اين امر، همان كينههاست كه رأس ديگر مثلث و نتيجه حاكم شدن منِ مجازى و خواستههاى مجازى است.
و از سوى ديگر اگر به خواستههاى مجازى، در منِ مجازى برسيم، كبر و غرور و سرمستى مجازى به ما دست مىدهد.

بنابراين، زندگى ما مىشود نوسانى بين اين دو، و در حقيقت به روى دو سكهاى مىافتيم كه هر دو طرفش پوچ است; چرا كه پاى جان و منِ اصلى و هدف اعلاى حيات در ميان نيست.
چون گرسنه مىشوى سگ مىشوىتند و بد پيوند و بد رگ مىشوىچون شدى تو سير مردار مىشوىبى خبر بىپا چو ديوار مىشوىپس دمى مردار و ديگر دم سگىچون كنى در راه شيران خوش تكى؟بنابراين، نتيجه اين احوال، يعنى خواستههاى مجازى، براى من مجازى مشكلات زير خواهد بود:
1 ـ حرص:
مادام كه به دنبال خواستههاى مجازى، براى منِ مجازى هستيم.
2 ـ هراس:
هر وقت به آن خواستههاى مجازى برسيم، هراس نگهدارى آنها ما را رنج مىدهد.
3 ـ غم:
نگرانى از دست دادن آن خواستههاى مجازى.
نتيجه اين كه، خواستههاى نفس، خواستههاى مجازى است; قوتِ اصلى ما نيست، جان ما را سيراب نمىكند و گونهاى سراب است.
قوتِ اصلى بشر نور خدا استقوت حيوانى مر او را ناسزا استليك از علت در اين افتاد دلكه خورد او روز و شب از آب و گلقوت اصلى را فراموش كرده استروى در قوت مرض آورده استنوش را بگذاشته، سم خورده استقوتِ علت، همچو چوبش كرده است

2 ـ قياسها
در اين وضعيت، چون و چرا و تعبيرها و تفسيرها و مقايسههايى است كه ابزار آن، وهم و خيال يا فكرى است كه در منِ مجازى شكل گرفته; يعنى فكر مجازى.
در اين حال، انسان در تصورات ذهنى به سر مىبرد و تصورات ذهنى را با صورتها و ظواهر مرتبط مىكند و به چون و چرا مىپردازد و بعد نتيجهگيرى مىكند و عجيب است كه از تصورات ذهنى خود، تصوير بيرونى مىسازد، اما نتيجه اين دو پوچى، حقيقى است و آن هم هلاكت اوست.

براى روشن شدن مطلب، مثالى مىزنيم:
در جنگلى، شيرى بود كه خود را سلطان جنگل مىپنداشت (پندار، وهم، خيال و غرور) و حيوانات جنگل را طعمه مىكرد، تا نوبت به خرگوش رسيد.
خرگوش با توسل به قياسهاى شير، نقشهاى كشيد و به شير گفت:
«شير ديگرى آمده و مىگويد من سلطان جنگل هستم، با او چه كنيم؟» شير از خرگوش پرسيد:
«آن شير دوم كجاست؟» خرگوش گفت:
«در فلان چاه مسكن دارد.»
شير و خرگوش، بر سر چاه رفتند.

شير در آب نگاه كرد، تصوير خود را ديد (تصوير منِ مجازى را ديد، نه تصوير حقيقى خود را) و بر آن پريد (منِ مجازى و تصوير من مجازى كه هر دو پوچ بودند) و نتيجهاش هلاكت شير (نتيجه حقيقى از آن دو پوچى) بود كه در چاه افتاد و خفه شد.
وانگهى از خود قياساتى كنىمر خيال محض را ذاتى كنىشير خود را ديد در چه وزغلوخويش را نشناخت آندم از عدوعكس خود را او عدوى خويش ديدلا جرم بر خويش شمشير كشيدبنابراين، مثل حالت خواستن، كه منِ مجازى و خواستههاى مجازى آن مطرحند و دنبال آن خواستهاى مجازى، اثرات حقيقىاش، يعنى مشكلات و رنجها به وجود مىآيند، در قياسها نيز منِ مجازى و تصويرش، كه آن هم مجازى است، حاصل مىشود، اما نتيجه نهايىاش، مشكلات و رنجهاى ما خواهد بود.

البته در اين جا نيز قياسهايى كه بر مبناى عقل و منطق باشند، مطلوبند و عيبى ندارند، بلكه منظور ما، قياسهايى است كه اساس آنها، نفسانيات و منِ مجازى است.
خلاصه بحث اين كه، در وضعيت قياسهاى مجازى و در منِ مجازى، به حقيقت امر نرسيدهايم و در تاريكى هستيم، در حالى كه در منِ راستين، عين علم، عين ديدن، عين شنيدن و عين يقين هستيم.
آن حقيقت كه بود عين عيانهيچ تأويلى نگنجد در ميانجانشناسان از عددها فارغاندغرقه درياى بى چوناند و چندجان شو و از راه جان، جان را شناسيار بينش شو، نه فرزند قياسجان چه باشد با خبر از خير و شر؟شاد از احسان و گريزان از ضرر؟گفتيم كه در منِ راستين، رسيدن به كمال و عشق و ايثار مطرح است.

پس، تأويل و تفسير و چون و چرا مطرح نيست; چرا كه در منِ راستين، جان ما با جان جهان مرتبط است و در بحر جان، ذهنيات مطرح نيست; حق اليقين مطرح است.
نفس نمرود است و عقل و جان خليلروح در عين است و نفس اندر دليلبا توجه به اين كه گفتيم ساختمانى كه به نام منِ مجازى در خود به وجود مىآوريم، بر اساس توهمات و افكار مجازى است، عدهاى عقيده دارند كه شناخت منِ مجازى معنى ندارد و هر حركتى را در منِ مجازى، حركتى بىهدف مىدانند و معتقدند كه حركات فكرى و ذهن در چارچوب منِ مجازى، راه به جايى نمىبرند.
منِ مجازى، منكر حقيقت است و حجابى است روى منِ اصلى، و خروج از اين حجاب با حركتهايى از جنس خودش، محال است و حتى منجر به تقويت بيشتر من مجازى مىشود.
(خون به خون شستن محال است و محال.) مثال آن، كسى است كه در زندان باشد (زندان منِ مجازى)، امّا مرتباً در زندان، معلومات خود را ـ اما در چارچوب خودِ زندان ـ زياد مىكند، نه در چارچوب خروج از زندان يا خارج از زندان.
ديده تن دائماً تنبين بودديده جان جان پرفنبين بودهر درونى كه خيالىانديش شدچون دليل آرى، خيالش بيش شدديده تن، عين وهم و پندار است.
چنين ديدهاى، نمىتواند روح و محتواى قضايا را ببيند.
وقتى ذهن از غبار وهم و پندار پوشيده شود، هر حركتى، حكم غلتيدن بيشتر در وهم و پندار بيشتر را خواهد داشت.
وهم و خيال، ابزار ارتباط با قشر و پوسته و ظواهرند.
پس چه كنيم؟ هيچ كارى نياز نيست، بلكه:
«تو خود حجاب خودى حافظ از ميان بر خيز» همين و بس.
فقط از خود مجازى بگذر.
بشوى دفتر، اگر هم رزم مائىحديث عشق، در دفتر نباشداى برادر موضع ناكشته باشدفتر اسپيد نانبشته باش

3 ـ كينهها
پس از اين كه منِ مجازى، يعنى شهوات (=ميلها و خواستهها) و قياسها، وجود ما را پر كرد، وجود ما، چيزى جز، سرابهايى كه جان ما را سيراب نكردهاند، نيست و لذا موجودى پركينه و گرفته و غضبناك هستيم.
هر چه مجازها در ما قوت مىگيرند، كينهها نيز در ما بيشتر مىشوند، و اين كينه و نفرت، نسبت به خودمان، نسبت به ديگران و نسبت به هستى، عكس العمل طبيعى و برآيند طبيعى آن مجازهايند.
هنگامى كه حكومت منِ اصلى و در نتيجه، رسيدن به كمال و عشق و ايثار، وجود ما را پر نكنند و منِ اصلى در حجاب من مجازى، قرار گيرد، دورى از خدا، نتيجه آن است و(أَلا بذكر الله تطمئنّ القلوب):
«آگاه باش كه با ياد خدا دلها آرامش مىيابد.»

شامل حال ما نيست، و درونى عقدهدار، خشمگين، و مالامال از همه رذايل اخلاقى خواهيم داشت.
داستانى درباره منِ مجازى و منِ اصلى
مولوى، در مثنوى داستانى زيبا دارد.
در اين داستان، عقل كلّى (= منِ اصلى) را كه عاقبتبين است مثال زده كه همواره در حال كشش به سوى حق است، اما مىخواهد با ابزار تن و نفس اين حركت را انجام دهد، و نفس (= منِ مجازى) نيز براى خود، خواستههايى دارد و محبوبهايى كه متوجه آنهاست و بايد به هوش باشيم كه دست كم، منِ مجازى، از من اصلى پيشى نگيرد.
متن داستان، از اشعار 1533 به بعد در دفتر چهارم است:

روزى، مجنون سوار بر شتر خود شد تا به كوى ليلى رَوَد.
(مجنون، منِ اصلى و عقل است و ناقه يا شتر، هواى نفس و تن است، و ليلى، هدفى كه بايد منِ اصلى به آن برسد، و بچّه شتر، خواستِ ناقه، يعنى خواست نفس و تن است.) مجنون، شتر را مىراند، اما شتر نيز براى خود ليلى ديگرى داشت كه بچهاش بود، اما هر چه مىراند، به هدف نمىرسيد.
هوى ناقتى خلفى و قدامى الهوىوانى ايّاها لمختلفونيعنى هواى ناقه، پشت سر من بود، و هواى من، پيش روى من، من و ناقه در هوا، و مقصد اختلاف داشتيم.
به موجب مصداق «الضّدان لا يجتمعان.»
(= دو ضد با هم جمع نمىشوند) همراه مناسبى براى همديگر نبودند.
از اين رو، هرگاه ناقه، افسار خود را سست مىديد، يا درمىيافت كه مجنون، به خواب رفته و از او غافل شده است، فوراً حركت خود را معكوس مىكرد و به سوى بچه شتر برمىگشت، و موقعى كه مجنون به خود مىآمد، متوجه مىشد كه از مقصد اصلى دور شده است.
خلاصه، براى مسافت سه روزه كه تا منزل ليلى فاصله بود، سالها طى طريق كرد، و به اين نتيجه رسيد كه مجنون (=منِ اصلى)، با ناقه (=منِ مجازى)، به كوى ليلى نخواهند رسيد:
گفت اى ناقه چو هر دو عاشقيمما دو ضد بس همره نالايقيمنيستت بر وفق من مهر و مهاركرد بايد از تو عزلت اختياراين دو، گرچه همراه يكديگر بودند، راهزن يكديگر نيز بودند; چرا كه اهداف اين دو مختلف است.
جان ز هجر عرش اندر ناقهاىتن ز عشق خاربن چون ناقهاىجان گشايد سوى بالا بالهاتن زده اندر زمين چنگالهاناگهان، مجنون به هشيارى عجيبى رسيد و تصميم گرفت خود را از ناقه پايين اندازد و اين كار را كرد و در حين افتادن، پايش هم شكست.

پاى را بربست و گفتا گو شومدر خم چوگانش، غلطان مىرومپس از سالها، تردد و در جا زدن، مجنون به عقل كلّى رسيد (به منِ اصلى رسيد) و دريافت كه ناقه (=نفس و منِ مجازى) كه با عقل جزئى حركت مىكند، او را به كوى ليلى نمىرساند.

عقل كلّى را گفت ما زاغ البصرعقل جزئى مىكند هر سو نظرو مجنون دريافت كه در راه عشق (= هدف)، بايد مجازها را رها كرده، ابزار را هدف قرار ندهد (حتى از مركب پا هم بايد گذشت) و چون گوى (=سمبل بى شكلى)، غلطان، به سوى هدف حركت كند.
گوى شو، مىگرد بر پهلوى صدقغلط غلطان در خم چوگان عشقكاين سفر زين پس بود جذب خداو آن سفر بر ناقه باشد سِرّ ماو نتيجه داستان اين كه:
چون به بى رنگى رسى كان داشتىموسى و فرعون دارند آشتىدر حالى كه در اول داستان مشكل اين بود كه:
چونكه بى رنگى اسير رنگ شدموسيى با موسيى در جنگ شد

4 ـ عوارض زندگى در منِ مجازى
منِ مجازى، مجاز است و حقيقى نيست، امّا عوارض حاصل از آن، در انسان حقيقىاند و عبارتند از:
1 ـ اضطراب;2 ـ تعلق خاطر;3 ـ بينش غلط;4 ـ تنوع طلبى;5 ـ يأس;6 ـ افسردگى;7 ـ ترس;8 ـ تضاد و تشتّت خاطر;9 ـ رذايل اخلاقى.
چگونى پيدايش اين عوارض، در صفحههاى پيش ذكر شد.
در اين قسمت، براى روشن شدن اين مطالب، هر كدام بيشتر شرح داده مىشود.
ضمناً اين عوارض در فصول ديگر كتاب، در بخش مربوط به رذايل اخلاقى ونفس و بيماريهاى روحى نيز شرح داده شدهاند.
1 ـ اضطراب

هنگامى كه انسان، به خود رجوع مىكند، اگر احساس كند كه زندگى و كارهايش بيهوده و بىفايده است، دچار نوعى پوچى مىشود و همين كه اين حال به او دست مىدهد، نتيجهاش اضطراب خواهد بود.
چه هنگام زندگى و كارهاى ما بيهوده است؟ آن هنگام است كه انسان به خود نظر كند و ببيند كه چيزى ندارد و در پوچى (منِ مجازى)، زندگى مىكند و گفتيم كه نتيجه طبيعىاش اضطراب است.
امّا هر وقت در جهت حق باشد و به غنىّ حميد رسد، احساس غِنا و كمال مىكند و در حقيقت به ضد پوچى و اضطراب مىرسد كه آرامش و اطمينان است.
دل بستن به غير خدا (شهوات و قياسها)، از همان اول، از جنس اضطراب است (كه يقب شرح داديم); چرا كه نگهدارىاش اضطراب دارد و از دست دادنش نيز اضطراب دارد، و همين است كه در قرآن كريم داريم:
(أنتم الفقراء إلى الله والله هو الغنىّ الحميد):
«اى مردم، شما به خدا نيازمنديد، و خدا بىنياز ستوده است.»

و همين طور داريم:
(ألا بذكر الله تطمئنّ القلوب).
(=آگاه باش كه با ياد خدا دلها آرامش مىيابد.) در آيه قبلى مىفرمايد، شما چيزى نداريد و خدا همه چيز دارد و در آيه بعد مىفرمايد، در ارتباط خداست كه آرامش مىيابيد.
بنابراين، معلوم مىشود كه تا با او ارتباط پيدا نكنيم، آرامش نداريم و ارتباط با او سرمايه ماست و ارتباط با غير او، موقتى و سست است و هر وقت آرامش نيست، اضطراب هست.
اساساً در دل هر چيز و هر امرى، كه غير خدا باشد، اضطرابى نهفته است.
اگر انسان، اضطرابهاى خود و ديگران را ارزيابى كند، دقيقاً به اين نتيجه مىرسد كه ريشه همه اضطرابها در متصل نبودن هر چيز و هر امر و هر كس، با خداست.
هدف عالى حيات، قرب به خداست، و خدا، كمال مطلق است، و انسان، طالب كمال مطلق.
اگر انسان، به اين هدف اعلا، نرسد، يا در راه اين هدف نباشد، احساس پوچى و اضطراب مىكند; لذا بايد بدانيم كه نيروى خود را صرف چه چيز مىكنيم، آيا در جهت منِ اصلى و حق صرف مىشود، يا در راه منِ مجازى و افكار و احوال پوچ; در چارچوب منِ مجازى.
2 ـ تعلّق خاطر
تعلق خاطر، به غير خدا، ضمن غفلت از خدا، ما را در مشكلات عجيبى فرو مىبرد كه عبارتند از:
ياوّ:
به آنچه تعلق خاطر داريم، مادام كه در دسترس نيست، خود را خلع سلاح و بدبخت مىدانيم و براى به دست آوردنش حرص مىخوريم.
ثانياً:
هنگامى كه به آن مىرسيم، چون از همان اوّل، اضطرابش را داريم، در حال اضطراب نيز هستيم.
ثالثاً:
چون روزى آن را از دستمان مىگيرند، دچار غم از دست دادن مىشويم.
اينها، همه، از عوارض تعلق خاطر به غير خداست.
بايد مواظب باشيم كه غير خدا را ابزار بندگى خدا كنيم و بس.
و ابزارهاى آن، نبايد هدف شوند، بلكه ابزار بندگى شوند.
3 ـ بينش غلط
در منِ مجازى، ارتباط انسان بر اساس ذهنيات و با ظواهر و صورت و خلاصه توسط حواس ظاهرى است.
اين ارتباط و ديدگاه، در سايه و تاريكى است و از نور و عقل، مدد نمىگيرد و در حقيقت، نوعى كوردلى بر ما حاكم است:
چند بازى عشق با نقش سبوبگذر از نقش سبو و آب جوچند باشى عاشق صورت بگوطالب معنى شو و معنى بگوصورت ظاهر فنا گردد بدانعالم معنى بماند جاودانصورتش ديدى ز معنى غافلىاز صدف در را گزين گر عاقلىبينش غلط، حقايق را نمىبيند، باطننگر نيست و حتى وارونه مىبيند كه «چشم خشمت، شير را خون مىكند.»
منِ مجازى، صورتبين و صورتپرست و از معنى دور است.
چشم حس همچون كف دست است و بسنيست كف را بر همه او و دسترسچشم دريا ديگر است و كف دگركف بهل و ز ديدهى دريا نگرهمان طور كه در تاريكى، اگر طنابى را ببينيم ممكن است قضاوتهاى متفاوتى داشته باشيم، كه طناب است، يا مار، و يا چيزى ديگر، در بينش غلط نيز ارتباطات و نتايج ما، درست و بر اساس ارتباط باطن با باطن نيست، بلكه صورت (= ذهنيات) با صورت (= ظواهر) است.

4 ـ تنوّعطلبى
در منِ مجازى، ارتباط ما و تعلقات و دلبستگيهاى ما، به مجازهاست و مجازها، جان ما را سيراب نمىكنند و هدف اعلا نيستند، بلكه مستيها و دلخوشيهاى موقتى و دروغين ايجاد مىكنند و پس از مدتى از آنها دلزده شده، وضعيت جديدى را مىجوييم و مرتباً به اين در و آن در مىزنيم و در حقيقت، ثبات نداريم.
من به هر جمعيتى نالان شدمجفت بد حالان و خوش حالان شدمجمله خلقان ز اختيار و هست خودمىگريزند در سر سرمست خودمىگريزند از خودى در بيخودىيا به مستى يا به شغل اى مهتدىتا دمى از هوشيارى وارهندننگ خمر و بنگ بر خود مىنهندحاصل اشعار اين است كه آنان كه سرگرميهاى بيحاصل را برمىگزينند، دچار دردى هستند كه آن درد، چيزى جز پاسخ ندادن به نداى وجدان و نداى درون (منِ اصلى) نيست.
پس، جايگزينها را انتخاب مىكنند و به سرگرميهاى بيحاصل پناه مىبرند، امّا تا هنگامى كه به هدف اعلاى حيات توجه نكنند، توجه به اغيار، بيحاصل و پوچ خواهد بود.

تو مكانى، جاى تو در لا مكاناين دكان بربند و نگشا آن دو كانشش جهت مگريز زيرا در جهاتشش در است و شش دره مات است و ماتبرخى مىپندارند اگر در فلان نقطه از زمين مىبودند، يا فلان شرايط را مىداشتند، خوشبخت مىبودند، اما بايد بدانند كه «از خود بطلب هر آنچه خواهى كه تويى.»
مواظب باشيم كه اهداف را عوضى نگيريم، و گرنه نيرويمان از دست مىرود و بهرهاى نخواهيم داشت.
مرغ بر بالا پران و سايهاشمىدود بر خاك پران، مرغ وشابلهى صياد آن سايه شودمىدود چندان كه بى مايه شودبىخبر كاين عكس آن مرغ هدا استبىخبر كه اصل اين سايه كجا استتير اندازد بسوى سايه اوتركشش خالى شود در جستجو

5 ـ يأس
يأس، موقعى است كه كارى كه انجام دادهايم، بيفايده باشد، يا كارى كه در حال انجام است، از نتيجهاش مطمئن نباشيم.
هواهاى نفسانى، چون حقيقتى ندارند و سرابند، ناگزير يأس در آنها نهفته است.
همين طور، هر آرزوى دور و درازى كه در دسترس نيست، يأس در پى دارد.
يأس، در حقيقت، در آنان ديده مىشود كه وجودشان از خدا خالى است و ارتباط با منِ اصلى و خدا را از دست دادهاند و در منِ مجازى زندگى مىكنند و در حقيقت، يأس از رحمت خدا دارند و گرنه در قرآن كريم آمده است:
(لا تقنطوا من رحمة الله)
و باز داريم:
(ولا ييأس من روح الله)
كه معنى هر دو آيه اين است كه انسان بايد مأيوس نباشد.
و چون مأيوس نبودن دستور خداست، كسانى كه در زندگى مأيوسند، از گناهكارانند و يأس، جزو گناهان كبيره است.
علاج يأس، خروج از منِ مجازى و پيوستن به منِ اصلى و خداست و ضد يأس، صفت رجا و اميدوارى است.

6 ـ افسردگى
نشاط واقعى انسان، در رو به رويى با كمال مطلق و زيبايى مطلق، و خلاصه، در اتصال با پروردگار عالميان است.
اگر به اين اتصال نرسيم، نشاط واقعى نداريم و ضد نشاط، افسردگى است.
اينكه بينى مرده و افسردهاىزان بود كه ترك او را كردهاىگر تو خواهى حرى دلزندگىبندگى كن، بندگى كن، بندگىكسى كه در منِ مجازى گرفتار است، اگر به باغ يا به قصر رود، چه اتفاقى مىافتد؟ من مجازى را با ظواهر مرتبط مىكند، و در حقيقت مىخواهد يك خوشىِ فرمايشى را از روى لطف بپذيرد، امّا متأسفانه چيزى دستگيرش نمىشود; چرا كه دو پديده مجازى (منِ مجازى و ظاهرى كه او مىخواهد با آن مرتبط شود)، نتيجهاى جز پوچى ندارند، مگر خوشى دروغى و موقتى.
ولى اگر انسانِ خدا، به آن باغ رَوَد، من اصلىاش نظارهگر و مرتبط با آن باغ ـ كه خود آيتى است و او را به باطن رهنمود مىكند ـ خواهد شد و نشاط و ابتهاج واقعى پيدا مىكند.
آدمى را فربهى هست از خيالگر خيالاتش بود صاحب جمالور خيالاتش نمايد آتشىمىنمايد همچو موم در آتشىآن يكى در كنج زندان مست و شادو آن دگر در باغ تلخ و بىمراد
7 ـ ترس
منِ مجازى، چون شيشه شكنندهاى است كه با كوچكترين ضربه مىشكند و ما اين شيشه شكننده را به شدت دوست مىداريم.
از يك طرف، به ضعفهاى منِ مجازى آگاهيم و مىخواهيم آن را پنهان كنيم و از يك طرف، پُز دادن و نمايشها را دوست داريم و مىخواهيم آن را نشان دهيم.
از اين رو، سكهاى در دست ماست كه دو روى آن، مجازى است.
نگهدارى چنين سكهاى، سخت، ترس دارد.

مشكل ديگر اين كه منِ مجازى، همين سكّه را و همين شيشه شكننده را مىخواهد حفظ كنند و بر آن بيفزايد و اين نيز مشكلى ديگر است كه ترس در پشت آن نهفته است.
علاج ترس، دور شدن از منِ مجازى و رسيدن به منِ اصلى (و خدا) است كه اولياى خدا، هميشه در آرامش و سكينه به سر مىبرند و از غير خدا ترس ندارند.

8 ـ تضاد و تشتّت خاطر
انسان، از يك سو مىخواهد با اصالت خود و در منِ راستين زندگى كند، و از سوى ديگر، دارد در منِ مجازى زندگى مىكند، بنابراين، مدام در تضاد و كشمكش است.
و از سوى ديگر، پيشتر شرح داديم كه خودِ منِ مجازى، دو روى سكهاى تقلّبى است كه يك طرفش پُز دادن و طرف ديگرش مخفى نگاه داشتن است، و خود منِ مجازى نيز تضادبرانگيز است.
نتيجه اين تضادها، تشتّت خاطر و سردرگمى است.

9 ـ رذايل اخلاقى
اگر انسان، در جهت خدا (اتصال از طريق من اصلى) باشد و وجودش از خدا پر شود، مبدّل به چشمه جوشان فضايل و كمالات و زايندگى و زيبايى و خير مىگردد.
امّا اگر وجودش از خدا خالى باشد، مطلقاً از رذايل اخلاقى پر مىشود.
زندگى در منِ مجازى و دور بودن از منِ اصلى (و در نتيجه از خدا)، ناگزير انسان را به سوى بديها و رذايل پيش مىبرد.
5 ـ غرايز
آن چيزى كه در خدمت طبع ما قرار مىگيرد و آن را تقويت مىكند، غريزه ناميده مىشود و آن چيزى كه با قلب ما سر و كار دارد:
فطرت.
بنابراين، غرايز بيشتر در خدمت منِ مجازىاند.
بايد مواظب باشيم كه غرايز، ابزارند، نه هدف.
خوردن و خوابيدن و اميال و شهوات، مربوط به غرايزند.

به طور خلاصه مىتوان گفت كه كليد خواستهها و نيازهاى نفس و تن، غرايز است.
در مورد غرايز، آنچه شرعى و عقلى و منطقى است، نه تنها جايز، بلكه مطلوب و تركش، ناروا و گناه است.
غرايز بايستى از راه حلال و براى جلوگيرى از گناه و براى رفع نياز تن و نفس ارضا شوند، و استفاده از آنها براى سلامت تن و روان، و در نهايت براى بندگى و قرب به خدا باشد و بنابراين، هرگونه افراط و تفريط، در ارضاى آنها جايز نيست.

غرايز بايد در اختيار ما باشند، نه ما، در اختيار آنها.
عنان آنها بايد در دست ما باشد و هدف قرار نگيرند و سرانجام، ابزارى براى بهتر بندگى كردن و قرب به خدا باشند.
درباره غرايز بر حسب مورد، در فصول ديگر كتاب بحث كردهايم.
6 ـ فطرت
فطرت، عبارت است از حالتى در جان انسان كه توجه به خدا دارد.
به موجب حديث شريف «ما من مولود إلاّ ويولد على الفطرة
(= هر كس با فطرت توجه به خدا، به دنيا مىآيد.) همه افراد، فطرت خدايى دارند.
و همين طور، در سوره دوم، آيه سىام آمده است:
(فطرت الله الّتى فطر النّاس عليها لا تبديل لخلق الله)
پس روى خود را با گرايش تمام به حق، به سوى اين دين كن، با همان سرشتى كه خدا مردم را بر آن سرشته است.
آفرينش خداى تغييرپذير نيست.
و سرانجام، در سوره اعراف، آيه 172 آمده است:
(وإذ أخذ ربّك من بنى آدم من ظهورهم ذريّتهم وأشهدهم على أنفسهم ألست بربّكم قالوا بلى)
وهنگامى را كه پروردگارت از پشت فرزندان آدم، ذرّيه آنان را برگرفت و ايشان را بر خودشان گواه ساخت كه «آيا پروردگار شما نيستم؟» گفتند:
«چرا، گواهى داديم.»
با فطرت زندگى كردن، يعنى با خود زندگى كردن; و از فطرت فاصله گرفتن، يعنى از خود دور شدن و از خود اصلى، پنهان شدن.
بنابراين، بايد متوجه باشيم و مواظبت نماييم كه اين نداى درونى را، كه فطرت است، با گم شدن در زندگى و امور دنيوى، به فراموشى نسپاريم، و به آن بىاعتنايى نكنيم.
همه موجودات، بر اساس فطرت عمل مىكنند و در جهت فطرت هستند.
در مورد انسان هم، تنها سرمايهاى كه برايش ارزش دارد، بر اساس فطرت حركت كردن است.
محروميتهايى كه برخى افراد در دنيا دارند و مربوط به غرايز و طبايع است، محروميتهاى واقعى نيست.
تنها محروميت از فطرت است كه محروميت واقعى و حقيقى است.
فطرت، حضور قلبى و نداى ربّانى در وجود ماست و بايد با تزكيه و عبادات، اين توجه را در خود تقويت كنيم و به فعليت و ظهور برسانيم و مواظب باشيم كه اين فطرت خدايى را كشف كنيم.
اين صدا در كوه دلها با تك كيستگه پر است از بانگ اين كُه گه تهى استكيست اين پنهان مرا در جان و تنكز زبان من همى گويد سخناين كه گويد از لب من راز كيستبنگريد اين صاحب آواز كيستدر من اينان خود نمائى مىكندادعاى آشنائى مىكند

ملامتم به خرابى مكن كه رشد عشقحوالتم به خرابات كرد روز الستعهد الست من همه با عشق شاه بودوز شاهراه عمر به اين عهد بگذرمهر قدر از منِ مجازى، دور شويم، فطرت در ما بيشتر كشف مىشود.
مثال اين امر، سى مرغ است كه بايد به سيمرغ برسند، تا دريابند كه خودشان هستند كه سفرى در بيرون ترتيب دادهاند، كه در حقيقت، سفرى در درون بوده تا تعلقات بيرونى را دور كنند و آن آينه حقيقى درونى را از زنگار پيراسته كنند و تجلّى حق را در خود ببينند و بيرون، ابزارى است براى حركت در درون.
اگر حجابها برداشته شود، صداى خوش و ريزش نور و الهامات و كشفها به سوى ما سرازير مىشوند:
«تو خود حجاب خودى، حافظ از ميان برخيز» و انسان در اين حالت، همه، نور است، پاكى است، درياست و كوثر است.
اين نور، ضد تاريكى است.

در اين نور حتى آتش گلستان مىشود، زشتها زيبا مىشوند; چرا كه او با نور خدا مىبيند.
إتّقوا فراسة المؤمن فإنّه ينظر بنور الله.
از فراست مؤمن بترسيد كه او در پناه نور خدا مىبيند.
جان ابراهيم بايد تا بنوربيند اندر نار فردوس و قصوراما اگر نمرودصفت هستى، نمىتوانى در آتش بروى.
در تو، نمرودى است آتش در رورفت خواهى اوّل ابراهيم شوخود را موصوف به اوصاف ابراهيم كن، تا همه چيز را گلستان بينى:
چون كه موصوفى به اوصاف خليلبر تو آتش شد گلستان چون خليلو بايد در اين هدف اعلا و در اين مهم، عنايت خدا را با توجه به او، در زبان و دل و عمل طلب كنيم:
تو بزن يا ربّنا آب طهورتا شود اين نار عالم جمله نوراگر انسان خود را بشناسد و به فطرت پاك خود دست يابد، مىفهمد كه حد او بىنهايت است.

مىنهى پرگار بر ما تا بدانى حدّ ماحدّ ما خود اى برادر، لايق پرگار نيستخاك پاشى مىنمائى، اى صنم در پيش ماخاك پاشى دو عالم پيش ما در كار نيستفقط بايد مواظب باشيم كه امور روزانه و مستيهاى دروغين و سرابها و سرانجام، ظواهر، ما را به خود مشغول ندارند و از هدف اعلاى حيات باز نمانيم.
ساعتى ميزان آنى، ساعتى ميزان اينبعد از اين ميزان خود شو تا شوى موزون خويشگر تو فرعون منى از مصر تن بيرون كنىدر درون حالى ببينى، موسى و هارون خويشانسان بايد مواظب باشد كه از دو بُعد مادّى (= تن) و بعد الهى (= روح) تشكيل شده و بايد هميشه خود را در جهت بُعد الهى تقويت كند.
در او جمع گشته هر دو عالمگهى ابليس گردد گاه آدمكند رجعت از سجين فخاررخ آرد سوى عليين ابراربايد هميشه پاسدار نفس خود باشيم و بدانيم كه نفس، اژدهايى است افسرده در درون ما و هر آن ممكن است از قوّه، به فعل در آيد.

فطرت و رابطه هستى با خدا
مىدانيم كه خداوند، حضور مطلق است; در حالى كه ظهور مطلق است و ظهور او، ظهور اسماى حُسناست و اسماى حُسنا تجلّى و متأخر از ذاتند.
بنابراين، ذات پروردگار، در اسماى حُسنا تجلّى دارد.
براى اين كه با چگونگى اين تجلّى آشنا شويم، ضمن اين كه مىدانيم همه هستى، تجلّى ذات حق است، اما به نزول، توضيحاتى مىدهيم:
1 ـ خصوصيت اين نزول، نزول به تجلّى است:

نزول به تجلّى، از عالم متافيزيك (= عالم غيب و ملكوت) به اين عالم (= عالم مُلك و هستى) است.
مىدانيم كه در عالم مادّه، هر گاه شيئى از محل اوّل يا اصلى خود، حركت كند و به جاى ديگر برود، محل اوّل، از او يخالى مىشود; مث اگر قطره باران از ابر فرو افتد، ارتباطش با ابر قطع مىشود، اما در نزول به تجلّى، آنچه تجلّى كرده، عين ربط با مبدأ اوّل است و در مبدأ اوّل كاستى نمىپذيرد، و تشبيه آن در يك مثال ناقص، اما ناگزير براى روشن شدن مطلب، تجلّى صورت انسان در آينه است.
2 ـ آنچه به تجلّى نازل شده، در حيطه مبدأ نزول است.
اين حالت نيز در عالم مادّه نيست و در همان مثال قطره باران، موقعى كه از ابر مىافتد، ديگر در حيطه ابر نيست، اما نزول به تجلّى، در حيطه مبدأ اوّل است.
(الّذى بيده ملكوت كلّ شىء)

«آن كسى كه ملكوت هر چيزى در دست اوست.»
3 ـ آنچه به تجلّى نازل شده، استقلال و هويتى ندارد، مگر در ارتباط به مبدأ اوّل.
باز اين حالت در عالم مادّه وضعيتى ديگر دارد و در مثال قطره باران، بعد از جدا شدن از ابر ديگر خودش هست و ارتباطش با ابر قطع مىشود، اما در نزول به تجلّى، آنچه نازل شده، همين ربط و عين نياز به مبدأ اوّل است كه:
(كلّ شىء خاشع له وكلّ شىء قائم له.»
و (يا أيّها الإنسان أنتم الفقرا إلى الله والله هوالغنىّ الحميد).
4 ـ آنچه به تجلّى نازل شده و صورتش را در طبيعت مىبينيم، اصل و حقيقتش، در مبدأ نزول است.
اما در مثال قطره باران و در مثال عالم مادّه، چنين نيست، (الحمد لله فاطر السّموات والأرض).
5 ـ كثرت در عالم هستى، نشانه عظمت مبدأ نزول است.
6 ـ هستى آنچه به نزول تجلّى يافته، در مبدأ اوّل است.
در حقيقت، مبدأ نزول از آنچه تجلّى يافته، دور نشده، بلكه شىء يا هستىِ نزول يافته، دورى پيدا كرده است.
(= دورى يك طرفه)7 ـ بازگشت آنچه به تجلّى نازل شده، بازگشت زمانى و مكانى نيست.
چرا كه مبدأ نزول، با او و محيط بر اوست و اين بازگشت نيز يكطرفه است.
پس، از هستى يا شيئى تجلّى يافته، به سوى مبدأ اوّل است.
آنچه به تجلّى نازل شده، خود، از مبدأ اصلى غافل بوده است.
(لقد كنت فى غفلة من هذا فكشفنا عنك غطاءك فبصرك يوم الحديد)
]به او مىگويند:
[ «واقعاً كه از اين ]حال[ سخت در غفلت بودى.
و]لى[ ما پردهات را ]از جلوى چشمانت[ برداشتيم و ديدهات امروز تيز است.»
توضيح بيشتر اين كه، اگر چشم ما را ببندند، نور را نمىبينيم، در حالى كه نور بر ما احاطه دارد و كافى است پرده را برداريم، نور بر ما محاط است.
8 ـ پيمودن راه در مسير بازگشت، مثل رسيدن از غفلت به بيدارى يا از جهل به علم است.
يعنى شناختِ آنچه در تجلّى آمده، شناختِ مبدأ اصلى است:
«من عرف نفسه فقد عرف ربّه.»
همان گونه كه گفتيم، اصل و حقيقت انسان، تجلّى از ملكوت است و اگر حقيقت خود را نشناسيم، خداى خود را نشناختهايم.
اگر منِ مجازى و حجابهاى ظلمانى و نورانى را برداريم، وجه خدا را ملاقات خواهيم كرد.
در روز قيامت، كه هنگام ظهور حق است، فنا و هلاكت اشيا و بقا و دوام وجه الله بر همگان آشكار مىشود.
براى بيشتر روشن شدن مطلب، به آيات زير توجه مىكنيم:
(كلّ شىء هالك إلاّ وجهه)
جز ذات او همه چيز نابود شونده است.
(كلّ من عليها فان ويبقى وجه ربّك ذوالجلال والإكرام)
هر چه بر زمين است، فانىشونده است، و ذات باشكوه و ارجمند پروردگارت باقى خواهد ماند.
اين وجه پروردگار، اسماى اوست.
و از يك طرف در قرآن كريم داريم كه:
(وعلّم ءادم الأسماء كلّها)
و ]خدا[ همه ]معانى[ نامها را به آدم آموخت.
رسيدن به وجه الله، همان است كه در آياتى بسيار داريم; من جمله در آيه 38 و 39 سوره روم كه خداوند مىفرمايد:
(للّذين يريدون وجه الله... تريدون وجه الله).
(=برابر كسانى كه خواهان خشنودى خدايند ... در حالى كه خشنودى خدا را خواستاريد.) آنان كه به دنبال وجه خدا مىروند، (فأولئك هم المفلحون).
پس، هدف اعلاى انسان، رسيدن به فضاى اسماست و در اين وضع مىرسد به جايى كه (فأينما تولوّا فثمّ وجه الله).
«=پس، به هر سو روكنيد، آن جا روى ]به[ خداست.)نتيجه اين كه آنچه در قيامت روى مىدهد، آگاهى فرد به وجه پروردگار است; يعنى هر كس از دريچه يقين خود، با وجه پروردگار محشور مىشود.
و اولياى خدا در اين دنيا نيز به اين وجه مىرسند; چرا كه آن دنيا، باطن امور روشن مىشود، و اولياى خدا در اين دنيا مىتوانند به باطن امور برسند.
9 ـ همراهى عمل در بازگشت.
مسير صعودى به سوى حق را، هر كس در مسير هستى خود طى مىكند; يعنى ملاقات با الله، در جدول وجودى خود انسان صورت مىگيرد.
منتها، اين سير، با عمل انسان ساخته مىشود.
در حقيقت، هر كس با تجسم اعمال خود رو به روست.
(يوم تجد كلّ نفس ما عملت من خير محضّراً وما علمت من سوء تودّ لو أنّ بينها وبينه أمداً بعيداً)
آن روزى كه هر كسى، آنچه كار نيك به جاى آورده و آنچه بدى مرتكب شده، حاضر مىيابد و آرزو مىكند:
كاش ميان او و آن ]كارهاى بد[ فاصلهاى دور بود.
(ويوم يرجعون إليه فينبّئهم بما عملوا)
روزى را كه به سوى او باز گردانيده مىشوند و آنان را ]از حقيقت[ آنچه انجام دادهاند خبر مىدهد.
و سرانجام انسان در شناخت نفس خود متوجه مىشود كه هر چه هست، در حوزه خودش بوده و خودش نيز در حوزه پروردگار است; يعنى، در حقيقت، مىرسد به خود و از خود به خدا مىرسد.
در زير، مثالى براى بازنمودن اين حقيقت از الهى نامه عطّار آوردهايم.
حكايت سرپاتك هندى
آوردهاند كه در هندوستان كودكى بود سرشار از عقل و فراست كه دانشهاى مختلفى را فراگرفته بود.
روزى كودك شنيد كه در شهرى بسيار دور، حكيمى زندگى مىكند كه در علم نجوم و طب سرآمد همه است، اما از دانش خود چيزى به كسى ياد نمىدهد و كسى را به سراى خود نمىپذيرد ـ ضمناً شاه پريان و دخترش به ديدار او مىآيند كه دخترك در زيبايى سرآمد همه زيبايان است.
كودك به پدرش مىگويد:
«مرا نزد او ببر تا دانش او را فرا گيرم و دختر شاه پريان را ببينم كه من عاشق او شدهام.»
پدر مىگويد:
«اين كار امكانپذير نيست; چرا كه حكيم نمىخواهد تو به اسرارش پى ببرى.»
پسر اصرار مىكند كه:
«اگر مرا نزد او برى، من خود را به كرى و لالى مىزنم تا حكيم، خيالش از بابت يادگيرى من آسوده گردد.»
سرانجام، پدر و پسر سفر آغاز كرده، پس از پيمودن مسافتى بسيار، به آن شهر دوردست و به محضر حكيم رسيدند.
پدر از كر و لالى فرزند سخن گفت و استاد تصميم گرفت كودك را در كر و لال بودن امتحان كند.
پس از آزمايشهاى سختى استاد مطمئن گشت كه كودك كر و لال است.
حكيم كودك را به عنوان غلام خود انتخاب كرد، اما كودك مرتباً در غياب استاد كتابهايش را مطالعه مىكرد تا دانش استاد را ياد بگيرد و به طور حضورى كارها و روش طبابت او را مىآموخت.
روزى شاهزاده شهر بيمار شد.
استاد نزد او رفت و كودك (شاگرد) نيز به دنبال استاد روانه شد.
استاد متوجه شد كه در مغز شاهزاده كِرمى است كه آن را بايد با چنگال بيرون آورد.
هر چه استاد براى بيرون كشيدن كِرم بيشتر تلاش مىكرد، آن كِرم به مغز شاهزاده بيشتر فرو مىرفت و شاهزاده شيون مىكرد.
كودك، كه شاهد اين ماجرا بود، طاقتش طاق شد و ناگهان، ناخودآگاه بر سر استاد داد زد كه:
«تو با اين روش مشكل را افزون مىكنى; چنگال را داغ كن و بر كِرم بگذار، كِرم هلاك خواهد شد.»
ناگهان استاد به راز كودك پى برد و از غصّه جان به جان آفرين تسليم كرد.
پادشاه، كه از هوش و ذكاوت كودك و اسرار او آگاه شد، او را به جاى حكيم نشاند.
كودك درب صندوقچه اسرار آميز استاد را گشود تا راز دختر شاه پريان را دريابد:
بيامد كودك و بگشاد صندوقدر آنجا ديد وصف روى معشوقكتابى كان بود در علم تنجيمهمه برخواند و شد استاد اقليمبه آخر ز آرزوى آن دل افروزنبودش صبر يك ساعت شب و روزبراى ديدار آن دلافروز دور تا دور خود خطى كشيد و تا چهل روز در ميان آن نشست.
سرانجام، دختر زيبا، پريزاده دلافروز، ظاهر شد:
بتى كز وصف او گوينده لالستچه گويم زانكه وصف او محالستچو سر پاتك ز سرتا پاى او ديددرون سينه خود جاى او ديدتعجب كرد از آن و گفت آنگاهچگونه جا گرفتى جانم اى ماهجوابش داد آن ماه دلافروزكه با تو بودهام من ز اولين روزمنم نفس تو، تو جوينده خود راچرا بينا نگردانى خِرَد رااگر بينى، همه عالم تو باشىز بيرون و درون همدم تو باشىحكيم جوان، به پريزاده گفت:
«از نفس هر كسى مشخص است كه مار، سگ و يا خوك است، اما تو زيباى زمين و آسمان هستى و هرگز به نفس كسى شبيه نيستى.»
پرى گفتا اگر امّاره باشمبتر از خوك و سگ، صد باره باشمولى وقتى كه گردم مطمئنهمبادا هيچ كس را اين مظنهولى چون مطمئنه گشتم آنگاهخطاب ارجعيم آيد ز درگاهكنون نفس تو ام من اى يگانهاگر گردم پس شيطان روانهمرا امّاره خوانند اهل ايمانمگر شيطان من گردد مسلماناگر شيطان مسلمان گردد اينجاهمه كارى به سامان گردد اينجاچون حكيم جوان در اين راه رنج فراوانى برده بود، سرانجام بر نفس خود غالب گشت
در نتيجه هر كس بخواهد در اين راه قدم بگذارد و به سِرّ جان خود پى ببرد، بايد درد و رنج زيادى تحمل نمايد.
كنون تو اى پسر چيزى كه جستىهمه در تست و تو در كار سستىاگر در كار حق مردانه باشىتو باشى جمله و هم خانه باشىتويى بيخويشتن گم گشته ناگاهكه تو جوينده خويش درين راهتويى معشوق خود با خويشتن آىمشو بيرون ز صحرا، با وطن آىاز آن حبّ الوطن ايمان پاكستكه معشوق اندرون جان پاكستبنابراين، در اثر مراقبه شديد و اهتمام به آن، آثار حب و عشق در ضمير ما هويدا مىشود; زيرا عشق به جمال و كمال علىالإطلاق فطرى است و با نهاد بشر خمير شده و در ذات او به وديعت گذارده شده است، ولى علاقه به كثرات و حُبّ مادّيات، مانع بروز عشق فطرى مىگردد و نمىگذارد كه اين پرتو ازلى در او ظاهر گردد.
به واسطه مراقبه زياد، كمكم حجابها ضعيف مىشوند تا سرانجام از ميان مىروند و آن عشق و حُبّ فطرى ظهور مىكند و انسان را به مبدأ لايزال الهى رهبرى مىنمايد.
راه خلوتگه خاصّم بنما تا پس از اينمى خورم با تو و ديگر غم دنيا نخورم
7 ـ عقل
چنان كه گفته شد، عقل، يكى از شئون نفس است كه مىتواند ديگر شئون را تحت فرمان خود در آورد.
در حديث از پيامبر اسلام(صلى الله عليه وآله وسلم) نقل شده است كه:
أوّل ما خلق الله العقل.
اولين موجودى كه خدا آفريد، عقل است.
و براى عقل، مراتبى است كه عبارت است از:
1 ـ عقل نظرى:
همان عقل معمولى يا جزئى است.
حسابگر و محاسب است و ارزيابى و نتيجهگيرى مىكند.
اين عقل چون تحت تأثير وهم و خيال قرار مىگيرد، مىتواند به اشتباه بيفتد.
عقل جزوى، شعاعى از عقل كلّى است و مىتواند خود، طبيعى را تقويت كند.
2 ـ عقل كلّى:
اين مرحله از عقل، زيربناى هستى است و نيرويى الهى است كه در همه مخلوقات عالم وجود دارد و اگر انسان بخواهد به آن دسترسى يابد، بايد منيّتهاى خود و منِ موهوم را كنار بگذارد:
عقل پنهان است و ظاهر آدمىصورتِ ما موج يا از وى نمىاين جهان يك فكرتست از عقل كلعقل چون شاهست و صورتها رُسلعقل سايه حق بود چون آفتابسايه را با آفتاب او چه تاببنابراين، عقل كلّى، حقيقتى است كه مافوق همه كائنات و زيربناى عالم هستى است.

(به طور مستقيم وابسته به خداست.) در نماى زير مقايسه عقل جزئى با عقل كلّى آورده شده است:
جزئى:
همان عقل نظرى است و از راه حسّ و محاسبات برخورد مىكند و به خيالات مىپردازد و نيز داراى حساب و كتاب است;كثرترامىبيند،عقلظاهربين است، با من مجازى سر و كار دارد و به خوب و بد، هر دو كمكمىكند.
كُلّى:
همان عقل عملى است و به منِ اصلى مىانديشد; آن سوى كثرت را مىبيند (وحدت)، باطنبين است و با منِ اصلى سر و كار دارد.
خلاصه اين كه، عقل جزئى به نيازهاى جزئى ما نظر دارد و انسان را در خود طبيعى نگاه مىدارد، حال آن كه عقل كلّى به نيازهاى اساسى نظر دارد و در حقيقت به هدف اصلى انسان توجه مىكند.
از اين رو، هر چه به عقل جزئى بپردازيم، از عقل كلّى محروم مىشويم.
دريافتهاى عقل كلّى، همان مفاهيم عاليهاى است كه دل، آنها را حس و رؤيت مىكند.
چه حريم عقل، فكرت است و حريم دل، رؤيت (= شهود).

نكته مهمتر اين است كه آنچه مربوط به عقل كلّى و دل است، همان فطرت ماست; چرا كه جهت عقل كلّى و دل يكى است، بنابراين، بايد به سه مطلب مهم زير توجه داشته باشيم:
1 ـ عقل جزئى در صورتى مفيد است كه اسير نفس و شيطان نباشد و اين را عقل جزئى سالم گوييم.
اگر عقل جزئى در خدمت نفس و شيطان قرار گيرد، مخرّب است.
2 ـ براى اين كه به فطرت خود و خواسته دل برسيم، هم مىتوانيم از طريق عقل (= حكمت، راه حكيم)، سلوك كنيم و هم از طريق دل (= تزكيه و برداشتن حجاب، راه عارف)، و سرانجام مىفهميم كه راه حكيم واقعى و عارف واقعى يكى است.
3 ـ نتيجه بسيار مهم اين است كه عقل جزئى يكبُعدى و محدود است و نمىتواند صاحب همه چيز يا همه علوم شود، اما عقل كلّى بر همه چيز و همه كس يا همه علوم اِشراف دارد و بر حق و طالب حق و شهود حق است كه در آن يگانگى و همه علوم و همه اشيا ديده مىشود و به عالم غيب متصل است و حالت فعليت دارد.

فصل سوم : بهداشت و سلامتى
1 ـ آشنايى با بهداشت و سلامتى
گرچه از ديرباز، سلامتى را نبودن بيمارى دانستهاند، اما تعريف پذيرفتهتر از سلامتى، عبارت است از:
«سلامتى جسمى و روانى» و با اين تعريف، سلامتى دو بُعد دارد:
بعد جسمى و بعد روانى.
بُعد جسمى، سلامت تن را گويند و بعد روانى، فقط، نبود بيمارى روانى نيست، بلكه حالت توازن ميان شخص و دنياى اطراف او، سازگارى با خود و ديگران و همزيستى واقعيتهاى درونى خود و واقعيتهاى بيرونى.
بنابراين، فردى از نظر روانى سالم است كه:
1 ـ تعارض و كشمكش داخلى نداشته باشد;2 ـ تطبيق و تلفيق نسبى با زندگى، ديگران و اجتماع داشته باشد;3 ـ توان مقابله با مسائل زندگى را دارا باشد;4 ـ خودگردان و خودشكوفا باشد.