بخشی از مقاله
چکیده
آرا و اندیشههای ابن عربی، بزرگ عارف قرن هفتم، پس از انتشار مورد توجه عرفای مسلمان قرار گرفت، به گونهای که تمام اندیشه-های مربوط به تجلی وجودی را تحت تأثیر خود قرار داد. از این رو عرفای زیادی به شرح و ترویج اندیشههای هستیشناسانه او همت گماشتند. از جمله آنها میتوان به شیح محمود شبستری، جلالالدین مولوی، فخرالدین عراقی، امام محمد غزالی و صدرالدین قونوی اشاره کرد که گاه با تعابیر شاعرانه و گاه به صورت علمی، مباحث وجودی را مطرح کردهاند. در نوشتار حاضر بعد از اشاره به پیشینه این مبحث در اندیشههای فلوطین، به گزارش مختصری از آن، در متون نثر عرفانی خواهیم پرداخت.
مقدمه
در اواخر قرن هفتم میلادی جندی شاپور در ایران، مدارس اسکندریه در مصر و حران در سوریه از جمله مراکزی بودند که در آنها به ترجمه و تحقیق آراء اندیشمندان یونانی پرداخته میشد. همین امر به تدریج موجبات اختلاط و تلاقی اندیشههای یونانی و ایرانی را فراهم آورد. بعد از اسلام نیز با توجه به اینکه »اسلام با اساس فلسفه یعنی تعقل و تفکر آشنایی داشت بیش از همه توانست در مقابل سیطره فلسفه و هجوم افکار فلسفی پایداری کند و قواعد عقلی را برتابد و در خود مستهلک کند.
- الفاخوری، - 654 :1367 در میان فلاسفه نامدار فلوطین فیلسوف بزرگ اسکندرانی را »تأثیرگذارترین شخصیت فلسفی در جهان اسلام و مسیحیت دانسته اند و با وجود اینکه اسکندریه نیز بعد از فتح مسلمانان جایگاه پیشین خود را از دست داد ولی مکتب نوافلاطونی از میان نرفت و عقاید فلوطین و پیروانش با راه یافتن به جهان اسلام همچننان زنده ماند. - منافی اناری، - 192 :1368 فلسفه نوافلاطونی ترکیبی از اندیشههای افلاطون و ارسطو میباشد که با اندیشههای عرفانی توأم شده است.
تأثیر عرفان فلسفی نوافلاطونی در میان فیلسوفان مسلمان بسی بیشتر از سایر ادیان و امم بوده است و این از یک سو»از آن رو بود که مسلمانان چه بسا افلاطون و ارسطو را از دید نو افلاطونی مینگریستند و از سوی دیگر به وسیله کتابی به نام اثولوجیا بود که مسلمانان آن را نوشته ارسطو می پنداشتند، افزون بر این جنبه عرفانی و اشراقی اندیشه نو افلاطونی که با طبیعت شرقی خویشاوندی داشت نیز در این امر بی تأثیر نبوده است.
- نقیب زاده، - 157 :1372 فلسفه فلوطین »نه تنها شامل منطق، جهان شناسی، روانشناسی، علم مابعد الطبیعیه و علم اخلاق است بلکه نظریه دین و عرفان را نیز در برمی گیرد. بدین لحاظ روش او بر نوعی سیر وسلوک عرفانی مبتنی است او آشکارا تجربه عرفانی را منتهی فضیلت و کمال فیلسوف میداند و خود نیز این کمال را داشته است.« - کاپلستون،:1380 ج - 534/1 فلوطین مقصد فلسفه را بیدارکردن انسان میداند.
تا در راه بازیافتن حقیقت خویش بکوشد بدین سبب فلسفه بیشتر از آنکه درس باشد دیالتیک و سیر است سیر از جهان حس به جهان معنا. - زرین کوب، - 294 :1362 او در واقع یک فیلسوف عارف است که »عالی ترین نوع معرفت را شناخت عرفانی خدا میداند بدین سبب تجربه عرفانی را آشکارا منتهای فضیلت و کمال فیلسوف حقیقی میداند. - «همان:ج - 543 /1 فلوطین بر این باور بود که مراتب موجودات الهی در اقانیم سه گانه »احد، عقل و نفس« میباشد.
»او عالم را سلسله مراتبی میدید که از جسم به نفس، از نفس به عقل و از عقل به آنچه که ماورای مراتب و خیر محض و فعل تام است میرسد و وی آن را احد میخواند. - «همان: - 295 مبدأ همه باشندگان در عرصه وجود از منظر فلوطین احد است، او واحد حقیقی است ورای وجود و بیرون از هرگونه توصیف. کمال مطلق است، پر است واز فرط پری همچون چشمهای فیاض می-جوشد و از حرکت این فیضان نشئتی ایجاد میشود که عقل کلی یا عقل الهی نام دارد.
پورجوادی, - 7 :1378 عقل که در نظر افلوطین معرفت باقی و ازلی به همه معقولات است، محل استقرار مثل - اعیان ثابته - است در نظر عرفای اسلامی نیز اعیان ثابته در مرتبه واحدیت است و ازلی و ابدی است؛ همانطور که افلوطین نیز عقل را محل استقرار مثل و آنها را ازلی و ابدی میخواند. - باتصرف، همان: - 54مُثل دائما از فیضان عقل بهره میبرند، در حالی که خود عقل نیز مرهون فیضان احد است. خلاصه عقل آبستن همه کثرات افراد موجودات متمایز و جزئی است که دائما از او صادر میشود و بدین معنی خدایی است که پدر سایر خدایان میباشد چراکه کامل است و به حکم این کمال بایستی ایجاد میکرد.و با چنان نیروی عظیمی که او بود، بی نسل نمیبود. اما نسل او نمیتوانست از او بهتر باشد.
- جمعی از نویسندگان,:1382ج - 598-597 /9 در عرفان نو افلاطونی بعد از نوس یا همان مرتبه عقل، صادر سوم یا نفس قرار دارد. در مورد عقل گفته شد که از اقنوم اول صادر میشود »و بلافاصله به مبدأ خود نظر میافکند. چون عقل بدین منظر روی آورد همانند او میشود و از پرتو این همانندی فعل او را که همان فیضان و آفریدن است تکرار میکند و نفس را به وجود میآورد. « - پورجوادی، » - 1378 :38وجه حقیقی عقل وجهی است که در احد دارد. اما عقل روی دیگری نیز دارد و این همان ارتباطی است که با مادون خود یعنی نفس دارد.به همین نحو نفس نیز در مقابل وجه حقیقی خود وجه دیگری دارد، نفس مانند عقل نظر دارد. او نیز به منظر عقل نظر میافکند و صدف تهی خود را پر میسازد و حاصل این نظر طبیعت است.
- همان: - 39 طبیعت - فوسیس - قسمت زیرین نفس کلی است و قوه عامله و حیات بیرونی آن است. فعالیتی است از نفس در نباتات و زمین که از نظر افلوطین زنده است. طبیعت حاصل گستاخی نفس و سرکشی و دعوی او برای استقلال و اثبات خویشتن است و مادون نفس است.در اینجا باید توجه داشت که طبیعت در فلسفه فلوطین با عالم محسوس یا عالم مادی یکی نیست طبیعت متمایز از ماده و جسم است. ماده مقوم ذات طبیعت نیست؛ افلوطین طبیعت را نفس زیرین و نتیجه نفس کلی معرفی میکند و چون طبیعت در نباتات منزل میکند در حقیقت نفس است که از وجهی تنزل کرده است. از سویی دیگر نیز ماده یا هیولی نیز به قول افلوطین به وساطت نفس از عقل تولید میشود.
اما بر خلاف وجود عقل وجود ماده یا هیولی بالفعل نیست بلکه بالقوه است و محکوم به شدن و سیرورت است. - همان: » - 45پس ماده غیر جسمانی است زیرا جسم مسبوق به ماده است و مرکب است در حالی ماده خود در ترکیب با چیز دیگر جسم را پدید میآورد. - علاوه بر این - ماده نفس یا عقل یا حیات یا اصل معقول یا صورت عقلی - لوگوس - هم نیست. حد و مرز هم نیست چه نامحدود و نا متعین است. نیرو هم نمی تواند باشد، بلکه خارج از همه اینهاست و لذا عنوان وجود را نمیتوان بر آن اطلاق کرد.
در حقیقت سزاوار آن است که نام لاوجود بدان اطلاق شود البته نه بدان معنی که میگوییم حرکت وجود ندارد یا سکون وجود نداردبلکه. حقیقتاً لاوجود است پس ماده چیزی جز یک شبه خیالی از جرم یا تمایلی در جهت وجود جوهری نیست. ساکن است اما نه بدان معنی که جایی داشته باشد. به خودی خود غیر مرئی است و هر کوششی برای دیدن آن بیهوده است. در همان جایی که ما نگاه نمیکنیم هست ولی همین که نگاه کنیم و بخواهیم او را ببینیم دیده نمیشود. - «همان: - 46 به طور کلی اگر عالم وجود را از نظر افلوطین به هرمی تشبیه کنیم قسمت فوقانی این هرم عالم روحانی و قسمت تحتانی آن عالم جسمانی است.در بالای این هرم عالم معقول و در راس آن احد است و قاعده آن هرم ماده است.
این ماده از نظر افلوطین چیزی غیرمادی و غیرقابل لمس است. توصیفی که او از ماده میکند مانند توصیف او از احد جنبه سلبی دارد. - همان: - 46 محور مباحث پیروان مکتب نوافلاطونی که میتوان ابن عربی را پرچمدار آن در جهان اسلام نامید توحید عرفانی و مسئله وجود است آرا و اندیشههای ابنعربی بزرگ عارف قرن هفتم، بعد از انتشار مورد توجه عرفای متعددی قرار گرفت و عرفان نظری و عملی را تحت تأثیر خود قرار داد. در داخل ایران نیز تعداد کثیری از عرفا به شرح و ترویج اندیشههای ابن عربی پرداختند به گونهای که گاه به صورت علمی و گاه در قالب تعابیر شاعرانه به تحلیل و ترویج مباحث فلسفی و عرفانی وی پرداختهاند.
نمود اساسی اندیشههای عرفای ما با ابنعربی بیشتر در قلمرو نظام هستی است. تا پیش از ظهور ابن عربی » ما شاهد هستیم که مشایخ بزرگ عرفانی به طور پراکنده معارف برآمده از شهودهای خویش را مطرح میسازند. اما هیچ کس موفق نمیشود این معارف عمیق را در یک دستگاه نظامند هستی شناختی بر محور وحدت وجود بگنجاند و یک ساختار معرفتی سازوار عرضه نماید.« - یزدان پناه، - 30 :1388 ابن عربی اساس نظام هستی را بر اساس »حب« خداوندی تعبیر و تفسیر مینمایدکنت.» کنزاً مخفیاً فأحببت أن اعرففخلقتُ الخلقَ لکی اعرف : گنجی پنهان بودم پس دوست داشتم شناختهشوم از این رو دست به آفرینش زدم تا شناخته شوم.«
تعین
تعین چیزی است که باعث امتیاز و تشخیص هرچیز از غیر خودش میگردد، این چیز متمایز کننده گاهی با عین ذات است و گاه امری است اضافه شده به ذات که سبب متحقق شدن ذات میشود، یعنی بدون چنین تعیناتی و قبل از آنها چیزی جز ذات الهی که وجود محض است وجود نداشت. - قیصری، - 67 :1375 جامی نیز تعین و تجلی و تنزل را به طور مترادف به کار برده است. - جامی، - 35-36 :1352 ابن عربی برای محل حضور و ظهور این اختلافات در مراتب و تجلیات اصطلاح حضرت را به کار برده است.
- ابن عربی، - 77 :2003 در اصطلاح عارفان حضرت، مساوی با مظهر است، یعنی چیزی که محل ظهور و حضور حق و جمال و کمال او باشد، زیرا عارفان موجودات جهان را جلوهگاه حق میدانند و از این رو همه اشیاء، حضراتی هستند که محل حضور شئونات و تجلیات خدای سبحان باشد و به همین دلیل حضرات غیرمتناهی میباشد. - شهیدی، - 319 : 1378امام خمینی در خصوص نامگذاری حضرت چنین میگوید: » به خاطر حضور آنها در مظاهر و حضور مظاهر در آنها به آنها حضرت گفته میشود.« - مظاهری، :1387 - 100 عبد الرزاق کاشانی مراتب را شش دانسته و چنین میشمارد: ذات، احدیت، واحدیت، ارواح مجرده، عالم مثال عالم ملک و مرتبه انسان کامل. در مورد حضرات خمس نیز چنین آورده است:
- 1 حضرت ذات.
- 2 حضرت صفات و اسما که حضرت الوهیت است.
-3 حضرت افعال که حضرت ربوبیت است.
4 -حضرت مثال و خیال - 5 حضرت حس و مشاهده. - کاشانی، - 246 :1383 شاه نعمت االله ولی مراتب را شش ذکر کرده و تفاوت مرتبه و حضرت را نیز ذکر نموده است : »اول مرتبه ذات احدیت، دیگر مرتبه حضرت الوهیت که حضرت واحدیت است و مرتبه ارواح مجرده و مرتبه نفوس عامله که عالم مثال و عالم ملکوت است. و مرتبه ملک که عالم شهادت است. و مرتبه کون جامع یعنی انسان کامل که مجلا مجموع و صورت جمعیت است. و مجلا پنج گفته اند و مراتب شش است.
زیرا که مجلا و مظهر است و به مظهر ظاهر میشود و ذات احدیت مجلای شی نه، زیرا اعتبار تعداد اصلا نیست، بلکه اعتبار ذات احدیت سلب اعتبارات است تا عالمیت و معلومیت و به تنزل این مرتبه اصلیه، سایر مراتب مرتب آید و غیر این مرتبه مجالی باطنهاند یا ظاهره و مجلای ذات نیست الاّ انسان کامل. - شاه نعمت االله، - 62 :1357 قیصری حضرات خمس را از عالم واحدیت شروع میکند عالم واحدیت را غیب مطلق مینامد، در این تقسیم بندی پس از حضرت غیب مطلق و معانی، حضرت شهادت مطلق و حس ذکر شده است. سوم حضرت ارواح که غیب مضاف است و نزدیک به شهادت مطلق. عالم چهارم مثال که نزدیک به عالم شهادت است و پنجم حضرت و مرتبه انسان است که جامع جمیع آن حضرات و مراتب است. - آشتیانی، - 450-451 :1370
