بخشی از مقاله
مقدمه
انسان به دلیل کنجکاوي خود، با سؤالهاي گوناگونی مواجه است و در همـه ایـن سـؤالهـا، بـه دنبـال واقعیت است، با این فرض که واقعیتی وجود دارد که میتوان در باب آن سـؤال کـرد و مـیتـوان بـدان دست یافت. انسان با این باور، در اندیشه »شناخت واقعیتها« و روابط بین آنها برمیآیـد و بـه تکـاپوي علمی و تجربی میپردازد. اما برخی میگویند: »از کجا معلوم که واقعیتی وجـود دارد! شـاید همـه اینهـا خیالات ماست! بر فرض هم کـه چیـزي باشـد، از کجـا معلـوم کـه مـیتـوان آن را درك کـرد و آن را شناخت؟« این شبهات، که درواقع، مفروضات مزبور را زیر سؤال میبرد، از این نظر قوت مـیگیـرد کـه ما همواره شاهد تقابلها و تعارضهاي فراوان در عرصـه فکـري و معرفتـی بشـر بـودهایـم. بسـیاري از اندیشمندان در مواجهه با این تعارضات، بر آن شدند تا به جاي پرسش و قضـاوت دربـارة »واقعیـت« و »شناخت واقعیت،«از شناخت»شناخت« یا همان معرفت شناسـی آغـاز کننـد و مسـائل و پرسـشهـاي اساسی مربوط به خود »معرفت« را از آن نظر که معرفت است، نه از آن نظر که به »واقعیتـیتعلّـق« دارد، بررسی کنند. ازاینرو، شاخهاي جدیـد و مسـتقل از دانـش را بـا عنـوان »معرفـتشناسـی« بنـا نهادنـد. معرفتشناسی را میتوان اینگونه تعریف کرد: شاخهاي از فلسفه است که به ارزشیابی معرفت بشـري، حدود، مبانی و ابزار، مبادي و میزان اعتماد به آن میپردازد (معلمی، 1383، ص .(15
معرفتشناسی تا چند قرن پیش، به عنوان یک بحث مستقل و جدا در فلسفه مطـرح نبـود، بلکـه در ضمن مباحث فلسفی از آن بحث میشد. پس از عصر نوزایی، بخش »معرفتشناسی« در فلسـفه غـرب برجسته شد که پایهگذار این نهضت علمی جدیـد را دکـارت دانسـتهانـد. از آن بـه بعـد، گـرایشهـا و جریآنهاي مختلف، پاي به عرصه معرفتشناسی گذاردنـد و دیـدگاههـاي متفـاوتی در ایـن زمینـه ارائـه نمودند. در فلسفه اسلامی نیز مسائل مربوط به این موضوع، همواره به صورت پراکنده در همـه مباحـث از دیرباز موضوع بررسی قرار گرفته است، با این تفاوت که سیر تاریخی این علـم در غـرب، بـه سـمت نوعی شکاکیت و فروکاستن از ارزش احکام عقلی و نیز عدم دسترسی به مطابقت قطعی پـیش رفـت و در نهایت، به صورت یک علم مستقل درآمد. اما در فلسفه اسلامی، بـدون آنکـه بـه صـورت یـک علـم مســتقل درآیــد، ســیري تــدریجی در عــین حــال، تکــاملی و در جهــت حــل مشــکلات و شــبهات معرفتشناسی طی کرده است. برخی از صاحبنظران علت تأسیس نشدن علم مستقل معرفـتشناسـی در فلسفه اسلامی را ثبات و استحکام و تزلزلناپذیري موضـع عقـل در ایـن فلسـفه دانسـتهانـد (صـباح یزدي،1370، ص .(150
معرفتشناسی در فلسفه مشاﺀ و دلالتهای تربیتی آن ۷۴
دانش معرفـت شناسـی در ارتبـاط بـا موضـوع و مباحـث تعلـیم و تربیـت از اهمیـت فـراوان برخـوردار اســت؛ زیــرا مســائل مهــم تعلــیم و تربیــت عبارتنــد از: دانــش و معرفــت، یــادگیري و چگونگی آن، ذهن و قواي ذهنی، و مسائل فراوان دیگري از این دست کـه در گـام نخسـت، بایـد در معرفتشناسی از آنها بحث شود. ازاینرو، ضروري است کـه بحـث و بررسـی ایـن امـور، بـر بنیادهاي استواري از دانشمعرفتشناسی شکل گیـرد تـا در پرتـو ایـن بنیادهـا، اصـول، روشهـا، برنامهها و تجارب تربیتی مناسب اتخاذ گردد، بهویژه آنکه دیدگاههاي مختلف معرفـتشناسـی کـه امروزه ارائه گردیده است، میتواند دلالتهاي متفاوت و متناقض تربیتی را به دنبـال داشـته باشـد. بر همین اساس، مقاله حاضر ابتدا به بررسـی مسـائل معرفـتشناسـی از منظـر فلسـفه مشّـائی (بـا تأکید بر آراء ابن سینا ) خواهد پرداخت که از این رهگذر، مبانی تربیتـی متعـددي حاصـل خواهـد شد . آنگاه دلالتهاي تربیتی متناسب با این مبانی ذکر خواهد شد. مسائل اساسی معرفـت شناسـی، که قابلیت تشکیل بنیادها و مبانی تربیتـی را دارا هسـتند، عبارتنـد از: ماهیـت معرفـت یـا چیسـتی شناخت،اقسام شناخت، قوا یا ابزار شناخت، منابع شـناخت، تجـرّد شـناخت، مراتـب شـناخت، و ملاك و معیار شناخت.
اصطلاح « »مشّاءاز زمان ارسطورایج گردید و به رویکرد فلسفی اسـتدلالی و عقلانـی او تعلّـق گرفت. اما نوآوريهاي فراوان فلاسفه مسلمان، که متأثر از آموزههاي وحیانی دین مبین اسلام بـود، از یکسو، وجه اسلامی بودن را به آن افزود، و از سوي دیگر، زمینه بسط و گسـترش آن را فـراهم ساخت، بهگونهاي که پرداختن به فلسفه مشّاء بدون در نظر گرفتن آراء دانشمندان اسلامی موجـب فروگذاري بسیاري از اندیشههاي اساسی آن خواهـد شـد. بـدون تردیـد، برجسـتهتـرین فیلسـوف
مسلمان که با آراء بدیع و ناب خود، اسباب تحول و غناي فلسفه مشّائی را فراهم ساخت، ابن سینا بود، هرچند تکیه بر آراء وي مستلزم فرارفتن از فلسفه استدلالی و ورود به فلسفه اشراقی و عرفـان نیز هست (نصر، 1345، ص .(34
مسـائل خــاص معرفـتشناســی در فلسـفه مشّــاء بـه صــورت متفـرق در بخــشهـاي منطــق، وجودشناسی، فرشتهشناسی و علمالنفس موضوع بحث قرار گرفته و اثبـات شـده اسـت. بنـابراین، معرفتشناسی در مقام اثبات، پس از این مباحث عقلی قرار دارد. اما در مقام ثبوت، معرفتشناسی بر این مباحث مقدم است؛ زیرا تا نظریه معرفت حل نشود و تبیین نگردد، طرح مسـائل فلسـفی و عقلی سودي ندارد ( جوادي آملی، 1386، ص .(21 براي مثال، منطق مدعی است که چگونگی سیر عقل براي رسیدن به واقع و شیوة اندیشیدن در باب تصـورات و تصـدیقات را مشـخص مـیکنـد.
۸۴ سال ششم، شماره اول، پیاپی ۱۱،بهار و تابستان ۳۹۳۱
بنابراین، اگر معرفتشناسی درصدد تبیین توان عقل براي رسیدن بـه واقـع باشـد، بایـد گفـت کـه معرفتشناسی در مرتبه قبل از منطق قرار دارد. چهبسا در صلاحیت عقل و شـیوههـاي منطقـی در معرفتشناسی شک و تردید شود. در وجودشناسی، فرشتهشناسی و علمالنفس نیـز روش عقلـی و استدلالی و منطقی به عنوان شیوة صحیح رسیدن به حقیقت مفروض و مسلّم گرفته شده است کـه
به تبع اولی، مسبوق به معرفتشناسی خواهند بود.
مسائل اساسی معرفت شناسی
۱. ماهیت شناخت
حکماي مشّـاء علـم را از مقولـه کیـف نفسـانی مـیداننـد. در ایـن صـورت، تعریـف حقیقـی آن امکانپذیر است. اما اگر آن را خـارج از مقـولات بـدانیم، تعریـف آن بـه جـنس و فصـل، ممکـن نخواهد بود و بر این اساس، بدیهی شمردن مفهوم »علـم« توجیـهپـذیر مـیشـود (علیـزاده، 1377، ص .(12 ابنسینا با این تلقی، که علـم از مقولـه کیـف نفسـانی اسـت، علـم راتمثّـل» شـیء نـزد «مدرِكمیداند و آن را به تمثّل حقیقت شیء و صورت آن تقسـیم مـیکنـد (معلمـی، 1383، ص
.(48 ابن سینا میگوید:
ادراك آن است که ماهیت و حقیقت چیزي در نزدمدرِكمتمثّل گردد و حقیقت متمثّل ذهنی اگر عین آن وجود خارجی باشد، لازم میآید در موردي که ماهیت در خارج، وجود بالفعل ندارد، ماننـد بسـیاري از طرحهاي اشکال هندسی، ادراك آنها ممکن نباشد، و این به ضرورت عقل باطل است. پس حقیقت »علم«
و »ادراكعبارت« از صورت متمثّل ذهنی است، خواه آن صورت منتزع از وجودات اشیاي خارجی باشد
و خواه نباشد. پس »علمهمان« صورت متمثّل و مرتسم در عقل است (ابنسینا، بیتا، ص .(82
او حقیقت هر شیء را وابسته به وجود آن تلقی نموده، معرفت شیء را همـان معرفـت بـه وجـود آن و معرفت به مقام و منزلت آن در مراتب کلی وجود میداند؛ زیرا مرتبـه وجـودي هـر شـیء تعیـینکننـدة صفات و کیفیات آن شیء است (نصر، 1345، ص .(34 فیلسوفان مسلمان عموماً رابطه علم با معلـوم را اتحاد ماهوي میدانند و از این طریق، اینهمانی علم و معلوم و واقعنمایی علم را توجیه مـیکننـد. همـه فلاسفه اسلامی توانایی و امکان شناخت و معرفت در انسان را تأیید نمودهاند. شاید بتوان گفـت بهتـرین دلیل بر امکان شناخت، وقوع آن در عالم خارج است (بهشتی، 1385، ص .(106
۲. اقسام شناخت
فلاسفه مشّاء علوم را به دو دسته تقسیم میکنند: حضـوري و حصـولی. از نگـاه ابـن سـینا،تمثّـل
معرفتشناسی در فلسفه مشاﺀ و دلالتهای تربیتی آن ۹۴
حقیقت شیء علم حضوري، و تمثّل صـورت آن علـم حصـولی اسـت (معلمـی، 1383، ص .(90 علم حضوري، علم بدون واسطه و علمی است که عین واقعیـت معلـوم نـزد عـالم حاضـر باشـد؛ مانند علم نفس به ذات و حالات خود. بیشتر فلاسفه مشّاء علم حضوري را منحصر به علـم شـیء به خودش دانستهاند (علیزاده، 1377، ص .(14 علم حصولی علمی است کـه واقعیـت معلـوم نـزد عالم حاضر نیست، بلکه صورت یا تصویر یا مفهومی از معلوم نزد عالم حاضر اسـت؛ ماننـد علـم به موجودات خارجی. این نوع علم خود شامل تصورات و تصدیقات میشود.
بر مبناي علمالنفس در فلسفه مشّاء، میتوان تقسیمبنديهاي دیگري نیز از علـم ارائـه داد. ابـن سینا نفس را کمال اول براي جسم طبیعی آلی معرفی میکند؛ کمال اول از آن نظـر کـه بـه واسـطه آن جنس به نوع بالفعل تبدیل میگردد. نیز جسمی کـه طبیعـی باشـد، نـه مصـنوعی. و منظـور از »آلیآن« است که جسم از کمالات دومین یا صفات متعلّق به نوع (ماننـد ادراك حسـی در انسـان) برخوردار باشد (نجاتی، 1385، ص .(122 بنابراین، ابنسینا کمـال موجـودات را بـه واسـطه نفـس تلقی نموده، موجودات کاملتر را داراي قواي نفسانی بیشتر و کاملتر میدانـد. نفـس داراي قـواي سهگانهاي است که به تبع آنها، نفوس سهگانه (نباتی، حیوانی و ناطق) پدیـد مـیآیـد. ایـن نفـوس در پیوند با یکدیگر، کل واحدي را تشکیل میدهند. نفـس نبـاتی مشـترك میـان انسـان، حیـوان و
گیاه بوده و داراي سه قوة غاذي، نامی و مولّد است. نفس حیوانی مشـترك میـان انسـان و حیـوان است و داراي دو قوة محرّك و مدرك است. نفس ناطق تنها به انسـان اختصـاص دارد و وظـایفی را انجام میدهد که به عقل نسبت داده میشود. ابن سـینا نفـس نـاطق را چنـین تعریـف مـیکنـد: »کمال اول براي جسم طبیعی آلی، از آن جهـت کـه اعمـالی را از روي اختیـار فکـري و اسـتنباط انجام میدهد، و نیز از آن جهت که امور کلی را درك مـیکنـد« (نجـاتی، 1385، ص .( 123 نفـس ناطق دو قوه دارد: قو ة عامل یا عقل عملی و قوة مدرك یا عقل نظـري (همـان). قـواي مـدرك در نفس حیوانی و نیز عقل نظري در نفـس نـاطق، اسـاس پیونـد علـم الـنفس بـا معرفـتشناسـی را تشکیل میدهند. قوة مدرك در نفس حیوانی، شامل حواس ظاهري (حـواس پـنجگانـه) و حـواس باطنی است . قواي حواس باطنی عبارت است از: حس مشـترك، وهمـی، مصـور، ذاکـر و متخیـل. عقل نظري داراي مراتبی است که به ترتیب عبارت است از: عقـل هیـولانی، عقـل بالملکـه، عقـل بالفعل و عقل بالمستفاد. تقسیمبندي ابن سینا از قواي نفس بـه همـراه نقـش و جایگـاه هـریـک از
قوا در نمودار ذیل نشان داده شده است:
۰۵ سال ششم، شماره اول، پیاپی ۱۱،بهار و تابستان ۳۹۳۱
عقل فعال خارج از نفس انسان و چیزي غیر از قـواي نفـس نـاطق اسـت؛ امـري اسـت کـه بـا اعطـاي معقولات به نفس ناطق، موجب فعلیت یافتن قواي عقلی میشود. به عبارت دیگر، مخـزن اندیشـه تمـام مراحل عقل بشري است و مراتب این عقول را تحقق مـیبخشـد. ابـن سـینا دریافـت معـارف وحیـانی
توسط پیامبران را نیز نتیجه افاضات عقل فعال دانسته است (خدري و کاکایی، 1391، ص .(81
بر این مبنا، میتوان » شناخترا«به لحاظ متعلﱠقِ آن، به اقسام »صور جزئی«، » معـانی جزئـی« و »معانی کلی« تقسیم کرد . خاستگاه صور و معانی جزئی عالم محسوسات است که حـواس ظـاهري آنها را دریافت کرده، به عنوان دادههاي خام و اولیه، در اختیار قواي حس باطنی قـرار مـیدهـد تـا فرایند اصلی ادراك و حفظ این صور و معانی را به انجام رسـانند. از آنرو کـه صـور و معـانی یـاد شده خود واسطه »شناخت« قرار میگیرند، این تقسیمبندي تنها علوم حصولی را دربـر مـیگیـرد و شامل علوم بیواسطه یا حضوري نمیشود.
در تقسیمبندي دیگر، میتوان شناخت را به لحاظ مراتب آن، به انواع شناخت حسـی، شـناخت خیالی، شناخت وهمی، شناخت عقلی و شناخت وحیانی تقسیمبندي کرد کـه در مبحـث »مراتـب شناخت« از آنها بحث خواهد شد.
۳. قوا و ابزار شناخت
همانگونه که گفته شد، انواع شناخت به لحاظ متعلﱠـق آن عبـارت اسـت از: صـور جزئـی، معـانی جزئی و معانی کلی که هرکدام با قوا و ابزار مخصوصی و در یک سیر صـعودي، ادراك مـیشـوند
معرفتشناسی در فلسفه مشاﺀ و دلالتهای تربیتی آن ۱۵
(نمودار صفحه قبل). بدینروي، هرکدام از حواس ظاهري، صور محسوسات را دریافت و آن را به حس مشترك در قواي حس باطنی ارسال میکند. قو ة وهمی نیـز مسـئول درك و دریافـت معـانی جزئی است. صور و معانی دریافت شده ـ به ترتیب ـ در قواي مصور و ذاکر نگهداري مـیشـوند، بهگونهايکه امکان بازگرداندن و به خاطر آوردن آنها وجود دارد. این صورتها و معـانی نگـهداري شده به عنوان مواد اولیه در اختیار قوه متخیل قرار میگیرد و قوة متخیل در این صورتها و معانی دخل و تصرف میکند و صور و معانی جدیدي خلق مینماید. قوةمتخیل، کـه بـا نقـش متصـرّف خود، نقش مهمی در فرایند آمادهسازي مقدمات تفکر دارد، صور و معانی جزئی را به عقـل نظـري ارائه میدهد و عقل از آنها معانی کلی را استنباط و انتزاع میکند (نجاتی، 1385، ص .(130
بر این اساس، میتوان قواي انسانی دخیل در فرایند تفکر را به سه بخش تقسیم کـرد کـه هـر کـدام نقش خاصی در ادراك و نگهداري صور و معانی یا دخل و تصرّف در آنها دارد: این سـه بخـش، کـه از روي نمودار پیشین قابل تشخیص است، عبارت است از: حواس ظاهري، حواس بـاطنی، عقـل نظـري. حواس ظاهري و باطنی، که هرکدام شامل قواي فرعی متعددي است، در انسان و حیوان مشـترك اسـت و صور و مفاهیم جزئی را دریافت میکند. اما عقل مخصوص انسان بوده و قادر به درك کلیـات اسـت.
در فلسفه مشّاء، از عقل به عنوان یک قوة بسیط، ولی داراي مراتب چهارگانه یاد شده است. ایـن مراتـب شامل عقل هیولانی، عقل بالملکه، عقل بالفعل و عقل بالمستفاد است.
بنابراین، با توجه به تقسیم انواع شناخت به سه دسته صور جزئی، معانی جزئی و معـانی کلـی، میتوان براي ادراك هرکدام، قوا و ابزارهایی در نفس آدمی تشخیص داد. صـور جزئـی بـه وسـیله حواس ظاهري و حس مشترك درك میشوند. قوة وهمی ادراكکنندة معانی جزئی اسـت. مفـاهیم یا معانی کلی نیز توسط عقل ادراك میشوند. از نظر فلاسفه اسلامی، قواي ادراکی انسان به لحـاظ ارزش و جایگاه متعلﱠق آنها، داراي درجاتی است که بر این اساس، قـواي حسـی در نـازلتـرین، و عقل در عالیترین درجه جاي میگیرند (بهشتی، 1385، ص (108 اما از این نظر کـه قـواي حسـی فراهمآورندة دادههاي خام و اولیه براي دستیابی به مراتب بالاتر شـناخت هسـتند، اهمیـت ویـژه
یافته، توجه فلاسفه مشّاء را برانگیختهاند.
۴. منابع شناخت
با توجه به توضیحات مربوط به ماهیت شناخت و با دقت در ابزارهاي شناخت، منابع شـناخت تـا حدي روشن میشود،مثلاٌ، حواس ظاهري از محسوسات، صور جزئی را کسب میکند و نیز زمینه
۲۵ سال ششم، شماره اول، پیاپی ۱۱،بهار و تابستان ۳۹۳۱
لازم را براي ادراك معانی جزئی توسط قوة وهمی فـراهم مـیآورد. پـس از ادراك صـور و معـانی جزئی، قوه متخیل با تجزیه و ترکیب این صور و معانی جزئی و دخل و تصرف در آنها، مـیتوانـد صور و معانی جدیديدیدپ آورد. قوة متخیل صور و معانی حاصل شـده را در اختیـار عقـل قـرار میدهد و زمینه ادراك کلیات را توسط عقل فراهم میسازد. ازاینرو، فلاسـفه مشّـاء، بـهویـژه ابـن سینا، »محسوسات« یا طبیعت مادي را یکی از منابع اصلی شناخت قلمداد کرده و »طبیعیات« را، که غالباً با روش مشاهده و تجربه حاصل میگردد، به عنوان بخش مهمی از دانش و معرفـت موضـوع توجه قرار میدادند. اما غرض اصلی این بود که آن را در طرز نگرش خویش نسـبت بـه هسـتی و
حقیقت جاي دهند (نصر، 1345، ص .(44
