دانلود مقاله دلالتهای نظریه فطرت در نظریه فرهنگی

word قابل ویرایش
13 صفحه
9700 تومان
97,000 ریال – خرید و دانلود

مقدمه

»نظریه فطرت«، عنوان دیدگاهی است که از یکسو، ناظر به »انسان« و از سوی دیگر، در ارتباط بـا »خدا« سامان یافته اسـت . ایـن نظریـه سرشـتی بـرای انسـان تصـویر مـیکنـد کـه الهـی، فراگیـر، تبدیلناپذیر، غیراکتسابی و مصون از خطاست و سایر موجودات، بدین سیاق از آن بهرهمند نیستند. ازاینرو، فطرت، وجه تمایز انسان از سایر موجودات است. یکی از ابعاد این نظریـه، توانمنـدی آن در تشریح پیوند وجودی میان انسان و دین است. نظریه فطرت، دین را کتاب تشریع الهی و انسـان را کتاب تکوین او دانسته، میان این دو، پیوندی ناگسستنی برقرار میکند.

فطرت و ملحقات آن در میان حکما و عرفای اسلامی، مستقیماً یا بهواسـطه سـایر موضـوعات فلسفی، محلّ بحث بوده است، اما عنوان »نظریه فطرت« در ادبیات ما سابقه چنـدانی نـدارد . شـاید بتوان بنیانگذار این مکتب فکری را حکیم متأله، آیتاالله شاهآبادی دانست که »فطرت« را بـه عنـوان محور تحلیل و بررسی همه ابعاد دین، در قلب نظرات خویش جای داد. پس از وی شاگرد ایشـان امام خمینی ، و در ادامه، بزرگانی همچون شهید مطهری، آیتاالله جوادیآملی، آیتاالله مصباح و…، به بسط و تشریح این نظریه پرداختند.

در اغلب تعریفهایی که از »فرهنگ« ارائه شده، عنصر »انسـان«، در قلـب ایـن تعـاریف جـای دارد. صاحبنظران بر این حقیقت اجمـاع دارنـد کـه فرهنـگ یـک پدیـده انسـانی اسـت . اغلـب صاحبنظران بر این نکته نیز تأکید دارند که فرهنگ، به انسـانی مربـوط مـیشـود کـه در اجتمـاع زیست میکند؛ یعنی فرهنگ یک پدیده اجتماعی است. بنابراین، هستی فرهنگ، مبتنـی بـر هسـتی جامعه است. هستیشناسی فرهنگ، تابعی از هستیشناسی جامعه میباشد. از آنجـا کـه تـار و پـود وجود جامعه را وجودهای انسانی میسازند، انسانشناسی، هم مقدمه شناخت جامعه خواهد بـود و هم مقدم بر آن.

فطرت، که یک نظریه انسانشناسی است، در صـورتیکـه در مقابـل سـؤالات مختلفـی کـه در نظریههای فرهنگی مطرح میشود قرار گیرد، پاسخهایی بسیار متفاوت از آنچه در نظریههای غربـی ارائه میشود، ارائه خواهد داد. موضوعات موجود در نظریههای فرهنگی را میتوان بـه سـه دسـته »چیستی«، »چرایی« و »چگونگی فرهنگ«، طبقهبندی کرد. این نظریهها در این سه دسته، معمولاً بـه »توصیف«، »تبیین« و »تجویز« میپردازند؛ یعنی صرفاً به صورتبندی موضوع بسنده نمیکنند، بلکه نظریات خود را تا سر حد تجویز و ارائه راهکارهای عملی پیش میبرند.

در این مقاله، تلاش شده است با پرداختن به برخی مسائل مطرح در حوزه فرهنگ، پاسخهـایی

دلالتهای نظریه فطرت در نظریه فرهنگی  ۷۵

مبتنی بر »نظریه فطرت« به این مسائل داده شود. این مطالب، گاه از سنخ توصیف و تبیین و گاه نیز از سنخ تجویز و تعیین سیاستهای کلان هستند.

۱. نظریه فطرت

الف. معنا و ویژگیهای فطرت

وزن »فعله« در ادبیات عرب، دلالت بر نوع، یعنی گونه و چگونگی مـیکنـد (مطهـری، ۱۳۷۵، ص .(۱۸ فطرت بر وزن »فعله« و از ریشه »فطر« به معنی »ایجاد« است. مفـاد آن کیفیـت یـا چگـونگی ایجاد است (شاهآبادی، ۱۳۸۷، الف، ص .(۳۱۴ فطرت، به معنای نوعی خلقت ویژه انسان است کـه صبغه الهی دارد.

انسان، علاوه بر بعد جسمانی، دارای بعد غیرجسمانی است که از آن با عناوین مختلفی ماننـد »روح« یا »نفس مجرد« نام میبرند. حکمای اسلامی، قوای نفس مجرد انسان را در دو شاخه کلی قـوای ادراکـی و قوای تحریکی معرفی کردهاند (جوادیآملی، ۱۳۷۸، ص .(۶ فطرت نیز که نحوه سرشت نفس انسـانی است، دارای دو بعد بینشی و گرایشی است. برای فطرت ویژگیهایی برشمردهاند که غالباً از آیه فطـرت

(روم:(۳۰ و همچنین برخی آیات و روایات دیگر استخراج شدهاند.

صبغه الهی داشتن فطرت

فطرت به خداوند منتسب است. این امر، مایه الهیشدن سرشت انسان شده اسـت. انسـان در درون خود، اولاً پروردگار خویش را میشناسد، ثانیاً بهسوی پروردگار گرایش دارد و خداجو است. ایـن گرایش و بینش فطری، بر هر آنچه رنگ خدایی دارد صـادق اسـت. ازایـنرو، فطـرت، شـناخت و گرایش به اسمای حسنای خدا و مظاهر علیای وی کـه فجـور و تقواسـت را نیـز شـامل مـیشـود

(جوادیآملی، ۱۳۸۹، ص .(۱۷۳

فراگیری فطرت در نوع بشر

در آیه فطرت، سرشت الهی انسان مختص به گروه یا افراد خاصی دانسته نشده و بـا اسـتعمال واژه »ناس«، این صبغه الهی همگانی معرفی شده است . پـس فطریـات در همـه افـراد یافـت مـیشـود، هرچند کیفیتشان از نظر ضعف و شدت، متفاوت باشد (مصباح، ۱۳۸۰، ص (۴۴، حتی مسئله کفـر و ایمان افراد نیز دلیلی بر عدم فراگیری فطرت نیست. ازایـنرو، کسـانیکـه از مسـیر الهـی خـارج میشوند نیز دارای این سرمایه الهی هستند (جوادیآملی، ۱۳۷۸، ص .(۲۳

۸۵  ، سال سوم، شماره اول، زمستان ۰۹۳۱

جبلّی بودن فطرت و غیراکتسابی بودن آن

فطرت، جبلّی انسان است. جعل و آفرینش فطرت، جعل ذاتی نیست و خلقت ذاتی مسـتقلی از خلقـت انسان ندارد، بلکه جعل آن تبعی است؛ یعنی به محض خلقت انسان و به تبعیت از این خلقـت، فطـرت نیز پدید آمده است. همچنین جعل فطرت در انسان، جعل تألیفی اعم الصاقی یـا انضـمامی هـم نیسـت؛ یعنی اینگونه نیست که انسانی آفریده شود، همزمان، یا قبل یـا بعـد از آن نیـز فطرتـی آفریـده شـود، و سپس این دو با هم تألیف شوند، بلکه آفرینش انسان عین آفرینش فطرت اسـت (شـاهآبـادی، ۱۳۷۸ ب، ص (۵۹، امور فطرى از آن حیث که مقتضاى آفرینشاند، نیازى به تعلیم و تعلّم ندارند. هرچنـد تقویـت یا جهت دادن به آنها نیازمند به آموزش باشد (مصباح، ۱۳۸۰، ص .(۴۴

خطاناپذیری و عصمت فطرت

فطرت الهی انسان، از آنجاکه اکتسابی نیست و جبلّی انسان است، خطاناپذیر است:

پس از اطلاع از عدم مجعولیت فطرت ـ مگر بهصورت تبعی ـ و اینکه آن ( فطـرت) امـری ذاتـی است و لایختلف و لایتخلف، از اینرو، مجالی برای تصرف وهم و خیال در آن نیست؛ زیرا کتـاب ذات ما با دست خداوند متعال نوشته شده است. … بنابراین، فطرت در مقتضـیات و احکـام خـود معصوم از خطاست (شاهآبادی، ۱۳۸۷، الف، ص .(۳۱۶-۳۱۵

تبدیلناپذیری و ثبات فطرت، در عین حجابپذیری آن

امور فطرى همواره در طول تاریخ ثابتند؛ چنان نیست که فطرت انسان در برهـهاى اقتضـاء خاصـی داشته باشد و در برههای دیگر، اقتضائی دیگر (مصباح، ۱۳۸۰، ص .(۴۴ پس این ودیعه الهـی را بـا فشار و تحمیل نمیتوان زایل کرد (جوادیآملـی، ۱۳۸۷، ص .(۲۶ البتـه فطـرت انسـان محجـوب میشود، بدینمعنا که در قبر نفسانیت او دفن میشود. اما دفن فطرت در قبـر حیوانیـت، هـیچگـاه منجر به معدوم شدن آن نخواهد شد و فطرت انسان تـا ابـد در اعمـاق وجـود او حضـور خواهـد داشت (جوادیآملی، ۱۳۸۴، ص .(۱۱۲

وجه تمایز بودن فطرت، میان انسان و سایر موجودات

حکمای اسلامی برای موجودات مختلف سرشت ویژهای قائل شدهاند و برای هریک، ویژگـیهـا و اسامی مختلفی برشمردهاند. طبیعـت، سرشـت ویـژه جمـادات (شـاهآبـادی، ۱۳۸۷ ب، ص (۲۱، و غریزه، سرشت ویژه حیوانات است. انسانها علاوه بر فطرت الهی خود، از طبیعـت و غریـزه هـم بهرهمندند (مطهری، ۱۳۷۱، ص .(۳۴

دلالتهای نظریه فطرت در نظریه فرهنگی  ۹۵

تغایر فطرت انسان با طبیعت او

فطرت الهی انسان با طبیعت انسانی او اعم از ابعاد جمادی و حیوانی غریزه و طبیعـت جمـادی در تغایر است. انسان که مرکب از بدن مادی و روح مجرد است، طبیعتش به بدن مادی او برمـیگـردد و فطرتش به روح مجـرد او (جـوادیآملـی، ۱۳۸۶ ب، ص(۲۵۷ و فطـرت مجـرد انسـان،منـزّه از خصوصیات ماده، نظیر زمان و مکان و تغییر است (جوادیآملی، ۱۳۸۷، ص .(۵۸

رذایل انسان ازآنِ طبیعت و فضایل وی، ناظر به فطرت اوست. از ایـنرو در ذات هـر انسـانی جهادی برپاست و کسانیکه ندای فطرت را خاموش میکنند، به دام طبیعت میافتند و مجموعـهای از رذایل میشوند (جوادیآملی، ۱۳۸۹، ج ۱۹، ص .(۱۶۹ بنابر تغایر ذاتی فطـرت و طبیعـت، ایـن انگاره که پیروی همزمان از هر دو، امری ممکن است، خیالی باطل و عقلاً محال خواهد بود:

چون معلوم شد حریت و راحت فطرت در عالم ملکوت است، باید طبیعـت، طبـع فطـرت و تبـع فطرت بوده باشد؛ زیرا اگر طبیعت بلندپروازی کند و بخواهد تحصیل راحتی در این عـالم بنمایـد، البته باید به ترک اوامر الهیه بوده باشد. چنانچه حریت آن در ارتکاب مناهی و تجاوز حدود خواهد بود و این موجب منع از حریت و راحت در عالم آخرت خواهد شـد (شـاهآبـادی، ۱۳۸۷ ب، ص ۱۸۱ـ.(۱۸۲

انسان، بر حسب نوع آفرینش و به اقتضاء حیات اینجهانی خود، الفت زیادی بـا طبیعـت خـویش دارد و باید از دامن این طبیعت سر برآورده و در عرصه حیات الهی پا نهد. این مسئله در حکمـت متعالیـه، بــه خــوبی تحلیـل مــیشــود. از آنجاکـه در ایــن حکمــت، انسـان »جســمانیهالحــدوث و روحانیهالبقاء« معرفی میشود، انس ابتدایی او با عالم ماده بهخوبی قابل فهم خواهد شد:

از آنجاییکه انسان جسمانیهالحدوث است و بعد از حدوث بدن پدید آمـده اسـت، میـان ملـک و ملکوت قرار گرفته است و در نتیجه دو وجه دارد. با اینحال از آنجاکه مثل یک بچه تحت تربیـت مادر طبیعت قرار دارد و بسیاری مواقع در چراگاه بهیمیت میچرد، بسیار با مادرش انس پیدا کرده است، بهطوریکه از پدر ملکوتی و حتی از وجود خود نیز غافل شده است (شاهآبادی، ۱۳۸۷ الف، ص (۳۲۰

این انس ابتدایی، برای انسان میتواند بسیار خطرساز باشد؛ چراکه اگر با مدد حجت درونـی خـود (فطرت) و یا حجج بیرونی (انبیاء و اولیاء الهی) نتواند از حصـار طبیعـت رهـا شـود، دائمـاً انـس بیشتری با این بعد وجودی خویش خواهد گرفت. از سوی دیگر در حکمت متعالیه ثابت میشود که انسان، جسمانیهالحدوث و روحانیهالبقاء است و در حرکت جوهری خـود، طبیعـت او واسـطه ظهور فطرتش میگردد و روح وی از دامن جسمش سر برمیآورد. پـس، از حیـث مقـدمی بـودن »جسم برای روح« و »طبیعت برای فطرت«، عنایت به طبیعت انسـان ضـروری اسـت و ایـنگونـه

۰۶  ، سال سوم، شماره اول، زمستان ۰۹۳۱

است که تأثیر عواملی چون رزق حلال، نطفه پاک و…، که مدخلیت تام در لطافت یا کثافت روح و کیفیت بروز و ظهور فطرت آدمی دارد، در سعادت یا شقاوت آدمی قابل توجیه است.

نتیجه آنکه، آنچه مذموم و نکوهیده است، توجه استقلالی به طبیعت، بهجای مقدمـه قـرار دادن آن برای اهداف فطری است و آنچه وظیفه انسان است، تعدیل طبیعت، برای اقتـدار فطـرت اسـت (شاهآبادی، ۱۳۸۷ ج، ص ۳۴۴ـ.(۳۴۵ ازاینرو، دین نیز سهم طبیعت را به رسمیت شناخته و بر آن تأکید کرده است (جوادیآملی، ۱۳۹۰ ج ۱۱، ص .(۴۲۰

»فطرت«، امکان بالقوه، نه ویژگی بالفعل

»فطرت« از بدو خلقت انسان در درون او نهاده شده و انسان واجـد آن اسـت. امـا ایـن فطـرت در ابتدای امر فعلیت بسیار کمی دارد و بهتدریج و با گذر زمان، فعلیت بـیشتـری مـییابـد. از سـوی دیگر، طبیعت انسان در ابتدای امر، فعلیت بسیار بیشتری دارد و میتوان گفت بسـیاری از ویژگـیهـای طبیعی انسان از همان ابتدا به فعلیت رسیده است. پس انسان در ابتدای امر، انسان بالقوه و حیوان بالفعـل است و بهتدریج، مظاهر انسانیت در او نمودار میگردد (امام خمینی، ۱۳۸۵، ص .(۱۶۸

بر اساس حرکت جوهری، فطرت انسان در طول حیات او شکوفا میشود. بخش قابل تـوجهی از این شکوفایی، تحت اختیار و اراده انسان است. ازایـنرو، انسـان از مرحلـهای بـه بعـد، بـا اراده خویش میتواند ظرفیتهای فطری خویش را شکوفا یا مدفون کند.

تناظر فطرت و دین در عالم تکوین و تشریع

بر اساس دیدگاه قرآن، ارتباط وثیقی میان فطرت و دین وجود دارد؛ دین کـه کتـاب تشـریع الهـی است، در درون انسان حضور دارد و این دین در فطرت او بهصـورت کتـاب تکـوین تجلـی یافتـه است؛ یعنی اگر ممکن باشد که مقررات اعتباری دین، به صورت تکـوین درآیـد، همـان فطـرت و حقیقت انسانی خواهد بود (جوادیآملی، ۱۳۸۱، ص .(۲۷۵

دین، حقیقت ثابتی است که در همه زمانها و مکانها تغییر در آن راه ندارد. این دین ثابـت، بـا فطرت ثابت و همگانی بشر هماهنگ است. اما هر پیامبری که برای ابلاغ این دین ثابـت بـه قـوم و ملت خود مبعوث میشود، شریعتی نیز با خود دارد که این شریعت، بـا طبیعـت متغیـر و در حـال حرکت انسانها هماهنگ است. ازاینرو، دین خـدا یکـی اسـت، امـا شـریعتهـا متفـاوت اسـت (جوادیآملی، ۱۳۸۹، ج ۶، ص .(۹۳

دلالتهای نظریه فطرت در نظریه فرهنگی  ۱۶

ب. فطرت و حیات و ممات جوامع

تبعیت از فطرت آدمی، سرمنشأ همه خیرات برای اوست و دوری از آن، زمینهساز همه شرور برای وی است . خیر و شر در عـالم هسـتی، مفـاهیمی هسـتند کـه در ادبیـات دینـی، مفـاهیم مشـابه و همعرض دیگری برای آنها وجود دارد. دوگانههایی که یکی از آنها اصلی و دیگـری تبعـی اسـت. یرخ و شر، نور و ظلمت و حقّ و باطل، سه مفهوم قرآنیای هستند که حکایت از آنچـه گفتـه شـد دارند. در اصطلاح حکما و فلاسفه، جامع همه این مفاهیم، دوگانه »وجود و عدم« است.

همچنانکه شر، امری تبعی و طفیلی است، باطل و ظلمت نیز چنین هستند. از آنجاکه هـر سـه، ماهیتی عدمی دارند، هرچه مجال ظهور و بروز بیشتری یابند، این امـر بـه معنـای کـاهش شـدت خیر، حق و نور، و دور شدن از »وجود« است . انسان که میتواند مسیر حرکت خود بهسوی فطرت یا طبیعت را به اختیار خویش برگزیند، اگر از فطرت الهی خویش دور گردد، قدم در راه شر، باطل و ظلمت نهاده و در نهایت بهسوی نیستی خواهد رفت.

قرآن کریم پیرامون جوامع، سنتی از سنن پروردگار را بیان میکند که بر اساس این تحلیل قابـل فهـم است. در جایجای قرآن، دو جریان تاریخی ترسیم شده است که دائماً در حال تقابلاند: جریـان حـق و باطل. جامعه ممزوجی است از خیر و شر و حقّ و باطل، چون انسان ممزوجی است از این دو. این نزاع

و درگیرى حقّ و باطل همیشه در صحنه وجود فرد و اجتماع حکمفرماست (مطهری، ۱۳۸۰، ص .(۴۱۱ اگر در میان جامعهای، غلبه با نور و حق و خیر بود، این جامعه به حیات خـود ادامـه مـیدهـد، در غیـر اینصورت و با غلبه باطل و ظلمت و شر، آن جامعه نابود خواهد شد؛ چراکه بهسوی »عدم« حرکت کرده است. پس اگر جامعهای همچنان به حیات خود ادامه میدهد، نشان از آن دارد که در آن جامعـه، خیـر و فضیلت همچنان زنده است. ممکن است جامعهای بیمار باشد. اگر جامعه بیمـاری »بـاقی« باشـد، معلـوم میشود در میان دوحد باطل افراط و تفریط نوسان دارد. بیماری جوامع، برابر بـا مـرگ آنهـا نیسـت. در تحلیل جوامع، نباید بر اساس ظواهر و به حکم جولان دادن کاذب باطل، آنها را سراسر غیرفطری دانست، بلکه در تحلیل دقیقتر، باید برآیند این جوامع را بهسوی حق و مبتنی بر فطرت دانست (همان، ص .(۴۲۸

۲. دلالتهای نظریه فطرت در نظریه فرهنگی

متأسفانه علیرغم اهمیت مسئله فطرت، تلاش علمی قابلتوجهی برای توسـعه حضـور ایـن مفهـوم در مبادی علوم رخ نداده است. شهید مطهری، در عین حال که فطـرت را امالمسـائل اسـلامی مـیدانـد، از کمتوجهی به این موضوع در میان اندیشمندان دینی گله میکند (مطهری، ۱۳۷۱، ص .(۶۳

۲۶  ، سال سوم، شماره اول، زمستان ۰۹۳۱

هدف این پژوهش این است تا با بهرهگیری از مطالب پیشگفتـه، بـه حـوزه »نظریـه فرهنگـی« نقبی زده و گوشهای از دلالتهای نظریه فطرت در آن را بررسی کنیم. اما پـیش از ورود بـه اصـل بحث، اشارهای کوتاه به چیستی نظریه فرهنگی و ابعاد آن خواهد شد.

فرهنگ بهدلیل ذات سیال و غیرمتعین خود، از جملـه مفـاهیمی اسـت کـه پیرامـون معنـای آن اتفاقنظر وجود ندارد. اما هر تعریفی از فرهنگ پذیرفتـه شـود، عنصـر انسـان، در قلـب آن جـای خواهد داشت. صاحبنظران بر این حقیقت اجماع دارند که فرهنگ یک پدیده انسانی اسـت و بـه انسانی مربوط میشود که در اجتماع زیست میکند. ازاینرو، فرهنگ در اغلب تعـاریف، بـهعنـوان یک پدیده اجتماعی معرفی میشود (اسمیت، ۱۳۸۷، ص .(۱۷-۱۵ بنابراین، هستی فرهنـگ، مبتنـی بــر هســتی جامعــه اســت و هســتیشناســی فرهنــگ، تــابعی از هســتیشناســی جامعــه اســت؛ در هستیشناسی جامعه، چه جامعه را بهعنوان یـک ترکیـب حقیقـی از افـراد انسـانی بپـذیریم و چـه بهعنوان ترکیب اعتباری، چون تار و پود جامعه را وجودهای انسانی میسازند، انسـانشناسـی، هـم مقدمه شناخت جامعه خواهد بود و هم مقدم بر آن.

این فقط قسمتی از متن مقاله است . جهت دریافت کل متن مقاله ، لطفا آن را خریداری نمایید
word قابل ویرایش - قیمت 9700 تومان در 13 صفحه
97,000 ریال – خرید و دانلود
سایر مقالات موجود در این موضوع
دیدگاه خود را مطرح فرمایید . وظیفه ماست که به سوالات شما پاسخ دهیم

پاسخ دیدگاه شما ایمیل خواهد شد