whatsapp call admin

مقاله در مورد مشروطه خواهی

word قابل ویرایش
33 صفحه
8700 تومان
87,000 ریال – خرید و دانلود

مشروطه خواهی

اشاره
این مقاله، منعکس کننده دیدگاهى خاص درباره نهضت مشروطیت ایران است. از نظر نویسنده، مشروطه از اساس، نهضتى با مبانى غربى و غیر بومى بوده که مانند زلزله اى ویران گر، بنیان هاى سیاسى، فرهنگى و اجتماعى ایرانِ آن عصر را هدف قرار داد. در نتیجه به هیچ وجه نمى توان نگاه مثبتى بدان نهضت و نظام داشت. از آن جا که این دیدگاه در جامعه علمى کشور نیز طرفدارانى دارد، مناسب دیده شد که در این مجموعه مقالات، به محققان و علاقه مندان مباحث مشروطه و تاریخ معاصر ایران عرضه شود; هر چند این حق را براى خود محفوظ مى دانیم که در پاورقى، به برخى نقاط محل تأمل این دیدگاه اشاره کنیم. آموزه
مقدمه
در این مقاله پرسش اساسى آن است که آیا مى توان مشروطیت را تهى از رکن اساسى اش، یعنى قانون بررسى نمود و تأیید و یا تکذیبش کرد؟ آیا خردورزانه است با برداشت هاى خودمحورانه و بى پایه، تمثال مقدسى از مشروطه رسم کرد؟ پاسخ منفى این پرسش ها، علت ناهماهنگى، تعارض و تضاد «قانون محورى» مشروطه را با «شریعت» متجلى مى کند. «آزادى» و «برابرى» نیز، ارکان دیگر مشروطیت هستند که بدون تأمل هاى علمى و غورهاى سیاسى با عملکرد خود گویاى بسیارى ناگفته ها مى باشند.
این محورها، همراه با اندیشه بنیادین مشروطه و اندیشه گران، مروّجان و مجریان حاکمیّت مشروطه سبب شد تا آن چه درباره مشروطه از این قلم به نگارش درمى آید، به نحوى «شریعت بر دار» را بنماید; از این رو نگارنده بر آن شد تا نوشته حاضر را نیز «شریعت بر دار» نام گذارد; هر چند مباحثى درباره تحلیل مفهومى مشروطه است.

مشروطیت چیست؟
مشروطیت شاید نخستین واژه بیگانه با بار سیاسى خاص باشد که با ورود خود به ایران، مسیرى هدفمند را ترسیم و هموار کرد. «مشروطه» واژه اى جذاب و محبوب! در تاریخ ایران است که خون هاى بسیارى را طلبید و پیامدهاى هولناکى از خود به جاى گذارد! مشروطه واقعیتى است که فداکارى مسلمانان ایران زمین را در پى داشت و شهیدانى نیز به یغما برد؟! «مشروطیت» طریقى گشود تا مکرر واژگان وارداتى با محتواى غرضمند بر این ملت یورش برند; اما هر بار چون گذشته، محبوب واقع شوند، جذاب گردند، پرطرفدار باشند و عصر و نسلى را زیر سلطه دوست داشتنى خود قرار دهند!!

آیا تفکر پوپولیستى دلیل رویکرد مشتاقانه جامعه به واژگانى مى شود که با قالب و محتوایى ویژه، مقصود نهفته اى را دنبال مى کنند؟ اگر چنین است، عرض اندام تمام عیار راهبران و خواص در این میدان چگونه ارزیابى مى شود؟ آیا دل سوزان جامعه با آگاهى از هدفمندى این واژه ها، پیش قراول توده ها مى گردند؟ آیا مى توان تمام پیش گامان را به عدم امانتدارى از حسن نیت و خلوص فداکارانه مردم متهم کرد، که در خیزش هاى سیاسى مورد سوء استفاده قرار مى گیرند؟
هر یک از گمانه هاى مطرح شده در پرسش ها، مى تواند دست مایه یک تحلیل در نگارش مقاله و یا کتاب باشد; اما انتخاب گزینه نزدیک به واقعیت ک

ه همه جانبه نگرى را در عین تعمق مد نظر قرار داده باشد، خردمندانه تر خواهد بود.
نگاه واقع بین، «مشروطیت» را نقطه آغاز زمان و مسیرى مى نگرد که ساختار فرهنگى و اجتماعى ایران اسلامى را دگرگون کرد تا «سیاست» خاصى را حاکمیّت بخشد. بنابراین «مشروطه» تنها ایجاد یک رژیم پارلمانتیسم قانونمند نبود؟ به تحدید استبداد صرف محدود نمى شد؟ حکومت مردم را پى نمى گرفت؟ و… آرى; اما وراى این ظواهر که گذار تاریخ باطن آن را بیش از شعارهایش نمایاند، «مشروطه» بنیادى فرهنگى ـ سیاسى بود که استیلاى اجانب را در سراى اسلامى حاکمیّت بخشید. مشروطه خواهى در عثمانى، فروپاشى خلافت را در برداشت که با «اصلاح طلبى» آغاز شده بود، و از آن امپراطورى عظیم و به هر حال اسلامى، ترکیه لائیک آتاتورکى را بر جاى گذارد.
أ) مشروطیت در ایران اسلامى

تبریز نام مشروطه را نشنیده و تا آن روز نام مشروطه در میان نبود. سخن از آزادى خواهى و عدالت طلبى مى رفت; لیکن شبانه کنسول انگلیس که از پیش آمدهاى تهران نیک آگاه مى بود، چگونگى را بازگفت و نام مشروطه از آن جا به میان آمد.۲
«کسروى» زمان انجام این مهم را پس از صدور فرمان مشروطه مى داند، که به علت آن که آگاهى هاى درستى از تهران نرسیده بود، مردم تبریز از وقوع آن مطلع نبودند. این اعتراف دستاورد بزرگ مشروطه را حداقل در شهر تبریز، برون آمده از کنسول گرى انگلیس مى خواند; تبریز، دومین شهر پرجوش و خروش ایران در مشروطه خواهى!!

در چنین سندى میزان آگاهى مردم از مشروطه، حتى پس از صدور فرمان آن در تهران روشن مى شود; اما چگونه این بنیاد و واژه ناآشنا و نوظهور شورى زایدالوصف پدید مى آورد و تا آخرین هدف ها را در مى نوردد؟ پرسشى است که پاسخ آن در کندوکاوهایى در خصوص «اندیشه»، «اندیش گران»، «ابزار» و «کارکردهاى» مشروطه قابل حصول است.
گذار از یک سده پس از حاکمیّت مشروطه، پیش قراولان تئورى پرداز مشروطه را طلایه داران اندیشه غربزدگى معرفى کرده است. از همین زاویه مى توان نگاه جامع تر و گسترده ترى داشت تا باطن «مشروطه» اگر نه آن چنان که واقعیت آن بود، بلکه بدان گونه که در ایران اسلامى ظهور کرد و رشد یافت، بررسى شود.

یکى از پژوهش گران چنین نتیجه گیرى مى کند که واژه مشروطه در ترکیه و ایران، معادل «کنستیتوشنالیزم» انگلیسى; یعنى حکومتى بر شالوده قانون اساسى و نظام پارلمانى به کار برده شد. در کشورهاى عربى واژه «دستور» و در هند و پاکستان لغت «آیین»، معادل همان کلمه انگیسى بود.
«سعدالدوله»، از رهبران مشروطه خواه، مى نویسد: لغت مشروطه به معناى چیزى است که مشروط به شرطى باشد، و این برگردانى نادرست از لفظ فرانسوى «کنستیتوسیون» است.
در این حال «حسن تقى زاده»، «رضازاده شفق» شاهدان عینى مشروطه ایران، مشروطه را واژه اى جدا شده از نقطه فرانسوى «لاشارت» مى دانند; نه از واژه عربى شرط.

اندیشه گر مؤثر در مشروطیت «طالبوف» هویت مشروطه را این گونه به معرض قضاوت مى گذارد: فضیلت این بناى مقدس; یعنى مشروطه نمودن حقوق پادشاهان، تاج افتخار ملت انگیس است که اول مجلس مبعوثان را تشکیل داده اند. اندیشه گرى دیگر در مقام یک آزادى خواه سکولاریست به معناى غربى آن روز اروپا، «آخوندزاده» است که پشتیبان گسترش تمدن و اصول پارلمانى غربى در ایران آن روز بوده است.
«احمد کسروى» از جایگاه یک مدافع مشروطه و کسى که به واقع مبانى مشروطه را درک نموده، در ارزیابى از مشروطه خواهى ایران، چنین تصویرى را ارایه داده است:
مشروطه یک چیز تازه اى بود از اروپا رسیده، و هر کسى باید در پى یاد گرفتن و دانستن فنى آن باشد.۸

این واقعیت متأسفانه از سوى دین مداران به درستى انجام نگرفت; بلکه هر فرد یا گروه با خوش بینى و ساده انگارى به دفاع پرداخته و براى این دفاع، دفاعیه اى با محتواى خارج از واقعیت نوشتند.
نویسنده کتاب «تشیع و مشروطیت» مى نویسد:
علماى ایرانى ساکن عراق مشروطه را از ریشه شرط گرفتند و به عنوان یک رژیم ضد استبدادى معنا کردند.
در رویه دیگر این سکّه، حضرت «شیخ فضل الله نورى» مى درخشد که ترسیمى چنین از مشروطه براى همه تاریخ و اندیشمندان حقیقت یاب به یادگار مى گذارد:

منشأ این فتنه، فرق جدید و طبیعى مشرب ها بودند که از همسایه ها اکتساب نمودند و آن را به صورت بسیار خوشى اظهار داشتند که قهراً هر کس فریفته این عنوان و طالب این مقصد باشد.
بهتر است حسن ختام این برداشت ها را منظرى قرار داد که انقلاب مشروطه را نمایان گر نخستین رویارویى مستقیم در ایران نو، بین فرهنگ اسلامى سنتى و فرهنگ غرب ارزیابى کرده است.
بنابر آن چه گذشت «مشروطیت» در ایران اسلامى با چنین ویژگى هایى در نخستین نگاه ها مشاهده مى شود:
الف) برداشت هاى متفاوت و دل خواه علاوه بر مفهوم، حتى معناى لغوى آن را چند گانه کرده;
ب) تفسیرهاى خودمحورانه و دل خواه، ماهیت واقعى مشروطه را در ابهام نگه داشته;
ج) بیگانگى مردم در مبارزات مشروطه خواهى که در آن خون هم مى دادند، با آن چه طلب مى کردند، به میزان بیگانگى و اجنبى بودن اساس مشروطه بوده است;

د) با وجود این تا روزگار کنونى این ابهام در بنیاد مشروطه، ذهن بسیارى از بزرگان اندیشه و عمل را از تحرک بازداشته.
حال آیا پسندیده است که در دوران حاضر نیز با برداشت هاى مشابه گذشته، به تفسیر مشروطیت پرداخت و دستاوردهاى ذیل را هم چنان ارایه کرد که:
ـ مشروطه بنیانى داخلى دارد;

ـ هم گرایى آن با شریعت قابل بحث و پذیرفتنى است;
ـ تقابل کنندگانش سزاوار سرزنش و توبیخ هستند;
ـ پیامدهاى فاجعه بار مشروطه، نه به لحاظ ماهیت و مبناى مشروطیت است، بلکه متوجه «انحراف» آن به دلیل «نفوذ برخى عناصر» در اجرا مى باشد!
ب) پیش لرزه هاى مشروطیت
بى گمان کاربرد کلمه «پیش لرزه» براى مشروطیت موجب شگفتى، انتقاد و اعتراض خواهد شد; اما از آن جا که بنابر کالبدشکافى مشروطیت است و امید مى رود باطن آن به عریانى مشاهده شود، قطعاً زمین لرزه اى هولناک و ویران گر در تاریخ ایران اسلامى نظاره مى شود که تبعات تخریبى آن در مقطع کنونى به گونه اى عینى در حال تکرار است.

در بررسى پیش لرزه ها یا بسترها و زمینه هاى مشروطه، دو گروه مسایل مثبت و منفى قابل طرح هستند. این دو گروه در کنار هم قابل تأمل بوده و توأمان به پیامدى چون مشروطه رسیده اند. ریشه یابى تحقیقى با شگفتى تمام نشان مى دهد که گروه عوامل و عناصر مثبت در عین تعارض و تقابل بنیادین، زمینه ساز ایجاد مشروطه شده اند!
رویدادهایى که ریشه در سیاست شیعى داشت و به حاکمیّت شریعت فرمان مى داد و آن را به اجرا در مى آورد. رخدادهاى مذکور ـ از هر دو دسته ـ در نگاه برخى پژوهش گران موافق یا مخالف، داراى چنین تأثیراتى بوده است:

الف) اهرم اساسى در وقوع مشروطه بوده اند;
ب) ابزارهاى کار براى تقویت تئورى مشروطه شده، نهادینه سازى آن را در افکار و باور عمومى به انجام رسانیده اند;
ج) مشروطه خواهى تئوریک را در فضا و شرایط نامناسب، از ورود تا استقرار کامل آن دنبال کرده اند.
در عوامل مثبت «دین و شریعت» منبع مبارزه با استبداد و استعمار بوده، روحانیان و مرجعیت پرچم این جهاد را به دوش کشیده اند. حضور دینى مردم در مبارزات چندگانه علاوه بر پیروزى هاى هر مقطع، بیدارى و آگاهى آنان را نسبت به استبداد و نقشه هاى خائنانه اجنبى ها ثمر داده است; اما آیا این امر را که شریعت خواهى محض بوده، مى توان از عوامل آفرینش مشروطه دید که با بنیانى بیگانه، و حامیانى اجنبى و اجنبى زده، به منظور سوختن شریعت به میدان آمد؟
به هر حال ورود مرجعیت در صحنه هاى استعمارستیزى و البته ضداستبدادى، با تبعیت فراگیر مردمى از دو بعد قابل توجه است:

ـ نمودارسازى قدرت دین و احکام قرآن در مبارزات استقلال طلبانه;
ـ آگاهى دشمنان از نیروى شریعت محمدى(صلى الله علیه وآله) و مرجعیت و روحانیان آن، در مقابله و مبارزه با استعمار و استبداد.
با این توجه، به روشنى مى توان وقوع مشروطه را تهاجمى کارساز در حذف و شکست قدرت بزرگ شریعت و روحانیان دانست که روشن فکرى به انجام آن همت گماشت.
صدور فتواى الهى تحریم تنباکو از سوى میرزاى شیرازى، جهادى آشکار با چنین توصیف بوده است. وقتى میرزاى شیرازى با یک فتوا، به تحریم تنباکو أمر مى دهد، به اتفاق رأى همه نویسندگان تاریخ مشروطه، کمر یک کمپانى خارجى (رژى) را مى شکند، و در عین حال آبروى روشن فکر زمان خود، ملکم خان را مى برد.

پیش از این، رستاخیزى دیگر علیه امتیاز ننگین «رویتر» به شکست انگلیس مى انجامد. در این مصاف نیز، روحانیان با پرچم ضد استیلا و ضد غربزدگى، «استبداد» را به مبارزه مى خواند، و هر دو را به عقب نشینى وامى دارد. رمز و راز پیروزى توده ها بر استبداد و استعمار را باید در ساختار فرهنگى آن دوران جستوجو کرد.
نگاهى بر آن است که وقایع متعدد در تاریخ معاصر ایران، نشان داده ایرانیان روحیه مذهبى قدرتمندى دارند و درباره آن چه مذهبى است یا از سوى مذهب تأیید و توجیه شده، واکنش هاى عاطفى شدید نشان مى دهند. در واقعه تنباکو این بُعد به خوبى پیداست.

دارنده این نگاه به گونه اى خارج از واقعیت، حضور شریعت خواهانه مردم ایران را به «عواطف مذهبى» ربط مى دهد; ولى به هر حال ناچار شده به این حضور با انگیزه و هدف مذهبى اعتراف کند که عرصه هاى عظیم سیاسى را درنوردیده و سرنوشت ساز گردیده است. قرارداد «رویتر» در مقام یک «واگذارى کامل کشور» به انگلستان با معارضه و تقابل روحانیان مواجه مى شود. مجتهد طراز اول تهران، حاج ملا على کنىّ، استیلاى نقابدار غرب را برنتافته، با آن حتى در لواى ورود فن آورى سودآور به مصاف بر مى خیزد. ایشان رواج و سلطه فرهنگ کفر را در سرزمین اسلامى جایز ندانسته، توجیه گران را با احتراز پرچم شریعت خواهى به جهاد فرا مى خواند.

نمونه دیگر در مقیاسى کوچک تر، برخورد «آیت الله مامقانى» است که در سفر به ایران پس از رسیدن به قم، تقریباً بلوایى به پا کرد; زیرا صریحاً اعلام داشت عوارض راهدارى که از طرف یک مؤسسه کافر فرنگى (بانک شاهى انگلستان) براى حفظ و مرمّت این راه ها و نیز براى اداره پست خانه ها و قهوه خانه هاى سر راه وضع شده، حرام است و پرداخت آن ها خلاف احکام شرع مى باشد.
موارد فوق بنیاد سیاست استعمار و فرهنگ استیلاجوى غرب را نشانه رفت و سردمداران سلطه، ناهموارى مسیر ورود به سرزمین تشیع را احساس کردند. از این لحاظ دسته عواملى که به حضور آگاهانه دین مداران در عرصه هاى سیاسى منجر شد و کارآمدى گسترده شریعت را نوید مى داد، عواملى است که به تزلزل استعمار و اهداف غارت گرانه اش چشم داشت. این موارد پدیدارکننده جهان مثبت داخلى بوده و بیدارگرى توده ها را در اغراض دشمنان استعمارى و اطاعت بى چون و چراى استبدادگران ثمر داده است; اما آیا مى توان این عوامل را زمینه ساز استقرار مشروطیتى

دانست که ماهیتاً اومانیست بوده و هویت کاملا غربى آن، تعارض با دین و ستیز با شریعت را نمودار مى کرد؟ مشروطه اى که از سفارت خانه هاى خارجى هدایت و حمایت مى شد; بویژه سفارت انگلستان با سابقه شکست هاى پى درپى از روحانیان و مرجعیت تشیع؟
مدیر عامل شرکت «رژى» در بیانیه خود، اظهاراتى دارد که درخور توجه است. او گستاخانه اعلان مى دارد:
جاى تأسف است که هیأتى از علماى عالى مقام که در واقع در امر زراعت یا تجارت نفع مستقیمى ندارند، این اندازه از حقیقت دور باشند که تصور کنند کمپانى مى خواهد مملکت را پر از فرنگى کند. یا این که اجازه دهد در عقاید مذهبى مداخله ورزند; حال آن که عیان است که انگلیسى ها همه جا به دین اسلام احترام مى گذارند.
اظهارات این فرد، بیان مى دارد تا آن زمان، بیگانگان از مقصد و مقصود وجود مرجعیت و روحانیان شیعه آگاهى نداشته و آنان را به مثابه روحانیان کلیساى پس از رنسانس مى پنداشته اند. از دیگر سوى، از همین فراز بیانیه مى توان تأکید انگلیسى ها را بر عدم نفع مرجعیت مبارز در مسایل مادى شاهد بود; حال آن که روشن فکران در اعتراض و پرخاش خود علیه این مجاهدان ضد استعمار، سود براى روحانیان را در امر اقتصاد، علت مبارزه ضد غربى آنان ذکر کرده اند!!
این تضاد برداشت روشن فکران و انگلیسى ها، از زاویه نگاه «جلال آل احمد» با تصویر زیبایى نشان داده مى شود:

روحانیت تشیع به اعتبار دفاع از سنت، نوعى قدرت مقام است در مقابل هجوم استعمار، که قدم اول غارتش ـ غارت فرهنگى و سنتى ـ هر محل است. به این ترتیب، روحانیت سدى است در مقابل غربزدگى روشنفکران و نیز در مقابل تبعیت بى چون و چراى حکومت ها از غرب و از استعمارش.
غارت گران منابع و معادن ایران زمین، در نخستین قدم غارت فرهنگى، جامعه قاجار را جامعه اى شدیداً مذهبى مى یابند که ارزش هاى خوب و بد آن پایه ثابتى در مذهب دارد. در آن فضا برخى

ارزش هاى پسندیده عبارت بوده است از: وقف کردن، صدقه دادن، کمک به حمل جنازه، زیارت مرقد امامان، زیارت حج، حجاب زنان، برگزارى مجالس عزا و روضه خوانى. ارزش هاى ناپسند و امور نامطلوب در بعضى نمودها، موسیقى، مجسمه سازى، رباخوارى، مشروب خوارى، قمار بازى، نگاه به نامحرم به شمار مى رفته است.
پایبندى به احکام شریعت و ارزش هاى نیک آن در اتفاقات مربوط به «تحریم تنباکو» بروزهاى زیبای

ى داشته است. دیدگاهى مشروطه خواه یکى از مناظر آن دوره را بدین شرح آورده است:
در ماجراى مهاجرت آیت الله آشتیانى از تهران، منظره جمعیت زنان که با روبنده سفید و پیچه و چاقچور که اغلب روى سرخود لجن مالیده و شیون و ناله مى کردند، و یاعلى(علیه السلام) و یا حسین(علیه السلام)مى گفتند، بسى دل خراش بود.
هم او از «فرصت الدوله شیرازى» نقل مى کند:
در اعتراضات ملى علیه «مسیونور»، خودم دیدم زنى مقنعه خود را بر سر چوبى کرده و فریاد مى زد که بعد از این دختران شما را مسیونور بلژیکى باید عقد نماید; و الاّ ما دیگر علما نداریم.
در چنین فضا و شرایطى، «مشروطه» ظهور مى کند; نضج مى گیرد; به حاکمیّت مى رسد و به قلع و قمع بنیادهاى فرهنگى، سیاسى، اقتصادى و اجتماعى مبتنى بر شریعت مى پردازد. آیا این امر به سادگى و با فرض تولد و تولید داخلى قابل پذیرش است؟ خردمندانه است؟ و به کالبد شکافى اساسى نیازمند نیست؟
مقدمات مشروطیت ـ به معناى واقعى ـ بر اساس هدفمندى هایى که در کارکرد آن ها به ظهور رسید، در اقدامات «امیرکبیر» قابل ملاحظه است. نکات درخور توجه در یک بررسى از اقدامات امیرکبیر به عنوان نخستین گام هاى برداشته شده، عبارتند از:
الف) آغاز حرکت هاى متقابل با شرع، در محمل «قانون و مقررات»;

ب) بسترسازى ورود تفکرات و آداب و مشى زیستى غرب به ایران اسلامى;
ج) تولد و رشد تحصیل کردگان غربزده، با «تخصص هاى غربى» و «باورهاى غربى».
تئوریک کردن مشروطه غربى و هماهنگ سازى بى فرجام آن با فضا و شرایط داخلى، امر مهمى بود که غرب رفتگان متخصص بدان همت گماشتند. آنان مدیریت هاى مختلف را در مشروطه عهده دار بودند و روند غربزدگى فرهنگى ـ اجتماعى را به موازات ساختارسازى سیاسى پى گرفتند. همین گروه «قانون خواهى» را در ایجاد نظام پارلمانتیسم ترویج و در میان افکار عمومى سرگردان نهادینه کردند. «آزادى خواهى» و «برابرى» با مبانى غربى از همین کانال انتشار و گسترش یافت

. همین طیف که «روشن فکرى» ایران را پایه گذارى نمادین کردند، در ادامه کار تغییر حکومت را با کودتاى «رضاخان» قانونمند نموده، تحکیم سلطنت او را تئوریک ساختند.
در برآوردهاى به عمل آمده از مشروطیت، مقدمات ایجاد آن در مسایلى چنین جمع بندى شده است: تأسیس دارالفنون، افتتاح باب مراودات نسبتاً منظم و مستمر با اروپا، ایجاد پست و تلگراف، نشر برخى جراید، ظهور کسانى مانند سیدجمال الدین و میرزا ملکم و هم فکرانشان در ایران، ظهور فرقه باب، وقوع برخى تحولات مدنى در عثمانى، اطلاع مردم ایران از انقلاب فرانسه و…
برجسته ترین عناصر و اسباب در مطالب فوق، ثمرات اقدامات و اصلاحات امیرکبیر است. این عوامل و ابزارها، پایه و مایه ورود تجدد و انتشار آن در جامعه ایران شد.
در ارزیابى و بررسى هاى ساماندهى ساختارى که «امیرکبیر» به انجام رساند، مطالب سزاوار دقت موجود است. زاویه نگاهى، «امیرکبیر» را در پى آن مى نگرد که دیوان خانه و دارالشرع را بر اصول تازه اى بنا نهد و امور عرفى را از شرعى جدا سازد.

الگار معتقد است: «امیرکبیر» دنبال فرصتى بود که محاکم شرع را به کلى از میان بردارد; از این روى خود در پایتخت بر مسند قضاوت مى نشست و به فصل دعاوى مى پرداخت; اما وقتى دانست که عدم کفایت دانشجویان او موجب شده که احکام نادرستى صادر کند، از کوشش خود دست کشید.

تأمل در این نکته حائز اهمیت است که در شرایط جامعه آن روز، احکام شرع اگر نه در تمام موارد، بلکه حداقل در مسایل قضا تا حدودى جارى بوده است; بالاتر آن که حلّ و فصل دعاوى و مرافعات و معاملات با بهره گیرى از قوانین شرع و در حیطه عمل روحانیان قرار داشته است; از این روى اقدامات به اصطلاح اصلاحى امیرکبیر در امور قضا ـ با هر نیت و انگیزه ـ «جدایى دین از سیاست» را ثمر داده، و به تحدید نفوذ روحانیان در حکومت انجامیده است.

خط ترسیمى «امیرکبیر»، تأسیس «وزارت عدلیه» را در پى داشت که براى کنار گذاشتن روحانیان از امور دولتى کوشید.
از دیگر موارد زمینه ساز در مشروطیت «نشر کتب و مطبوعات» است. آغاز این امر نیز به دوران امیرکبیر و برنامه هاى مدوّن وى باز مى گردد. پژوهندگان واقعه مشروطه هر یک از عوامل مذکور را به عنوان اهرم هاى خروج جامعه قاجار از جهل و بى خبرى مى ستایند. این ابزار که در قلم و زبان روشن فکران، عوامل «بیدارى» خوانده شده و به تثبیت رسیده است; اگر با یک ارزیابى منصفانه و همه جانبه به آن ها نگریسته شود، ملاحظه خواهد شد که در جهت یک هدف از پیش تعیین شده حرکت کرده اند. بدین ترتیب نباید انتظارى جز ثمردهى یک مشروطه دگرگون کننده ساختارى، از آن ها داشت.
واقعیت آن است که کتب، ترجمه ها و روزنامه ها، هدفى کلى را دنبال مى کردند که عبارت بود از تغییر افکار و روش زندگى مردم. و البته بیش تر آشنایى مردم ایران با اروپا و اوضاع سیاست و فرهنگ اروپایى، از طریق روزنامه ها بود و فکر و روش تجدد را کم و بیش این روزنامه ها به ایران آوردند.

«کسروى» از کتاب «سیاحت نامه» ابراهیم بیگ به عنوان عامل تأثیرگذار دیگر یاد مى کند و مى نویسد: «سیاحت نامه» از ناآگاهى مردم، سرگرمى آن ها به کارهاى بیهوده، فریب کارى ملایان و … مطالب بسیار داشت.
آخوندزاده نیز که نقّاد ادب و سیاست، و نمایش نویس و داستان پرداز بود، با اسلام و سنن اسلامى درافتاد و رجوع به آداب و سنن قومى و ملى ایرانى را پیشنهاد کرد.
انتشار آثارى مانند نوشته هاى طالبوف، آخوندزاده، میرزا آقاخان و حاج زین العابدین مراغه اى را اسباب تحولات فکرى جامعه ایران و زمینه ساز مؤثر مشروطیت برشمرده اند.

به طور کلى به منظور ایجاد «زلزله مشروطه» پیش لرزه هاى تئوریک و ابزارى آن را با چنین هدفى نظاره کرد:
اقتضاى طبع قدرت استعمارى و استکبار امپریالیست، بر مبناى تغییر آداب و رسوم آرا و افکار مردمان است تا علاوه بر مال و کار، جان آن ها هم در تصرف استکبار و استعمار درآید.
ج) عدالت خانه
خواسته اى چون تأسیس عدالت خانه در مبارزات مردم، به عنوان پیش درآمد تعیین کننده مشروطیت درخور دقت و تأمل است. این خواسته که در میان دیگر خواسته هاى مهاجران مهاجرت صغرا حالت محورى داشت، به قانون خواهى و رژیم پارلمانتیسم تغییر ماهیت داده است. مدافعان و منتقدان مشروطه بر این مهم پاى مى فشارند که خواسته ابتدایى روحانیان و مردم در تأسیس

عدالت خانه بود که بعدها به مشروطه خواهى تغییر جهت داد; اما سطرهاى تاریخ، این مسأله محورى و ظاهرالصلاح را نه تنها مخدوش معرفى مى کند، بلکه در اساس آن شبهه مى نماید.
در این خدشه و شبهه، پرسش هایى قابل طرح و پى گیرى هستند; از آن جمله: آیا با وجود

حاکمان شرع و مراجعه عمومى مردم به آن ها، عدالت خانه نیاز واقعى جامعه آن روز بوده است؟ آیا جدایى احکام شرع و عرف که از گام هاى «آقاسى» آغاز و در اصلاحات «امیرکبیر» پى گیرى شد، ضرورت هاى آن دوره را پاسخ گو نبود؟ آیا «عدلیه»اى که از پیش وجود داشت، در برآوردن مطالبات مردم چه میزان توفیق داشت که مبارزان مهاجر درخواست «تأسیس عدالت خانه» را نیز داشته باشند؟ آیا عدالت خانه، خود اساس کارساز در معارضه با شریعت و روحانیان و کنار گذاشتن آنان نبوده است؟ و پرسش آخر آن که به طور کلى جایگاه عدالت خانه در شعارها و خواسته هاى روحانیان و مردم مهاجر کجا و چگونه بوده است؟

احمد کسروى تصریح مى کند:
راستى آن است که آن زمان انبوه مردم کم تر به عدلیه نیاز داشتندى; زیرا کم تر به بیدادگرى گراییدندى، و از آن سوى بیش تر گفتوگوها با دست ملایان و ریش سفیدان و سران کوى ها به پایان آورده شدى.۳۰
اظهارات مشروطه خواهى چون کسروى، واقعیتى است که بسیار بالاتر از آن پیاده مى شده است; بدان گونه که در دوره فتحعلى شاه، سید محمدباقر شفتى بر مسند قضاوت مى نشست و حکم اجرا مى کرد. این روال در دوره ناصرالدین شاه، بدین نحو پى گیرى شد که حکم اعدامى را که از سوى رؤساى روحانى صادر شده بود، به حکومت مى سپردند; ولى باز هم عده اى از آن ها در محضرهاى خود در مورد زناکاران و شراب خواران حد شرعى را اجرا مى کردند.
اجراى وظایف عدلیه ـ بویژه در مورد حد شرعى ـ حتى به دست بزرگوارى چون شیخ هادى نجم آبادى که در زمره نوگرایان محسوب مى شود، جریان داشته است. سر آرتور هاردینگ، وزیر مختار وقت انگلیس در ایران، مى نویسد:

شیخ هادى در تهران محکمه شرعى داشت و در بیرونى خانه محقرش همه روزه به مشکلات و اختلافات مردم رسیدگى مى کرد و پاداش ستم دیدگان و کیفر خاطیان را فى المجلس کف دستشان مى گذاشت. من خود چندین بار شیوه کار کردن این مرد و طریقه اجراى عدالت اسلامى را که در محکمه اش صورت مى گرفت، به چشم دیده بودم.

حال یک نکته اساسى باقى مى ماند و آن این که عدالت خانه، مأمن و ملجأ دعاوى سیاسى باشد و در تحدید استبداد داراى نقش; اما آیا این اساس، به قوام جامعه و محدودیت خودکامگى مى اندیشید و یا هدف غایى آن در پرده بود؟ و نیز آیا واقعاً این خواسته مشروعیتى دینى و مقبولیتى مردمى داشت و با هر پیامد، از بطن مبارزات مردم متولد شده بود؟ این نکته مقوله اى است که قطعاً باید پى گیرى و ریشه یابى شود.
نویسنده اى مى نویسد:

در فلسفه سیاسى اندیشه گران دوره قاجار، تجلى دولت قانونى جدید در استقلال و قوت یافتن محاکمه عرف نهفته بود. از نظر آنان نه تنها دخالت درباریان و پرده نشینان حرم سراها مخلّ قدرت دولت به همه امور بود، بلکه این دیدگاه در اساس قدرت روحانیت نیز باید محدود مى شد; یکى از راه هاى کاهش قدرت روحانیون، تضعیف محاکمه شرع بود. این موضوع به سادگى قابل حل و فصل نمى بود; چرا که قدرت محاکم شرع، تنها به رؤساى مذهبى که در میان توده مردم نفوذ بسیار داشتند، وابسته نبود; بلکه فساد و آشفتگى در نظام حکومت بر همگان روشن مى ساخت که براى احقاق حق، پناهگاهى بهتر از محاکم شرع نمى توان یافت.

با توجه به آگاهى و باور مردم در این که روحانیان پناهگاه سیاسى ـ قضایى آنان مى باشند، عدالت خانه چه خواسته اى است؟ آیا این خواسته ـ بویژه آن که در درخواستهاى «مهاجران صغرا» گنجانیده شده و بیش از پیش خواسته روحانیان به شمار مى رود ـ به تقویت نفوذ روحانیان در تحدید استبداد و حاکمیّت قانون شرع مى انجامید؟ یا خودکامگى دیگرى را در جهت حذف تدریجى شریعت و روحانیان و به گونه اى قانونمند در نظر داشت؟

نیکى آر.کدى، مى گوید:
تا قبل از ۱۸۹۰ اکثر اصلاح طلبان غرب گراى تحصیل کرده، نسبت به علما تا حدودى موضع خصمانه داشتند; همان طور که مقامات اصلاح گراى دولت نظیر امیرکبیر، امین الدوله، میرزا حسین خان سپهسالار و نیز اطلاح گران بابى و بهایى نیز چنین بودند. از طرف دیگر، بعضى علما کم کم به صورت چهره هاى مؤثر و بانفوذ مخالفت در مقابل روال هراس انگیز فروش منابع ایران به خارجى ها درآمده بودند.
از دیگر سو، همین نویسنده «باب» را خواهان عدالت اجتماعى مى خواند که این موضوع را در کتابش که بسیارى از احکام قرآن را لغو مى کرد، آورده است.
بد نیست نگاه یک انگلیسى را که مدافع فرق ضاله است، مورد توجه قرار داده، و از این رهگذر موضوع ویژه عدالت خانه را پى گرفت. وى مى نویسد:
همه افراد بابى و بهایى به مسلک خود عشق داشتند و دشمن سرسخت زعماى مذهبى ایران (علماى شیعى) بودند.

با چنین زمینه هایى عدالت خانه طرح مى شود، در رأس درخواستهاى مهاجران قرار مى گیرد و با شور و هیجان دنبال مى گردد و البته پیش درآمد تئوریک و عملى مشروطه مى شود.
ناظم الاسلام مى نویسد:
در حضور آقاى بهبهانى، سید جمال واعظ گفت: مقصود همه ما از علماى اعلام و طلاب و وعاظ و تجار، فقط این است که شاه مجلس شورا بدهد. اگر من بدانم مجلس دادن موقوف و منوط به کشته شدن من است، با کمال رضایت و رغبت و میل براى کشته شدن حاضر مى شوم. بهبهانى فرمود: این لفظ هنوز زود است. به زبان نیاورید; فقط به همان عدالت خانه اکتفا کنید تا زمانش برسد.
سید جمال مشروطه خواه و فدایى مجلس شورا، به گفته کسروى با همه رخت آخوندى و پیشه واعظى، به اسلام و بنیادگزار آن باور استوار نمى داشته و این را گاهى در نهان به این و آن مى گفته است; از این روى نامش به بى دینى در رفته است. از این سند، مشروعیت عدالت خانه، مجلس شورا و اساس مشروطیت به خوبى مشهود مى شود. همچنین فرضیه پیش درآمدى عدالت خانه در استقرار مشروطیت به اثبات مى رسد. تو خود حدیث مفصل بخوان از این مجمل!
در گزارش هاى ناظم الاسلام کرمانى که از جایگاه یک مشروطه چى سرسخت سخن مى گوید، آمده است:

جناب میرزا یحیى دولت آبادى مدعى بود که بناى عدالت خانه در عداد مستدعیات نبود و چون سفیر عثمان گفت اگر استدعاى آقایان نوعیت داشته باشد، من توسط در صلح مى کنم، لذا من ملحق نمودم به نوشته آقایان تأسیس عدالت خانه را تا سفیر قبول کرد.
چگونگى و علت ارتباط مهاجران با سفیر عثمانى را نویسنده مذکور چنین شرح مى دهد:
جناب حاج میرزا یحیى دولت آبادى هم، در شهر به تحریک ملک المتکلمین، چند مجلس با سفیر عثمانى ملاقات نموده و سفیر را راضى کرد که واسطه در صلح باشد و مذاکراتى با او نمود

.
در این سندها روشن مى شود که اولا عدالت خانه، خواسته اى خارج از محدوده مهاجران بوده و در رایزنى هاى سفارت عثمانى القا و تحمیل شده است; ثانیاً ارتباط و مذاکرات با سفارت خانه هاى خارجى، طرحى از بیرون بوده و ملک المتکلمین روزنامه نگار، چهره بارز آن در تکاپوى اجرایش بوده است; ثالثاً دولت عثمانى که خود برپاکننده مشروطه گردیده، و خلافت عثمانى را در پرتو آن مضمحل کرده بود، مشوّق گنجانیدن درخواست عدالت خانه مى شود و آن را عملى مى کند.

در همین جا لازم است نحوه حضور بى شرمانه و ددمنشانه سفیر عثمانى را بر جنازه مطهر شهید شریعت، حضرت نورى، یادآور شد. در این یادآورى مى توان اهداف تأسیس عدالت خانه نشأت گرفته از سفارت عثمانى را بیش تر کالبدشکافى و ماهیت شناسى کرد.
د) اندیشه گران مشروطه
ارزیابى واقع نگرانه از یک اندیشه، بدون شناخت صاحبان آن اندیشه ثمربخش نخواهد بود. بررسى یک اندیشه غیرالهى جداى از دارنده آن، خرد ورزانه نیست و به درستى یا نادرستى، خیرخواهى یا غرضمندى آن راه نخواهد برد.
این امر در مشروطیت، با پیامدها و بازتاب ها و کارکردهایش ضرورتى بیش تر مى طلبد. تکرار وقایع این ماجرا به لحاظ ماهوى و عملکردى در تاریخ ایران اسلامى و مقطع حاضر، مسأله اى نیست که بدون یک کالبد شکافى اساسى پیش گیرى و درمان شود.
ظرافت و دقت، دورى از ذهنیت هاى پا گرفته و برداشت هاى یکسان گذشته، جرأت در تحلیل هاى مبتنى بر واقعیات، ضرورت هایى است که در این جهت، باید مورد توجه واقع شوند.
واقعیت آن است که تئوریسین هایى که مشروطه داخلى را رقم زدند و گاه از قانون آن سخن راندند و گاه آزادى خواهى و برابریش را تفسیر کردند، همچنین آنان که تحدید خودکامگى را در اساس

مشروطیت یافتند و استقرار آن را علاج دردهاى جامعه ایران اسلامى دانستند، از دو گروه دینداران و دین ستیزان بوده اند. از یک سو اندیشه گرانى به میدان آمده اند که با وجهه دیندارى، مشروطیت و ارکان و ابزارهایش را ستوده اند و کارپردازان التقاط هم، آمیزه اى از غربزدگى آشکار را با آیات و احکام عرضه کرده اند; از سوى دیگر، دسته اى نیز دین ستیزى و الحاد را در ترسیم مشروطه گرى خود آشکار ساخته اند و برخى نیز با سابقه نو مسلمانى، مدعى پیشرفت و ترقى مسلمانان ایران در پرتو قانون گرایى و آزادى خواهى مشروطه بوده اند. سخن راندن درباره پرچم داران هر گروه و گذر از سرفصل هاى اندیشه آنان، مبحث حاضر را تشکیل مى دهد.

سید جمال الدین اسدآبادى بدون شک به عنوان پیشتاز تفکر آزادى خواهى و قانون گرایى شناخته شده و تقدیس گردیده است. صرف نظر از نیّات باطنى و پوشیده او، بررسى شخصیت و اندیشه سید جمال، عبور از برخى مسایل راهگشاى حال و آینده است و مى تواند به کالبدشکافى مشروطه و ارکان آن امداد رساند.
ناظم الاسلام کرمانى مى نویسد:
سید میل مفرطى به دخول در فن پلتیکى داشت. به مناسبت عضویت و ریاست در یکى از اجتماعات و مجامع فراماسونى، به ترتیب نشرهاى فرانسه، انجمنى تشکیل داد. با عداوت مفرطى که با انگلیس که به ابناى وطنش تعدیاتى نموده بود، داشت، جهاراً با آن ها اظهار معادات مى نمود. لوایحى بر ضد انگلیسى ها منتشر نمود. آن لوایح را در روزنامجات به زبان انگلیسى ترجمه کردند و به اندازه اى جالب دقت نظر سیاسیون انگلیسى گردید که «مستر گلادستون» بنفسه در مقام مدافعه از آن لوایح بر آمد.
پژوهشگرى دیگر، شخصیت سیّد و گوشه اى از اندیشه او را چنین وصف مى کند:
یک گوشه از فعالیت هاى سید در مصر که زمینه گفتوگو و مناقشه درباره شخصیت سیاسى او شده، عضویتش در جمعیت فراماسونرى مصر است.
هم او مى افزاید:
یکى از سخنرانى هاى سید جمال در باب پیشرفت علوم و صناعات، در عثمانى بود. با وجود همه احتیاطى که او در تهیه خطابه، به کار برده بود، مطلبى که ضمن آن در تشبیه نبوت به صناعت گفت، دستاویزى براى شیخ الاسلام فهمى افندى و دیگر روحانیون ارتجاعى فراهم کرد.
در کند و کاوى بیش تر مى توان مسایلى از این دست را یافت:
سید اصلا پرستش مصنوعات را کفر مى داند و مى گوید صانع را باید پرستید و سجده به صانع باید نمود; نه مصنوعات. طلا و نقره نمودن مزار و مراقد را معتقد نیست.

سند فوق برگرفته از اظهارات تأییدى و ستایش آمیز میرزا رضا کرمانى، قاتل ناصرالدین شاه، است که از بازجویى هاى او باقى مانده.
جلال آل احمد معتقد است:
باید به خاطر مال باشد که همین سید جمال الدین با میرزا آقاخان و شیخ احمد رومى اتحاد مثلثى دارد، ضد حکومت و ضد روحانیت.
احمد کسروى در معرفى بنیان گذاران اتحاد اسلام یا همان مثلثى که آل احمد از آن گذر مى کند، مى نویسد:

شیخ احمد رومى و میرزا آقاخان دو عضو مثلث اتحاد اسلام نخست در ایران شیعى بودند; سپس در اروپا «ازلى» گردیده و دختران صبح ازل را به زنى گرفته اند; سپس به یک باره بى دین گردیده و آشکارا طبیعى گرى نموده اند. در پایان کار، به سید جمال الدین اسدآبادى پیوسته و باز به مسلمانى گراییدند و به همدستى او به اتحاد اسلام کوشیده اند.
نویسنده مذکور پس از این پى گیرى شخصیتى و اندیشه اى، آراى سیاسى آنان را در اثر مشاهده پیشرفت هاى اروپا و نیرومندى دولت هاى آن دانسته، که موجب به درد آمدن دل آن ها نسبت به آشفتگى کار شرق و درماندگى شرقیان شده و ایشان را به تلاش در این عرصه وا داشته است.
آل احمد با زاویه نگاهى واقع نگر استدلال مى کند:

اگر کار سید جمال الدین نگرفت، یکى هم به این دلیل بود که نتوانست مثلا میرزا آقاخان را از تظاهر به لامذهبى باز دارد، تا فقط به معارضه با سلطنت قاجار بسنده کند.
در این مرور سیدجمال را شخصیتى با تساهل و تسامح گسترده باید نظاره کرد که اندیشه سیاسى اش، راه سیاسى کارى را هموار مى ساخته است.
نویسنده مدافعِ آزادى خواهى و ضد استبدادىِ سیدجمال، در ستایش او مى نویسد:
سید شخصیتى جهانى بود و ملیتى خاص نداشت که او را ایرانى بنامیم یا افغانى، و نه مذهب معینى براى او مى توان در نظر گرفت که شیعه اش بخوانیم یا سنى.
بدون شک سیدجمال بدان گونه که غرب در نظر داشته، از پیشرفت و ترقى آن متأثر شده بود. او اسلام را مبناى حرکت قرار مى داد; اما راه درمان معضلات همه جانبه شرق مسلمان را با الگوى غربى طى مى کرد; از این روى اندیشه سیاسى وى مشروطیت با قانون گرایى و آزادى خواهى اش، یک الگوى بى بدیل است. همین نکته اساسى است که بین او و آقاخان و روحى و … نقطه اشتراک ایجاد مى کند، مورد توجه سیاست مداران انگلیسى واقع مى شود، و در میان توده هاى مسلمان و بخصوص شیعى، هوادارانى نمى یابد؟!
سید محمد طباطبائى در استمرار راه سید جمال الدین و با حضور در مرحله اجراى مشروطیت، صاحب نظرى دیگر است که بیش تر به عنوان یکى از رهبران اصلى مشروطه مطرح شده. تصویرى که ناظم الاسلام از ایشان به دست مى دهد، چنین است:

مساعى جمیله شان در ترقى نوع بشر بود و قطع شجره خبیثه شر. پیوسته مواعظ ایشان در تنویر عقول بود و جهدشان در تعلیم جهول; از این روى امر به تأسیس مدرسه اسلامم نمود و تشکیل انجمن مخفى که در آن نوباوگان وطن و رجال آتیه را به طرز جدیدى آموزگارى کنم.
به هر روى تجدد و نمادهاى آن، کارآمدترین وسایل در اندیشه اندیشه گران دیندارى است که آتیه بهتر را براى ایران در نظر داشتند; اما چرا طباطبائى به عنوان یک روحانى ریشه دار و نواده سید مجاهد که با فتواى جهاد علیه استعمار روس خود پیشتاز شهادت شد، به چنین اندیشه اى م

ى رسد؟ تأثیر و تأثر او از غرب و برنامه هاى آن را به دلیل سفرى دانسته اند که به بلاد روسیه و آسیاى صغیر و اسلامبول داشته و با رجال بزرگ و دانایان سترگ آن دیار ملاقات هایى کرده است.
دیدگاهى دیگر بر آن است که عوامل آشنایى طباطبائى با اندیشه هاى آزادى خواهى و برخى مفاهیم متداول غربى، عبارت بوده اند از: شاگردى شیخ هادى نجم آبادى، پیوند با فراماسونرى، سفرهایش به روسیه و ترکیه و کشورهاى غربى، دیدن سیاست مداران گوناگون و پیوند با انجمن مخفى ایران.

همراه و هم گام طباطبائى، دیگر رهبر روحانى مشروطه خواه; یعنى سید عبدالله بهبهانى است. پیشینه حضور سیاسى او را مى توان در قیام الهى تحریم تنباکو دید. آن جا که به منظور شکستن این جهاد بزرگ، ناصرالدین شاه از میرزاى آشتیانى مى خواهد با کشیدن غلیان در ملأ عام، به نحوى شکست این فتوا را از منظر دین اعلان داشته، مبارزات ضد استعمارى و ضد استبدادى را سدّ کند. میرزاى آشتیانى با سر باز زدن از آن، فتوا را پاس داشته و امر تبعید انگلی

سى ها را پذیرا مى شود.
بنابر اظهارات ناظم الاسلام، آقا سید عبدالله بهبهانى، از میرزاى آشتیانى تبعیت نکرد; بدان علت که مى گفت: اولا من مقلد نیستم و مجتهدم; ثانیاً این صورت حکم که نسبت به جناب میرزاى شیرازى مى دهند، حکم است یا فتوا؟ اگر حکم است که باید بین مدعى و مدعى علیه و در مقام ترافع باشد و اگر فتواست که فتوا نسبت به مقلدان لازم العمل است، نه نسبت به مجتهد. بارى! جنابش با حضرات همراهى نفرمود.

استدلالات فقهى آیت الله بهبهانى در این مقطع به بینش و دانش خود ایشان مربوط است; اما بر هر پژوهش گرى لازم است که در این امر غور کند. آیا نباید همین مبناى نگرش دقیق و مبتنى بر اجتهاد را از این بزرگوار در مواجهه با مشروطه انتظار داشت؟
مشروطه اى که اگر مبانى دین ستیزش مشهود نبود ـ که حداقل در نوشته هاى یک ملحد چون آخوندزاده به صراحت پیدا بود ـ در استمرار حرکت ارکان قانون و آزادى و برابرى اش، تضاد با شریعت را به صحنه عمل کشانیدند، قطعاً بایست با نگاه اجتهادى و شریعت مدارى مخدوش جلوه کند و یا حداقل مورد مداقه و کالبد شکافى قرار گیرد. آیا نباید به اندازه حکم یا فتواى الهى حضرت میرزاى

شیرازى درباره بناى وارداتى مشروطه تأمل مى شد و استدلال مى کرد و استدلال مى طلبید؟
مشروطه اى که یکى از مؤثرترین اندیشه گرانش، میرزا ملکم خان ارمنى زاده و دلاّل فروش یا واگذارى کشور به انگلستان بود و رئیس مجاهدانش نیز، یپرم خان ارمنى و خیل مجاهدان فاتح تهرانش، طیفى از بلشویک هاى قفقازى شریعت ستیز. مشروطه اى که بازدهى اصلى آن مجلسى بود که هم چون تقى زاده را به وکالت داشت; هم او که القاکننده ترور همین سید عبدالله بهبهانى بود و مجرى ترور نیز، یکى از مجاهدان به نام حسین لَلِه!!

به طور کلى اندیشه مشروطه در میان دینداران در بارزه هاى فکرى شخصیتى چون آیت الله نائینى شکوفا مى شود که تفسیرى دین مدارانه از این مبنا ارایه مى دهد; اما آیا این بزرگوار فرجام را تا چه حد منطبق با برداشت هاى خود دید؟!
در گروه دیگر، اندیشه گران مسیرى ترسیم کرده اند که دو نتیجه عینى داشته است:
۱٫ شریعت ستیزى یا تضعیف و حذف احکام الهى از عرصه هاى مختلف سیاسى ـ اجتماعى;
۲٫ هموارسازى استیلاى غرب در سرزمین ایران.
آخوندزاده و طالبوف، از سردمداران ترویج مشروطه خواهى هستند. در کنار آن ها ملکم خان به عنوان پدر قانون گرایى ایران، قد علم کرده است. سپهسالار و … هر یک گوشه اى از مشروطه را در دست داشته اند.
آخوندزاده به عنوان یک سکولاریست تمام عیار شناخته شده، که دین زدائیش او را نسبت به همه ادیان و حتى فرقه هاى موسوم به مذهبى مانند بابیت مهاجم ساخته بود. وى سرسختانه به اسلام و پایبندى بدان مى تاخت. با وجود این، اندیشه ها و نوشته هایش بسیارى از روشن فکران ایرانى را که انقلاب مشروطه را از نظر اندیشه رهبرى مى کردند، تحت تأثیر قرار داد. گویا این شخص نخستین ایرانى بوده که جنبه هاى ضد اسلامى مشروطه را به شیوه اى بسیار روشن بیان کرده است.

فتحعلى آخوندزاده به گونه اى شفاف وارد معرکه شده، و مشروطه را پیش از انتشار وسیع داخلى، براى این امر تئوریک نموده است. از حیث بى پروایى در دین ستیزى و عریان کردن مشروطیت معارض با اسلام، شاید بتوان او را خدمت گزارى صادق براى مشروطه چیان دانست!!
طالبوف، نحوه اى التقاط فکرى را به نمایش مى گذارد. او در انطباق مفاهیم و ارکان مشروطه با دین اسلام و مذهب تشیع، تلاشى وافر به عمل مى آورد. کتاب هاى طالبوف در مشروطه، خوانندگان فراوان داشت. از جمله اعتقادات فکرى او این بود که کشور باید قانون داشته باشد و از آن جا که از نظر او، قوانین و احکام اسلامى، براى مسایل امروز جامعیت ندارد، لازم است که سى هزار ماده بر قواعد و احکام دینى افزوده شود. خواندن کتاب «مسالک المحسنین» طالبوف از سوى شیخ شهید، فضل الله نورى تحریم شد و خود وى تکفیر.

ملکم خان، مسلمان ارمنى زاده، صاحب اندیشه اى دیگر در مشروطه سازى است. پایبندى به قانون شریعت از سوى وى، مانع از آن نبود تا تیزبینان شریعت مدار پذیرایش باشند. بدین جهت، زمانى که در تهران بود از «آقا سید صادق طباطبائى» پدر «سید محمد طباطبائى» وقت ملاقات مى خواست، و ایشان اجازه نمى داد و به مسامحه مى گذرانید. شاید ملاقات و مجالست با «ملکم» را بر خود حرام مى دانست.۵۸
نگاهى جانب دارانه، نوشته هاى ملکم خان

را سرشار از آگاهى و دانش ارزیابى مى کند; اما اعتراف دارد:
چیزى که هست، ملکم از دسته فراماسون بوده و نوشته هایش آن رنگ را داشته است.۵۹
یک پژوهش گر دیگر نیز، معتقد است وى اهمیت و معنا و اصول مشروطه شیوه ادعایى غربى را به خوبى درک کرد. هم او براى جذب خوانندگانش کوشید اندیشه هاى نو را با آیات و احادیث بیاراید.۶۰
گذارهاى کوتاه از هویت اندیشه گران به نام مشروطه و نیز راهبرانى که در انجام آن سهم به سزایى داشتند، راهیابى به اندیشه تئورى پردازان مشروطیت را آسان مى کند; هم آنان که سال هاى پیش از پیدایى مشروطه در ایران، با نوشتن مقالات و کتب، ترویج آن را عهده دار شدند و هم کسانى که در مبارزه با استبداد، قانون و آزادى غربى را حلاّل مشکلات دانستند و هم راهبرانى که در انجام مشروطه تلاش نمودند.

هـ ) مشروطه تئوریزه شده ایرانى!
از زمانى که سیاست آزادى طلبى به امر مملکت دارى راه یافت، حکومت هاى مطلقه جاى خود را به مشروطه داد. بدین سان مردم غیر یهود با دست خود حکومت هاى مطلقه را که از ثباتى نسبى برخوردار بودند، متزلزل کردند; زیرا مشروطه جز بى نظمى، کشمکش، عدم توافق و برخورد میان احزاب، چیزى به بار نمى آورد. به عبارت دیگر، مکتب مشروطه جز نابودى دولت هدف ندارد.۶۱
پروتکل یهود، با چنین اعلانى به صراحت چند نکته را بیان مى کند:

۱٫ لیبرالیسم منبع فکرى و عقیدتى مشروطیت است;
۲٫ حکومت هاى غیر مشروطه ثبات نسبى را در کشورها فراهم کرده بودند;
۳٫ هرج و مرج یا آنارشیسم سیاسى، حداقل هدفى است که مشروطه دنبال مى کند.
اضافه باید کرد که در کشورهاى غیر غربى، مشروطه، ساختارى بیگانه بود که پرچم استیلاى اجنبى ها را در برخى از کشورها به اهتزاز در آورد.
هاردینگ، وزیر مختار انگلیس در تهران دوران مظفرالدین شاه، پیش بینى آثار مشروطه را در زمان تسلط آن آسان نمى بیند; زیرا روش هایى که رؤساى این نهضت بعداً براى رسیدن به هدف هاى خود پیش گرفتند، از همان آغاز، این بدبینى را به وجود آورد که جنبش مشروطیت ایران، عواقبى وخیم تر از عواقب حکومت استبدادى براى ایرانیان داشته باشد.
این انگلیسى در عین حال که با زیرکى و غرضمندى، معضلات مشروطه را به مسایل اجرایى و کارکرد مجریان مرتبط مى کند ـ و همین برداشت مایه و پایه تحلیل هاى پى در پى شده، راه را براى ماهیت شناسى مبانى مشروطه سدّ کرده است ـ عواقب وخیم تر این بنا را از حکومت استبدادى نوید مى دهد! تأمل در این نگاه و تطبیق آن با محتواى پروتکل یهود، حاکى از آن است که مشروطیت، ساختارى نافرجام است که ثبات و قوام جامعه را خدشه دار کرده و هرج و مرج ناشى از آن تا مرز انهدام چهارچوب هاى مستحکم جامعه پیش مى رود. اگر فرهنگ سوزى و استیلاى غربزدگى در کنار هرج و مرج اجتماعى و سیاسى ملاحظه شود، شمایى عینى تر، ملموس تر و فاجعه بارتر به دست خواهد آمد.

بهتر است ادامه اظهارات هاردینگ براى تأمل دقیق تر ارایه شود:
چنان که گفتیم، ثمرات این نهضت را دشوار بتوان به این زودى سنجید و ارزیابى کرد. از آن طرف هیچ علامت یا قرینه اى امیدبخش به چشم نمى خورد که سرانجام، رهبرى جدید در ایران ظهور کند و نظم و آرامش داخلى را (بدان سان که نخستین شاهان قاجار به وجود آورده بودند) دوباره به کشور باز گرداند.۶۲

مشروطه با بنایى پیش ساخته و اومانیستى و ساختارى نهادینه شده در انگلیس و به دست اندیشه گران غربزده به منظور اجراى داخلى، تئوریزه شده است; اما روند تئوریک نمودن آن در چنان هرج و مرج و آنارشیسم فرهنگى ـ سیاسى فرو رفت که باطن امر حتى تا امروز روشن نشده است. کسروى با شناخت صحیح مشروطیت مى نویسد:
ناسازگارى مشروطه و قانون اساسى اروپایى با کیش یا دینى که مردم داشتند، درخور چاره نمى بود.۶۳
محققى دیگر، مش

روطه را بدین شکل نگریسته که در رژیم مشروطه واقعى، هر کس از آزادى مذهب برخوردار است و داشتن یا نداشتن مذهب نیز، آزاد مى باشد. هیچ کس نباید به دلیل داشتن یا نداشتن عقاید مذهبى، انجام دادن یا انجام ندادن دستورات مذهبى زیر فشار قرار گیرد.۶۴
آن چه آمد، مشروطه را فراتر از ساختار سیاسى مى نمایاند; بلکه آن را عبارت از یک ایدئولوژى هدفمند معرفى مى کند که دگرگونى مبنایى حکومت و سیاست را به منظور نوسازى آن، مدّ نظر دارد. در این دگرگونى و نوسازى، بایدها و نبایدهایى بر اساس فرهنگ غرب و لیبرالیسم مبناساز آن حاکمیت مى یابد.
بدین جهت نظریه پردازان داخلى، در جایى که مجبور به التقاط شده اند، راه به جایى نبرده و به ناچار مشروطه غربى را ترسیم کرده اند. همچنین دینداران دردمند در طریق تحدید استبداد نیز، از تفسیرهاى دینى خود به منظور پذیرش مشروطیت، ماحصلى متضاد کسب نموده اند.
تئورى پردازان مشروطه از راه هاى گوناگون نگارش مقالات، کتب و سرودن شعر در راه ایرانى کردن آن کوشیده اند. آقاخان کرمانى که پیش تر از او سخن رفت، در اشعارى به سوى «ایدئولوژى مشروطه» آن چنان که بود، روزنه اى مى گشاید. اشعار او، در پاسداشت ایران قبل از اسلام و ستایش شاهان آن دوره است. آقاخان، شعرى با عنوان «یاد ایام نیک بختى و سعادت روزگار پیشین» دارد که مشحون از تقدیس شاهان است. در شعرى دیگر به نام «تعزیت و سوگوارى ایام گذشته»، شاه پرستى را آشکارا ترویج مى کند:

کجات آن همه دانش و زور دست *** کجات آن بزرگان خسرو پرست۶۵
به همین منوال وى مرثیه سرایى بر اهوراپرستى دارد; در عین حال که فریاد اتحاد اسلام سر داده، قانون مدارى و آزادى خواهى براى ملت مسلمان ایران را طلایه دار مى شود! او مبناى لیبرالى حقوق بشر را منشأ و منبع شناخت قرار داده و آن را به عنوان ایدئولوژى آزادى خواهى عرضه مى کند:
ولى تا شناسید از خیر و شر *** ببایست خواندن حقوق بشر۶۶
با این همه در یک فریب کارى متجددانه مى گوید:

ز اسلام آید به فرّ حمید *** یکى اتحاد سیاسى پدید۶۷
این فرد که جایگاه مهمى در تئوریزه سازى مشروطه ایرانى اسلامى دارد، در یک مقاله، تمام شعراى ایرانى پس از اسلام ـ حتى شیخ اجل سعدى شیرازى ـ را تقبیح مى کند و ستایش فردوسى از سوى او چنین دلیلى دارد:
تنها کسى را که ادباى فرنگ مى ستایند، همان فردوسى طوسى است که اشعار شاهنامه او گرچه بعضى جاها خالى از مبالغه نیست; ولى حبّ ملیت و جنسیت و شهامت و شجاعت را تا یک درجه در طبایع مردم القا مى کند.۶۸
آشفته بازار تئورى سازى مشروطیت، آخوندزاده را با دین ستیزى آشکار در ردیف اول قرار داده است. او عدم تساوى زن و مرد، مسلمان و نامسلمان و برده و آزاد را در فقه اسلامى و اصولا قانون مجازات اسلامى را سخت مورد حمله قرار داد; زیرا به نظر او این قوانین با روح یک نظام قانونى و دموکراسى غربى منافات دارد.۶۹
برجسته ترین پیشنهادهاى ملکم خان، اندیشه گر مشروطیت و پدر قانون ایران، در چنین نکاتى تدوین شده است:
آموزش و پرورش غربى و غیر روحانى، تشکیل دولت به شیوه اروپایى، قانون نوکیفرهاى عمومى، آزادى بیان، تکنولوژى و تمدن غرب، تغییر الفباى عربى، برترى زبان بر مذهب در تشکیل وحدت ملى.۷۰

اشارات بسیار مختصر و ناچیز مشروطه ایرانى ـ اسلامى را در جهت تئوریک شدن نشان مى دهد. بزرگانى از دینداران حقیقى چون آیت الله نایینى نیز، در این عرصه کوشیده اند; اما این تلاش ها هرگز ماهیت واقعى مشروطه را تغییر نداده و در خوش بین کردن وارستگان تیزبینى چون شیخ شهید، نورى، توانمند نبوده است.

بدین جهت شیخ شهید در رساله خود به نام «حرمت مشروطه» باطن مشروطیت را بدان گونه که بود، عریان مى کند. همچنین پرده از تلاش هاى فریب کارانه التقاطى هاى تئورى پرداز برمى دارد و هدف اصلى آنان را از حاکمیت ایدئولوژى شریعت سوز مشروطه، بدین شرح اعلان مى کند:
شخصى از این شیاطین وقتى در خلوت به عنوان دل سوزى براى اهل مملکت مى گفت: که اصلاح فقر این کشور به دو چیز است: اول کم کردن خرج، ثانى زیاد کردن دخل، و از براى اول، بهتر چیزى که کلید خرج را تضعیف مى کند، رفع حجاب است از زن ها، که آن وقت عوض بیرون و اندرون، یک دست خانه کافى است.۷۱

 

کسروى تأکید دارد:
سرجنبانى در ایران از بیست ـ سى سال پیش، معناى مشروطه و چگونگى زیست توده هاى اروپایى را مى دانستند و سالانه کسانى به اروپا مى رفتند و باز مى گشتند و آگاهى هایى از آن جا مى آوردند.۷۲
نویسنده کتاب «تشیع و مشروطیت»، مشروطه وطنى را غیر قابل تفکیک از اصل غربى آن مى داند و تلاش دین خواهان را در سازگار ساختن مشروطیت با اسلام، بى ثمر مى بیند. او معتقد است این بى ثمرى، ضایعاتى نیز داشته که جدایى صف واحد روحانیان و ایجاد دشمنى میان آن ها، از جمله آن بوده است. او مى نویسد:
از نظر کلى، قواعد و مقررات اسلامى که مورد استناد شیخ فضل الله نورى قرار گرفته، با آن چه نائینى باور داشت، متفاوت و متناقض نیست; زیرا نائینى خود یک مجتهد شیعه بود که در عقاید کلى و بنیادى مربوط به کشیش شیعى، با شیخ فضل الله ناهماهنگى نداشت; ولى این انقلاب مشروطیت بود که این دو مجتهد را به عنوان دو دشمن در برابر یک دیگر قرار داده بود.۷۳
و) سلاح هاى مشروطه
مشروطه با باطنى متقابل با شریعت، چنان به میدان عمل آمده که اب

زارهاى تئوریک کاربردیش، جز سلاح نمى توانند دیده شوند.
قانون، از ارکان سه گانه مشروطه، تیغ تیزى بود که بُرندگى فراوان داشت; اما این که قانون چه بود، بر چه مبنایى استوار بود و کدام مقصد را در نظر داشت، معمایى است که آنارشیسم مشروطیت آن را در ابهام نگه داشته بود; مثلا:
«واعظان مشروطه بر منبر سخن از قانون، برابرى و همدستى و مانند این ها راندندى و نویدها به مردم درباره آینده دادندى. آن ها بیش تر براى گفته هاى خود از قرآن و حدیث گواه آوردندى و معناى مشروطه و نتیجه هاى آن را بدان سان که اروپاییان مى شناختند، کمتر مى دانستند.»۷۴

از سوى دیگر طالبوف، قانون و ماهیت آن را این گونه وصف مى کند:
آن چه مخالف تمدن است، در شرع شریف ما هم که اساسى قانون ایران خواهد بود، ممنوع و مادام الدهر حرام است. هر مسلمان یا نویسنده این سطور که دل و زبانش مصدق این حرمت نباشد، کافر است و هر کس که قانون را متمم شرع و ناظر اجراى احکام شرع نداند، باز مسلمان نیست.۷۵
سلاح قانون، از نظر این اندیشه گر التقاطى، متضمن حیات انگلیسى است و منبعث از خواست مردم۷۶; بى جهت نیست که یک پژوهش گر، شریعت مدارى شیخ فضل الله نورى را در تقابل با مشروطه و رکن هاى آن، چنین ارزیابى کند:
آنان کوشش کرده اند که هیچ کس ـ مجتهد یا غیر مجتهد ـ را در امر قانون گذارى و قانون سازى مجاز ندانند. بر طبق مذهب شیعه مجتهد مى تواند احکام شریعت اسلام را از قرآن و حدیث استنباط و استنتاج کند و نتیجه آن چه را که به دست آورده، به صورت فتوا براى پیروى مردم اعلام دارد. این شیوه کار نمى تواند قانون گذارى نامیده شود; ولى اگر یک پارلمان قرار باشد به عنوان قوه مقننه به معناى متداول دمکراسى باشد و تنها بر اساس نیاز مردم قانون بسازد، مسلماً شیوه کار و کارکرد آن مخالف با کیش شیعه است و استدلال مخالفان مشروطه کاملا به جاست.۷۷

این فقط قسمتی از متن مقاله است . جهت دریافت کل متن مقاله ، لطفا آن را خریداری نمایید
word قابل ویرایش - قیمت 8700 تومان در 33 صفحه
87,000 ریال – خرید و دانلود
سایر مقالات موجود در این موضوع
دیدگاه خود را مطرح فرمایید . وظیفه ماست که به سوالات شما پاسخ دهیم

پاسخ دیدگاه شما ایمیل خواهد شد